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7 janvier 2016 4 07 /01 /janvier /2016 18:55
Peuple en marche – Carl Spitzweg

Peuple en marche – Carl Spitzweg

"Johannes Althusius, de nationalité allemande, [philosophe né en 1557 et mort le 12 août 1638, syndic municipal de la ville d'Emden de 1604 à sa mort] confronté à une conjoncture historique bien différente [ de Jean Bodin, jurisconsulte français né en 1529 et mort en 1596], a repris la souveraineté bodinienne pour la reconnaître au "peuple organisé". À la souveraineté comprise comme force matérielle institué à partir d'un axe hiérarchique et centralisé, il a opposé la représentation d'une souveraineté comme puissance relationnelle, de forme coopérative et fédéraliste." Extrait de la quatrième de couverture de l'ouvrage du même auteur Les deux souverainetés et leur destin, Le tournant Bodin - Althusius, dont j'ai déjà proposé sur ce site un passage au sujet du Saint Empire romain germanique.

L'extrait ci-dessous a pour sujet, lui, la "communicatio", qui est peut-être l'aspect le plus important de la philosophie althusienne. Cette interprétation de l'homme, fondée sur celle qu'en avaient les Anciens, a ceci d'important, en tout cas en notre époque, qu'elle peut nous permettre d'inverser la vision que l'on a du pouvoir, de la politique, et par conséquent de la souveraineté. C'est au moins un moyen, peut-être même le seul, de lier l'idée de révolution avec celle de Tradition, et même avec celle de "common décency" selon l'expression de George Orwell. Un nouveau point de départ en tout cas, en ces temps obcures où règne l'infâmnie mondialiste et néo-libérale, de redonner un sens à un combat pour une révolution conservatrice européenne, une révolution par et pour les peuples d'Europe, pour une Souveraineté réintroduite légitimement au sein des peuples et redéfinie de bas en Haut...

 

Y.S.

 

 

De l'objet précis de la politique, la communicatio

 

 

 

Extrait de l'ouvrage de Gaëlle Demelemestre, Introduction à la Politica methodice digesta de Johannes Althusius, éd. Cerf, 2012, pp. 51-56. Il est composé, comme l'ensemble des chapitres de ce livre, d'extraits de l'ouvrage d'Althusius suivis d'un commentaire.

 

 

I, § 1-11, 13, 14, 18

 

 

La politique est l'art d'établir, de cultiver et de conserver entre les hommes la vie sociale qui doit les unir. Ce que l'on appelle la symbiotique. Le sujet de la politique est donc la consociation, par pacte exprès ou tacite, par laquelle les symbiotes s'obligent les uns les autres réciproquement à la communication mutuelle des choses qui sont utiles et nécessaires à l'usage et à la participation de la vie sociale. La fin de la politique symbiotique développée par les hommes est la symbiose sacrée, juste, appropriée et heureuse, et d'assurer qu'il ne manque aucune chose nécessaire ou utile à la vie.

