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16 mars 2018 5 16 /03 /mars /2018 18:22
Kropotkine (par Martin Buber)

Kropotkine

 

Par Martin Buber

 

Extrait de Utopie et socialisme, L'échappée, 2016, pp. 81-91

 

[…] Né voici cent ans, au moment précis où Proudhon a engagé sa lutte contre l'injustice de la propriété privée, la propriété comme « vol », il [Kropotkine] prend consciemment en charge son testament dans le but de l'achever. Ce faisant, il le simplifie, mais sa contribution est en partie productive et utile. Dans la mesure où il réduit l'éventail des contradictions, sa simplification est une perte, mais en tant qu'il fait en même temps passer Proudhon au plan historique, c'est un gain. Bien que pensant historiquement, Kropotkine n'est pas un historien. Géographe social, il décrit les situations du monde, mais il le fait dans une pensée de type historique.

La simplification de Proudhon opérée par Kropotkine consiste tout d'abord à substituer aux multiples « antinomie sociales » l'opposition simple entre le principe de la lutte pour l'existence et celui de l'aide mutuelle. Cette opposition des principes, il entreprend de la fonder biologiquement, ethnologiquement et historiquement. Historiquement (influencé sans doute très fortement par la présentation de la dualité historique issue de Kireïevski en 1852), il la voit se condenser d'un côté dans l'ordre contraignant de l'État, de l'autre dans les multiples formes d'association, l'association de district, la communauté, la guilde, la jurande, jusqu'aux formes modernes de la coopérative. Dans une formulation encore exagérée et insuffisamment fondée sur le plan historique, Kropotkine en 1894 expose ainsi cette opposition : « L'État est une croissance historique qui, dans la vie de tous les peuples à une époque déterminée, s'est lentement et progressivement mis à la place des confédérations libres des tribus, des communautés, des unions tribales, des villages et des guildes de producteurs, et a livré aux minorités un soutien fécond pour domestiquer les masses – cette croissance historique et tout ce qu'il en a dérivé, c'est ce contre quoi nous luttons. » Plus tard (dans le livre La Science moderne et l'Anarchie dont l'édition française complète parut en 1913), Kropotkine a trouvé une formulation plus exacte qui devient plus conforme aux faits de l'histoire. « À travers toute l'histoire de notre civilisation, dit-il, deux tendances opposées se sont trouvées en présence : la tradition romaine et la tradition populaire, la tradition impériale et la tradition fédéraliste, la tradition autoritaire et la tradition libertaire. Et de nouveau, à la veille de la révolution sociale, ces deux traditions se trouvent face à face. » Ici (probablement sous l'influence de Gierke qui nomme les deux principes opposés : souveraineté et libre association) se trouve indiquée, encore liée à un point de vue historique, l'idée que dans l'histoire universelle le conflit de deux puissances spirituelles se poursuit aussi à l'intérieur du mouvement social, entre le socialisme centraliste et le socialisme fédéraliste.

