10 juillet 2015 5 10 /07 /juillet /2015 14:59
Quelle morale, quelle éthique ? (par Alain de Benoist)

Quelle morale, quelle éthique ?

 

 

Extrait de Minima moralia par Alain de Benoist, texte inclus dans le volume Critiques Théoriques, éditions l'Age d'Homme, pp. 543-546

 

 

 

La morale se rapporterait aux principes et aux actes des agents, tandis que l'éthique aurait trait d'abord aux agents eux-mêmes. La morale mettrait l'accent sur les règles formelles définissant les devoirs ; l'étique, sur les qualités nécessaires aux individus pour se comporter moralement. Dans cette dernière acception, la valeur porterait donc sur ce que sont les agents avant même de porter sur ce qu'ils font. La « moralité », dès lors, viserait avant tout à l'excellence et à l'accomplissement de soi. Elle consisterait, non pas tant à savoir ce qu'il est juste de faire, mais ce qu'il est bon d'être. Elle serait moins une affaire de normes et de règles qu'une affaire de vertus.

Le mot « vertu », écrit Bernard Williams, s'accompagne de nos jours « de connotations ou comiques ou indésirables. Peu l'utilisent aujourd'hui, hormis les philosophes. Pourtant, nul autre mot ne rend les mêmes services et la philosophie morale ne peut s'en passer. L'on pourrait espérer qu'une fois son sens propre rétablie, il retrouvera un usage respectable »1. Le mot grec désignant la vertu, arétè, exprime lui-même l'excellence, et son étymologie s'apparente à celle d'aristos, « le meilleur ». À Rome, comme le rappelle Julius Evola, virtus évoque à l'origine « la force de caractère, le courage, la prouesse, la fermeté virile » ; le mot provient du latin vir, l'homme véritable (par opposition à homo, « qui appartient au genre humain »). ce n'est qu'à l'époque moderne que la « vertu » a pris un sens presque opposé, avec son dérivé le « vertuisme », qui évoque les « préjugés d'ordre sexuel » propres à « la morale bourgeoise puritaine et sexophobe » (Evola). Dans l'Antiquité, le propre de la vertu est de permettre à l'homme d'accomplir pleinement sa nature, conformément à la finalité (telos) qui lui est propre. L'Éthique à Nicomaque s'ouvre ainsi sur une réflexion concernant la finalité humaine, celle-ci étant ordonnée à l'idée de hiérarchies naturelles au sain d'un cosmos perçu comme un tout harmonieux, quoique toujours menacé. Pour Aristote, c'est la nature qui fixe la fin de l'homme et assigne sa direction à l'éthique. Chaque chose, chaque être possède une forme de présence au monde susceptible de concourir à l'harmonie générale. Adonnée à la sagesse pratique (phonésis, savoir moral tributaire de l'ethos), la vertu consiste à vouloir réaliser au mieux de ses capacités la fonction que la nature assigne à chacun.

Dans une telle perspective, le bien et le mal sont indissociables des notions de haut et de bas. L'éthique consiste à rechercher ce qui grandit, ce qui mène vers le haut : l'accomplissement de soi, dans la mesure où il implique un effort vers l'excellence, est aussi un dépassement de soi. Du point de vue de l'éthique grecque, c'est en effet pure absurdité que d'aimer ce qui est laid, bas, sans noblesse (l'eros grec n'est pas l'agapè des chrétiens). Les grands systèmes moraux modernes ne font au contraire jamais appel à ces notions de haut et de bas, ce qui d'ailleurs se comprend aisément : de telles notions n'ont aucun sens dans une société qui place tous les êtres à égale distance les uns des autres. Tout aussi révélateur est le fait que ces systèmes ne font pratiquement aucune place non plus à l'honneur. C'est que l'honneur, notion essentielle dans la morale des Anciens, n'est pas fondamentalement lié au comportement envers autrui. Il est d'abord une obligation que l'on a envers soi-même, en fonction de la règle qu'on s'est fixée, de l'idée qu'on se fait de soi ou de la catégorie à laquelle on appartient (« noblesse oblige »). Étranger à l'impératif catégorique, qui ne connaît que des devoirs envers les autres, l'honneur n'a pas non plus de signification d'un point de vue utilitariste : objectivement, il ne « sert à rien ». Il revient à se créer une obligation gratuite, qui conduit bien souvent à aller vers son propre intérêt. Dans le système de l'honneur, le contraire de l'honneur est la honte, qui fait subir à l'individu l'opprobre de sa communauté dans ce monde, alors que le système chrétien connaît avant tout le péché, qui expose le coupable à la sanction de Dieu. Dans un cadre comparatif, ethnologues et sociologues ont d'ailleurs fréquemment opposé l'éthique de l'honneur et la morale du péché – et aussi les notions d'honneur et de dignité -, comme des systèmes correspondant respectivement aux catégories du holisme et de l'individualisme2.