Car en vérité, pour une vie réellement vécue, aucun homme n'est pas soi seul autarcique, ou suffisant et satisfait par un bon équipement de la nature. Car sitôt celui-ci né, destitué de toute aide, nu et désarmé, abandonné quasiment comme après un naufrage, il est jeté dans les peines de la vie, sans plus pouvoir appéter le sein maternel, ni supporter les injures du temps, ni se mouvoir par lui-même jusqu'à l'endroit où il souhaiterait aller, cette vie n'étant rien d'autre qu'une vie misérable sous les auspices des pleurs et des larmes. N'ayant la satisfaction d'aucune nécessité urgente et immédiate, vivant en dehors de tout conseil ou auxiliaire dont il aurait pourtant le plus grand besoin, il ne peut subvenir à lui-même, ni intervenir ou aider d'aucune autre manière les autres. Bien qu'à la vérité le plus important soit la nourriture du corps, elle ne pourra toutefois produire la lumière de l'âme, de même que l'homme ne pourra obtenir pour lui et par lui-même, dans sa vie adulte, les choses extérieures rendant la vie convenable et sainte, non plus qu'il ne sera capable de se procurer, par ses seules forces, toutes les ressources de la vie. Car, justement, la multitude des hommes se donne la peine, par son activité, de les compléter et de se les procurer. C'est pourquoi lorsque l'homme vit seul, et qu'il ne s'insère pas dans une société humaine, il ne peut pour le moins vivre convenablement et bien, et manque de toutes choses nécessaires et utiles. C'est pour cela qu'en mettant en avant le remède et l'auxiliaire de la vie symbiotique – vie dans laquelle il sera invité à la pratique de la vertu et des actions droites sans lesquelles il n'est pas possible de vivre en symbiose -, s'il veut vivre confortablement et bien, il est conduit, et même quasiment interpellé, à l'embrasser. Et par là il commence à penser aux moyens d'établir et de conserver une telle symbiose, de laquelle il attend tant d'utilité et de fruits, ce dont il va être question, par la grâce de Dieu, dans les pages suivantes.

Le mot politique, comme le note Plutarque, a trois significations principales1. En premier lieu, il indique la communication du droit qui est dans la république, ce que l'Apôtre2 appelle le gouvernement [politevma]. Il signifie ensuite le procédé permettant d'instituer et d'administrer la république. Puis il désigne l'ordre et la constitution de la vie civique, qui dirigent toutes les actions des citoyens. C'est le sens de la politique retenue par Aristote. Les symbiotes sont donc des convives [symboithi] qui, par le lien d'un pacte qui les associe et les unit, se communiquent les biens propres à la vie convenable de l'âme et du corps ; et, inversement, les membres de la communauté [koinonitoi] sont ceux qui y participent.

Cette communication mutuelle, ou communauté d'action [koinopraxia], comme on dit, produit les choses, les œuvres, les droits communs, qui suppléent aux indigences variées et multiples des individus et de la symbiose universelle, ainsi qu'elle accomplit l'autarcie, l'aide pour la vie [autarkeia kai boitheia tou biou] et la société humaine, grâce auxquelles la vie sociale est constituée et conservée. Cicéron dit en effet qu'un peuple est une réunion d'hommes partageant par consensus un droit et les choses d'utilité commune à la consociation. Par cette communication, on perçoit les avantages ou on supporte les charges de chaque associé en fonction de sa nature.

La communication des choses est ce que les symbiotes apportent d'utile et de nécessaire à la vie sociale, pour leur avantage commun en particulier et en général. La communauté des services est ce que les symbiotes apportent par leurs fonctions et leurs occupations pour la cause de la vie sociale. La communion des droits est ce qui permet aux symbiotes de vivre et d'être gouvernés dans leur vie commune par de justes lois. On appelle loi d'association et symbiotique, droit symbiotique, ce qui permet de conduire à l'autonomie, à la loi bonne et au bon ordre [autarkeia, eunomia, eutaxia]. Le mode de cette loi est double : d'un côté, en effet, elle sert à diriger et gouverner la vie sociale ; d'un autre, à la vérité, elle prescrit l'évaluation et le mode de communication des choses et des œuvres entre les symbiotes.