Nietzsche, en faisant la « généalogie de la morale », se proposait d'évaluer la valeur des valeurs que propose cette « morale », et appelait à la juger en fonction du type d'homme qu'elle promeut. Cette démarche a une résonance parfaitement éthique au sens que l'on vient d'indiquer. La diversité des éthiques correspond en effet tout naturellement à la diversité des communautés et des fonctions humaines. Les valeurs du commerçant ne sont pas celles du sportif, celles du penseur ou du savant diffèrent de celles du guerrier. On pourrait aussi bien parler d'éthique masculine et d'éthique féminine, et même discerner plusieurs éthiques à l'intérieur d'une même morale. Ainsi dans le christianisme, l'éthique de François d'Assise diffère-t-elle sensiblement de celle d'Ignace de Loyola, qui n'est pas non plus celle de Calvin ou de Torquemada. C'est dans un esprit voisin que Julius Evola a pu opposé l'ethos chevaleresque au pathos chrétien, et dire que le chevalier médiéval se trahit comme n'étant que « nominalement chrétien » en « adoptant comme idéal le héros plus que le saint, la vainqueur plus que le martyr ; en plaçant la somme de toutes les valeurs dans la fidélité et dans l'honneur plus que dans la charité et dans l'humilité ; en voyant dans la lâcheté et la honte des maux pires que le péché, en ayant pour principe, non d'aimer son ennemi, mais de le combattre et de ne se montrer magnanime qu'après l'avoir vaincu 3».

L'idée que la morale puisse s'identifier à l'accomplissement de soi a été contestée par les Modernes, qui soutiennent volontiers que l'étique des Anciens, notamment celle des Grecs, est de nature fondamentalement égoïste. L'étique de la vertu reposant sur le désir de faire des choses « vertueuses », on en déduit que la satisfaction de ce désir est source de plaisir. Or, la recherche systématique du plaisir est égoïste. Ce raisonnement, qui commet l'erreur de croire que tout désir vise au plaisir, repose sur une interprétation triviale du plaisir et de l'intérêt propre à l'idéologie libérale. « Une raison évidente pour laquelle mes désirs n'ont pas tous mon plaisir pour objet, souligne Bernard Williams, c'est que certains de mes désirs visent des états de choses où je n'interviens pas »4. On ne voit pas, au surplus, pourquoi il faudrait juger négativement le plaisir ou la satisfaction qu'on prend éventuellement à commettre des actes profitables à autrui. L'erreur consiste donc aussi à penser que tout plaisir est moralement condamnable. Aristote affirme au contraire : « Il est impossible de ne pas tendre au plaisir ; celui-ci est donc une condition de l'exigence morale »5.

Luc ferry a repris cette critique, sous un angle développé avant lui par A.W. Adkins. Selon lui, l'éthique de la vertu ignorerait le mérite, qui fait la valeur de l'acte moral, parce qu'elle dépend essentiellement des capacités, c'est-à-dire de la conformité à la nature. « Qu'on le veuille ou non, écrit Ferry, la notion de mérite n'a de sens que dans une optique moderne », car « elle suppose toujours l'idée de liberté comme pouvoir de résister à la nature en nous, donc comme faculté d'agir de façon désintéressée. Loin que la vertu réside dans le perfectionnement de dons naturels, dans l'accomplissement d'une fonction conforme à la nature spécifique de l'homme, elle devient chez les Modernes lutte contre la naturalité en nous, capacité de résister aux inclinations qui sont celles de notre nature égoïste ». Ce point de vue typiquement kantien est doublement erroné. L'éthique des Anciens, tout d'abord, n'a jamais consisté dans le simple fait d'avoir des capacités ou des talents, mais dans le fait de vouloir librement les perfectionner au prix d'un effort conséquent. Or, cet effort est méritoire : il ne résulte pas d'une fatalité, puisqu'il est toujours possible de s'y soustraire. Dirait-on d'un sportif qui multiplie les efforts à l'entraînement pour donner le meilleur de lui-même qu'il n'a aucun mérite ? L'idéal d'excellence implique en fait une contrainte exercée sur soi-même, qui contredit tout intérêt égoïste et peut donc être considérée comme parfaitement désintéressée. La seconde erreur consiste à définir la liberté comme capacité à « lutter contre la naturalité en nous ». Luc ferry justifie ce point de vue en affirmant que notre « nature » est « égoïste ». Il reprend ainsi curieusement la thèse des sociobiologistes – tout comportement « naturel » est égoïste -, tout en en tirant une conclusion opposée. Mais l'égoïsme n'est pas plus « naturel » que l'altruisme : les deux le sont tout autant ou tout aussi peu. La vie est concours aussi bien que lutte, entraide aussi bien que compétition. C'est même cette ambivalence qui fait que l'homme est imprévisible. La notion de « nature » est en outre prise ici de façon contradictoire. En effet, si la « nature » est une détermination, alors il est vain de prétendre lui « résister ». Si, à l'inverse, on peut lui résister, alors il faut s'interroger sur le caractère déterminant (la « naturalité ») de cette nature-là. Mais comment l'homme pourrait-il lutter contre sa nature et affirmer ainsi sa liberté, autrement qu'à partir de cette nature même ? L'action « désintéressée » impliquerait-elle, à la limite, la négation de soi ? Probablement pas, puisque Luc Ferry définit plus loin l'individualisme contemporain comme fondé sur « l'expression de sa propre personnalité, l'épanouissement de soi ».

La conduite morale, de quelque façon qu'on la définisse, ne peut en réalité jamais être complètement abstraite de la capacité à se conduire moralement. Même la morale kantienne suppose la capacité d'agir par devoir, quoique se soit pur angélisme que de croire que cette capacité peut s'acquérir par la seule intellection rationnelle. Il ne suffit pas de vouloir la volonté pour être capable de vouloir. En faisant abstraction des dispositions individuelles, la morale moderne s'enferme donc dans une impasse. Les dispositions ne résument pas toute l'éthique, mais elles ne sauraient lui être radicalement étrangères : il n'y a point de vue éthique possible si nul n'est capable de s'y tenir. En ce sens, observe Bernard Williams, l'objection faite à l'éthique des vertus de faire appel à une notion de caractère qui n'aurait plus beaucoup de sens aujourd'hui, est une objection qui, « si on la développe, peut représenter une objection à la pensée éthique elle-même plus qu'à une façon de se conduire ». Aussi bien l'alternative n'est-elle pas de « résister » à la nature ou de s'en remettre à l'idée platement unitaire ou réductionniste qu'on peut s'en faire, mais bien de s'appuyer sur la « nature » pour aller au-delà. L'excellence n'est pas simple confirmation de la nature, mais ce qui permet de lui donner une dimension de profondeur conforme à son essence. On retrouce ici l'opposition du haut et du bas, dont Luc Ferry, qui lui est apparemment étranger lui-même, dit qu'elle est incompréhensible pour nos contemporains.

 

1L'éthique et les limites de la philosophie, éd. Gallimard

2Cf notamment Herbert Morris, « Guilt and Shame », in On Guilt ans Innocence, University of California Press, Berkeley 1976. Le thème de la honte comme trait caractéristique d'une conception traditionnelle de la vie morale est également abordé, dans une perspective critique, par Agnès Heller (The Pwer of Shame, Routledge & Kegan Paul, London 1985, et General Ethics, Basil Blackwell, Oxford 1988). Faisant reposer sa théorie éthique sur une lecture philosophique et anthropologique de la modernité, Heller rejette la valeur de la rationalité comme principe d'action, mais affirme que seul le monde moderne peut permettre à l'individu de se choisir existentiellement lui-même comme « homme de bien ». Elle souligne que la modernité a remplacé la culture de la honte par une autorité morale intériorisée (la raison pratique) qui vient compléter l'autorité extérieure, mais que ce remplacement n'est pas total.