La loi de direction et de gouvernement de la république à observer soigneusement est soit commune, soit propre. La loi commune et perpétuelle est celle qui indique, dans chaque consociation ou chaque type de symbiose, ceux qui commandent, prescrivent, proposent, soit ceux qui sont les préfets ou supérieurs, et ceux qui en vérité doivent obéissance, ou les inférieurs. […] Le préfet, personne éminente, est celui qui commande, dispose, juge, avertit, ou bien qui défend, exige, ou bien qui sépare. Il dirige et gouverne les occupations de la vie sociale avec autorité, et requiert l'obéissance des particuliers, pour l'utilité de tous. C'est pourquoi celui qui commande est appelé recteur, directeur, gouverneur, curateur, administrateur. […] Commander, gouverner et présider n'est donc rien d'autre qu'être au service de l'utilité de tous et prendre des mesures pour tous, étant donné que celui qui commande est parent de la liberté, son époux. […] Le gouvernement du supérieur prend en consédération l'âme et le corps de ceux qui lui sont confiés : l'âme en disposant et en imprégnant dans la vie humaine les éléments des doctrines et des sciences qui sont utiles et nécessaires ; le corps en exigeant et en s'occupant des nourritures et autres choses nécessaires similaires. Il fait donc se succéder en premier le soin de la discipline, en second la sustentation et la protection du corps. […]

En conséquence, l'inférieur est celui qui, par l'arbitre de celui qui préside, ou préfet, ne se comporte pas de façon impie ou inique envers celui qui commande, poursuit le développement des services de la vie sociale, et rapproche modestement ses actions de sa représentation saine de la vie.

 

 

VI, § 15-17, 28, 29-30, 39-41

 

La communication entre les citoyens d'une même république, instaurant entre eux la réciprocité de l'autarcie et de la symbiose, est communication de choses, de services, de droits, et de concorde mutuelle, par laquelle existe le droit politique symbiotique ou gouvernement [politevma], qui est appelé droit de la société. En conséquence de quoi l'homme est appelé microcosme, comme l'est la ville ou la petite république dans laquelle existe une occupation commune pertinente pour la société, ce qui est presque la même chose que conduire et gérer le royaume et les provinces. Platon dit ainsi, dans La République, qu'aucun de nous n'est par soi seul auto-suffisant, mais que nous manquons de multiples choses, d'où découle la ville. C'est pourquoi nous accueillons les autres comme des adjoints, des associés et des aides à notre usage, et nous produisons ensemble ce qui est appelé la société. Car, puisque les hommes ont besoin de beaucoup de choses qu'ils ne peuvent se procurer par eux-mêmes, une multitude se rassemble en un lieu, où sont produits les biens pour la vie mutuelle. On parlera donc en premier ici de cette communication, et partant de son administration. La communication des choses entre les membres et citoyens de cette république, que sont les villes et villages, est l'ensemble des choses communiquées, par le biais d'un pacte et d'un consensus des particuliers pris individuellement et de la communauté dans son ensemble ; tant du point de vue du fond que de la forme, elle convient à et constitue chaque membre et citoyen. Et une telle communication des choses est proprement appelée le nerf de la société. […]

La communication des services entre les citoyens de cette république est ce qui est acquitté au citoyen indigent, par symbiose [symbiosis] et civilité mutuelle, par le biais des fonctions et des subsides aux besoins de la société commune et à son utilité, ou ce qui est offert par celui qui voudrait présider par amour, de façon efficace, à l'office de la charité. […] La communication de ces services se distingue, dans leur fonction et leur administration, par leurs charges et exécutions pour l'utilité et la nécessité de la vie sociale et de la symbiose, qui s'étendent jusqu'à la direction du collège sénatorial. Les charges des administrateurs publics sont de mettre en ordre les affaires publiques, politiques ou ecclésiastiques de la république, ou société. Les fonctions politiques de la société concernent le développement de sa vitalité, de son autonomie, en bref tout ce qui est contenu dans la seconde table du Décalogue. Elles sont administrées par des juges, sénateurs, conseillers, syndics, censeurs, trésoriers, préfets des services publics, curateurs des voies publiques, des ports, des bâtiments, des zones agricoles, préfets des villes, pour les gardes de nuit, et autres services similaires.