3Révolte contre le monde moderne, L'âge d'Homme, Lausanne 1991

4Op. cit. p. 59

5Éthique à Nicomaque, X, 1-5

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« Dans Goethe, l’Europe est une mère aux fils innombrables ; par la voix du poète, elle les invite à se reconnaître. Goethe leur ouvre les yeux ; qu’ils consentent enfin à prendre conscience les uns des autres ; qu’ils aient honte de se calomnier et de se haïr. Goethe, puissant Allemand, n’entend pas que l’Europe soit allemande, ni que la France ou la Chine le devienne. Pour que l’Europe soit vraiment elle-même, il faut que l’Allemagne soit le plus allemande et la France le plus française que faire se pourra : moins le mal, ici et là, moins le mépris, la violence et la haine. »

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Le dépassement du nihilisme qui caractérise les temps modernes ne pourra surgir d'un quelconque recours à l'une des idéologies du passé (communisme, fascisme) ou du présent (libéralisme), mais d'une pensée "conservatrice" qu'il devient aujourd'hui nécessaire de redéfinir. Il pourrait ainsi bien émerger d'une redéfinition radicale de l'autonomie individuelle et collective en Europe, et d'une réflexion renouvelée de ce qui fait l'homme, de l'alliance inaliénable de la transcendance et de l'immanence. Le devenir de l'être se situe dans l'éternel présent de cette dialectique à redéfinir, ainsi que dans une éternelle rencontre du passé et du futur, non dans un « autre monde possible », un idéal abstrait et prétendument plus vrai que le réel.

 

"On a pris ainsi longtemps le dessin pour l'ébauche d'une oeuvre qui, une fois achevée, le renvoyait à l'oubli et au néant. On sait que c'est faux : le dessin est déjà toute l'oeuvre, il n'y en a pas d'autre." Jean Baudrillard, Le miroir de la production, note 20 p. 143, 1973

 

Je suis animé du désir vivant et dissident de porter aussi loin que possible le coup du glaive dans le tréfonds de l'ordre moral trois fois centenaire, mais surtout aujourd'hui issu d'une subversion de la pensée européenne multimillénaire nous ayant donné à songer que nous puissions nous prendre pour des dieux. Les Lumières nous ont-elles trahis, ou aurions-nous trahi les Lumières ? Ou n'est-ce la pensée qui se serait trahie elle-même ? Si l'homme ne peut se passer de croyance, au moins a-t-il en cette époque submergée par de vaniteuses certitudes à son propos déposé dans les hauteurs du Royaume Celeste, vidé, la croyance en sa toute puissance. Mais à se croire tout-puissant, l'on en vient par la suite à se nier, à se mépriser, car "on" en oublie jusqu'à notre âme, en oubliant nos racines. Dans notre monde post-moderne, nous ne donnons à la vie que la possibilité de sa propre négation en voulant la protéger d'elle-même par la voie (ou la voix, appauvrie, du langage SMS) des idéalismes et des dogmes attachés aux antiennes de la "sainte" parole ultra-libérale.  


Il s'agit donc de comprendre que nos pensées ne sont pas neutres et que nous ne saurions nous élever sans "prendre le risque" d'avoir la conscience de ce qui fonde les supposées vertus de celles-ci : nos convictions, et ce sur quoi elles sont fondées ! L'émancipation ne peut advenir sans ce courage, cette probité, intellectuelle, sans tomber pour autant dans "l'intellectualisme" et la posture théorique. Réapprendre à penser, réapprendre à se poser et à "voir", à "lire", c'est aussi réapprendre à orienter nos pensées vers l'Être... à ne plus oublier l'Être... donc à ne plus omettre que, en tant qu'hommes, nous sommes éternellement redevables de ce qui nous fonde et nous élève.

 

Car nous sommes détenteurs, et passeurs, de la Tradition (traditio, de tradere : trans - à travers - et dare - donner) pour la continuité et pour l'avenir de laquelle s'érige face à nous, hommes conscients, socialistes conservateurs-révolutionnaires européens, héritiers des mouvements sociaux du passé, l'obligation de repenser le social, et le socialisme (de socius, ensemble, associés) à la Lumière de l'Impératif vital : promouvoir une restructuration organique et holistique, symbiotique, selon un schéma fédératif, des énergies humaines, tant économiques que culturelles et politiques, en France puis en Europe afin de retrouver la pleine puissance et maîtrise de nos agir, notre souveraineté nationale et civilisationnelle !

 

Yohann Sparfell

(partisan du socialisme conservateur-révolutionnaire européen, pagano-catholique enraciné dans sa patrie !)

 

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