Les affaires ecclésiastiques, concernant la communion des saints, la construction des églises, le culte pieux, et la connaissance de Dieu, sont au soin des ministres de l'Église, des professeurs et pédagogues des écoles, des diacres et autres fonctions similaires. […]

Les droits de la société, privilèges, statuts, et bénéfices communiqués aux citoyens sont ce qui en fait la grandeur et le renom. Ils sont partagés entre les habitants des banlieues, des places fortes, des villages, et entre tous les sujets3, mais pas avec les vagabonds et les étrangers4. Les hommes partagent ainsi les mêmes lois et la même religion. Ils sont donc similaires les uns aux autres au regard de la langue, des sermons, des tribunaux, de la discipline, des mœurs, de la monnaie, des mesures, des poids, et choses similaires, de telle sorte qu'un particulier est identique à tous les autres. Je me réfère aussi au droit de territoire, à l'autonomie et à l'usage des privilèges, et aux autres droits publics semblables à la juridiction et à l'imperium, par lesquels même une société reconnaissant un supérieur a des droits propres, et est donc directement libre, ne reconnaissant aucun supérieur devant César, tout en étant soumise à son magistrat supérieur par un accord déterminé.

 

 

*

[commentaires par G. Demelemestre]

 

La dimension proprement humaine de l'existence ne se déploie pas pour Althusius dans l'intériorité d'une conscience retranchée du monde. Le choix est nettement fait pour la vie active, qui permet seule l'actualisation des vertus inhérentes à la nature humaine. De fait, lorsqu'il vit seul, l'homme ne peut subvenir à ses besoins ; il peut certes exercer une activité intellectuelle, mais s'il ne parvient à satisfaire ses premiers besoins d'alimentation et à sécuriser son cadre d'existence, elle restera très limitée. Les hommes ne sont pas fait pour la vie solitaire. Ils sont au contraire poussés (quasi appellantur) les uns vers les autres, comme par une pulsion inhérente à leur nature, pour compléter leurs insuffisances en s'apportant mutuellement assistance et entraide. Car, en se partageant les différentes fonctions requises pour développer une activité commune, en satisfaisant les besoins multiples de la vie humaine, ils parviendront à engendrer une réelle densité sociale, tout ce que l'existence humaine requiert pour ses besoins corporels et intellectuels. C'est donc le confort corporel et le souci de l'âme qui motivent intrinsèquement le premier mouvement des hommes les uns vers les autres.

Cette dynamique première n'est cependant pas nourrie par la peur ou par la crainte – comme le supposera Hobbes, par exemple -, qui sont des passions négatives desquelles ne pourrait sortir la logique positive du développement pluriel. C'est à l'inverse une confiance spontanée, un instinct à la fois de venir en aide et d'être aidé, qui poussent les hommes à s'associer. Althusius parle d'un contrat, exprès ou tacite, au fondement de tout regroupement humain : les hommes s'associent sur la base d'une confiance réciproque qui les oblige aussi réciproquement, sans puissance contraignante. Leur vie commune ne repose que sur le respect par chacun de la parole donnée. Il est aussi naturel, selon Althusius, que certains commandent, et que les autres obéissent. Sans l'observation rigoureuse de cette première distinction, aucune organisation ne pourrait s'effectuer. Le pacte initial à l'origine de chaque association commence donc par engager à respecter une hiérarchie naturelle mais non arbitraire, puisque les décideurs de chacune des consociations sont élus ; elle est en ce sens non aliénante, puisque chacun reconnaît le bien-fondé de l'autorité qu'il a aidé à instituer.

Althusius reprend en outre la tâche difficile de définir la politique. Il en voit l'origine dans la propension spontanée des hommes à mettre en commun certaines choses et à se les répartir en fonction des besoins particuliers. La politique s'organise à partir de la gestion de ces dimensions que les hommes partagent, pour les décentrer de leur origine individuelle en en faisant un élément d'une logique commune. Le politique n'est donc pas le communautaire, « le même » que l'on retrouve chez tous et qui, par là, devrait justifier la vie commune. C'est à l'inverse parce que les hommes sont différents qu'ils doivent mettre ces différences en commun pour les faire travailler ensemble. Des hommes similaires n'auraient aucun intérêt à s'associer, puisqu'ils auraient déjà seuls ce qu'ils vont retrouver chez les autres. Pour Althusius – et c'est ici une des marques de son calvinisme -, Dieu a donné à chacun un don particulier, une aptitude propre, qu'il peut mettre au service des autres pour se voir accorder en retour ce qu'il n'est pas en mesure de réaliser. Les hommes décidant de vivre ensemble vont donc associer leurs dons particuliers pour les faire servir à l'utilité de tous.

Cette définition de la politique comme ce qui est mis en commun était déjà celle de Cicéron : « La république, c'est la chose du peuple ; mais un peuple n'est pas un rassemblement quelconque de gens réunis n'importe comment ; c'est le rassemblement d'une multitude d'individus qui se sont associés en vertu d'un accord sur le droit et d'une communauté d'intérêts5. » Althusius en précise les termes en faisant l'acte de communiquer le nerf de la politique : c'est par le mouvement de mise en commun que se construit la république. Il distinguera ainsi trois grands secteurs de choses partagées : les biens, les fonctions et les droits. Les biens sont l'ensemble des productions auxquelles parvient l'activité humaine, qui doivent être reconnues comme relevant du domaine public, pour être redistribuées à ceux qui en ont besoin. Les fonctions sont les différentes activités dont les hommes sont capables, Althusius reconnaissant à la fois les métiers « nobles », comme administrateur, juge ou théologien, et les métiers sans lesquels les hommes ne pourraient subsister, comme fermier, cultivateur ou commerçant, ou vivre décemment, comme coiffeur, artisan ou cordonnier. C'est une reconnaissance complète des différentes professions nécessaires à la pluralité des besoins humains qu'opère Althusius, et l'on notera la considération très novatrice, à son époque, de l'importance du corps de métier paysan. La troisième sphère des objets partagés est la sphère des droits. Elle est cruciale, puisque l'orchestration de tous les développements sociaux doit se faire par la reconnaissance réciproque d'un droit commun. L'originalité d'Althusius est de reconnaître plusieurs niveaux de droits, chaque association ayant en propre la capacité juridique adaptée au déploiement de ses activités. Les droits de souveraineté se dégradent donc tout au long de l'association pyramidale d'associations, de telle sorte que chaque niveau en possède une certaine quantité adaptée à ses besoins particuliers. Et tous, les membres de l'association, comme les autres corps qui lui sont étrangers, doivent reconnaître ces droits. Ce partage des compétences juridiques et politiques à chaque strate de la vie commune traduit la reconnaissance de l'autonomie des différents membres de la société souhaitée par Althusius, nous livrant ainsi la première théorie politique d'un pouvoir essentiellement subsidiaire.

On notera la dimension singulièrement holiste de la pensée politique althusienne, ressortant de la façon dont il définit, selon trois directives, la fin de la vie collective. L'autonomie, d'abord, regarde les moyens dont la collectivité va se pourvoir pour assurer sa capacité à l'autoconservation. Seule une communauté pouvant satisfaire tous ses besoins peut espérer se maintenir, puisqu'elle ne dépendra alors que d'elle-même, sans être sujette aux conjonctures extérieures. Elle sera seule maîtresse de sa dynamique interne. La vie bonne, ensuite, considère la qualité morale dont doivent être nantis les hommes pour parvenir à coexister par une entraide réciproque. Althusius conserve la jonction classique entre les notions de justice et de bonheur, que Bodin rompra en remarquant que le bonheur est par trop plurivoque pour entrer dans la définition de l'acte gouvernemental. Althusius à l'inverse regarde comme d'une grande importance que le corps social cultive la qualité de ses échanges, sans quoi aucune relation ne pourrait s'effectuer en confiance. La base des échanges sociaux et politiques réside donc sur une culture du savoir-vivre permettant aux hommes de tisser l'ensemble des relations par lesquelles ils enrichiront leur existence individuelle. Paradoxalement, cette thèse d'une vie organisée normativement vers le bien est le seul moyen dont disposent les hommes pour protéger leur individualité, puisqu'ils s'assurent ainsi du respect des règles de la sociabilité. Quant au troisième critère du bon ordre que doit viser la politique, il concerne la logique particulière et collective des échanges, qui doivent se faire en conformité avec le plan rationnel dressé par les recteurs, et non suivant la seule initiative individuelle spontanée. La république althusienne est donc totalement inclusive, en ce qu'elle définit les hommes par rapport à l'ensemble de la collectivité et les envisage en ce qu'ils servent l'utilité commune, tout en étant en retour servis par la communauté globale. Une telle dynamique ne saurait se conserver sans un esprit de réciprocité très éloigné de la propension à l'individualisme.

 

 

1Les références des auteurs et ouvrages utilisés dans le texte traduits sont d'Althusius.[...]

2Épître à Philémon

3Nicolaus LOSSAEUS, Tractatus de jure universitatum (1601), part. 3, chap. 13, 15, 27 s.

4Renatus CHOPPIN, De Domanio Franciae libri III (1574), liv. I, part. 2, 5, 6.

5Cicéron, La république, Paris, Gallimard, 1994, p. 35

De l'objet précis de la politique, la communicatio (par Gaëlle Demelemestre)

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs

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Le dépassement du nihilisme qui caractérise les temps modernes ne pourra surgir d'un quelconque recours à l'une des idéologies du passé, communisme étatiste, fascismes ou libéralisme, même faussement adaptées aux temps présents, mais d'une pensée véritablement individualiste (et non-libérale) ! Elle pourrait ainsi émerger d'une redéfinition radicale de l'autonomie individuelle et associative, tout comme de notre rapport à l'autre et à nos propres croyances. Une pensée n’est en effet véritablement individualiste que dans la mesure où elle nous permet de faire preuve de réalisme quant aux conditions de notre individualité au monde - comme, donc, de notre humanité - et en cela elle se positionne donc clairement dans le mouvement évolutif de la Connaissance de la connaissance. En somme, notre interprétation de l'individualisme s'inscrit dans une volonté théorique et pratique de faire en sorte que l'individu humain, en vertu de sa singularité, reconquiert son auto-détermination au-delà des vaniteuses certitudes propres à la vie en société. Ma recherche, ma contribution au travers de ce site, s'enthousiasme donc des possibilités progressives infinies dont seraient capables les hommes s'il leur était seulement donné à chacun de pouvoir affirmer son devenir en harmonie avec les autres devenirs individuels, de réacquérir leur pouvoir de créer en reconnaissance des contradictions qui les constituent, qu'il ne s'agit pas d'ignorer ou de vaincre, mais d'équilibrer et d'accorder l'une par l'autre, comme nous l'invitait Proudhon.

La civilisation européenne occidentalisée est aujourd'hui à court d’idées, et plus encore, à court de volonté propre. L'individualisme "aristocratique" nietzschéen, forme particulière de l'individualisme anarchiste sans en être vraiment, devra donc dépasser le blocage actuel de la résignation et de la soumission aux convictions de la Modernité de telle façon à ce que puissent s’affirmer librement les individus en eux-mêmes et en leurs libres associations. C’est par le respect de chacune des singularités humaines et de l’inégalité ontologique qui les met en lien, par la subsidiarité bien comprise, par la justice sans préjugés de classe, et par la consécration d’une nouvelle "aristocratie" du "devoir", que les habitants actuels de l'Europe pourrons reconstruire souverainement une Puissance qui leur sera propre et qui consacrera leur besoin de se soumettre la politique comme l'économique en tant qu’instruments de leur volonté, de leur autonomie et de leur liberté. En cela, ils retrouveront le goût de leur humanisme originel, d'un type "antique" d'humanisme !

Yohann Sparfell

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