Certes, le concept d'État de Kropotkine est trop étroit : il n'est pas possible d'identifier l'État centraliste avec l'État en général. Il y a dans l'histoire non seulement l'État comme une parenthèse qui enserre en l'étouffant l'être propre des petites associations, mais aussi l'État comme cadre à l'intérieur duquel elles s'assemblent ; il n'y a pas seulement le « grand Léviathan » dont l'autorité selon Hobbes est fondée sur la « terreur » (terror), mais aussi la grande mère nourricière qui soigne sur son sein ses enfants, les communes ; il n'y a pas seulement la machina machinarum qui fait de tout ce qui lui appartient des éléments mécaniques constitutifs d'un mécanisme unique, mais aussi la communitas communitatum qui fait de l'association des communautés la communauté à l'intérieur de laquelle « une vie commune propre et autonome des associations de membres » peut se déployer. Par contre, Kropotkine a presque raison de ne dater que du XVIème siècle la naissance de l'État moderne centralisé – qu'il qualifiait de manière erronée d'État en général – dans la mesure où c'est à cette époque que fut achevée « la défaite des communes libres par l'anéantissement de tous les contrats libres : communautés de village, guildes, compagnonnages, fraternités, confédérations médiévales ». « Nous pouvons dire avec quelque assurance, écrit l'historien anglais du droit Maitland, qu'à la fin du Moyen Âge s'est opéré un grand changement dans la pensée des hommes sur les groupements humains. » Dès lors, « l'État absolu se trouvait en face de l'individu absolu ». Ou pour le dire avec les mots de Gierke : « Tandis que l'État souverain et l'individu souverain se contestaient les frontières assignées à leurs sphères par le droit naturel, toutes les associations intermédiaires furent réduites à l'état se simples créatures plus ou moins arbitraires du droit positif et finirent par être broyées. » En définitive, rien ne reste que l'État souverain qui, à mesure qu'il se technicise, absorbe tout ce qui est vivant. Rien d'organique ne résiste au « mécanisme de commandement, strictement centralisé et préparé grâce aux plus hautes dépenses d'intelligence humaine à diriger par l'intermédiaire d'un bouton sur le tableau de bord » (ainsi Carl Schmitt, l'interprète plein d'esprit du totalitarisme, appelle-t-il le Léviathan). Celui pour qui la sauvegarde des individus – en tant que but pour lequel le Léviathan est considéré comme indispensable – n'est pas ce qu'il y a de plus important, parce qu'il privilégie plutôt la conservation de la substance communautaire, le renouvellement de la vie communautaire dans l'espèce humaine, celui-là doit combattre chaque doctrine qui se fait le champion du centralisme. « Il n'y a aucune superstition plus dangereuse, dit l'historien de l'Église Figgis, que cet atomisme politique qui conteste aux sociétés comme telles tout pouvoir, mais attribue à la grandiose unité de l'État une compétences absolument illimitée sur le corps, l'âme et l'esprit. C'est en effet ''le grand Léviathan'' composé de petits hommes, comme sur la page de titre du livre de Hobbes, mais nous ne pouvons découvrir aucune raison d'adorer cette image d'or. » Pour autant que Kropotkine ne combat pas l'ordre de l'État en général, mais son appareil centraliste, il a dans la science de solides alliés. Sans doute les penseurs académiques retiendront-ils contre un tel « pluralisme » le fait que l'État moderne, dans la mesure où il n'est pas totalitaire mais pluraliste, apparaît comme « un objet de compromis entre groupes de puissance sociaux et économiques, un agglomérat de facteurs hétérogènes, partis, associations d'intérêts, consortiums, syndicats, églises, etc. » (Carl Schmitt). Mais avec cela rien n'est dit contre une reconstruction socialiste de l'État en vue d'une communauté des communautés, à condition que les communautés soient de réelles communautés ; car alors tous les genres de groupes cités par Schmitt ou bien ne seront plus, ou bien seront quelque chose d'autre que ce qu'ils sont maintenant, et l'association des groupes ne sera pas un agglomérat, mais selon un mot de Landauer « une association d'associations ». ce qui s'y maintiendra encore sous l'ordre de la contrainte ne sera que l'indice du stade de développement respectif de l'homme, mais ne sera plus l'exploitation de l'immaturité et des oppositions humaines. Les oppositions entre individus et entre groupes ne cesseront probablement jamais et même ne le doivent pas ; elles doivent être poussées à bout ; mais nous pouvons et nous devons aspirer à une situation où les conflits particuliers ne s'étendent pas aux grand ensembles qui n'y participent pas, et ne se laissent pas non plus utiliser pour l'établissement d'une domination centraliste inconditionnée.

Comme dans la distinction imparfaite entre l'État excessif et l'État légitime, entre l'État superflu et l'État nécessaire, le coup d'œil de Kropotkine présente également un autre intérêt, quoiqu'il saisisse d'une manière non encore suffisamment réaliste de nombreux rapports historiques restés inobservés de Proudhon. Il dit un jour qu'on reprocherait peut-être à son éloge de la commune médiévale d'oublier ses luttes intestines. Il n'entend nullement le faire. Mais l'histoire montre que « ces luttes furent la garantie même de la vie libre dans la cité libre », que les communes grandissaient à travers elles et en sortaient rajeunies. En contraste avec les guerres entre États, cette lutte est menée dans la commune « pour la conquête et le maintien de la liberté de l'individu, pour le principe fédératif, pour le droit de s'unir et d'agir ». Les époques de conflits librement débattus, sans que le poids d'une autorité constituée fût jeté d'un côté de la balance, furent les époques du plus grand développement du génie humain. » Cela est juste pour l'essentiel, et cependant un point décisif n'est suffisamment perçu. Dans la communauté autonome, le danger de l'égoïsme collectif, de même que celui de la désintégration et de l'oppression, est à peine moindre en proportion que dans la nation ou dans le parti, spécialement dans la mesure où elle prend part à la production en tant que coopérative. Le développement interne des « communes de mineurs », c'est-à-dire des coopératives de production des travailleurs des mines du Moyen Âge allemand, présente un exemple parlant. Max Weber a montré dans un exposé riche d'enseignements que, dans la première période de ce développement, il y eut une appropriation croissante de la mine par les travailleurs et une expropriation croissante des possesseurs, que la coopérative devint la propriétaire de l'exploitation et répartit le gain en observant le plus possible le principe d'égalité. Mais ensuite, une différenciation s'établit dans l'ensemble des travailleurs eux-mêmes : ceux qui vinrent à la suite de l'accroissement de la demande ne furent plus acceptés dans la communauté, ils furent des « non-compagnons », des travailleurs salariés. Le processus de décomposition, amorcé par là, progressa jusqu'à ce que les intérêts purement capitalistes pénètrent dans le cercle des personnes des communautés de mineurs et que le syndicat devienne finalement un organe de l'ordre capitaliste qui employait les travailleurs. Quand on lit aujourd'hui (par exemple, dans le livre de Tawney The Acquisitive Society) des propositions du type : les travailleurs peuvent « geler » les propriétaires des entreprises industrielles en les rendant superflus par leur propre direction de la production, ou ils peuvent réduire l'intérêt des propriétaires à un tel degré que ceux-ci deviennent de simples rentiers sans dividendes et sans responsabilité, alors ce qui s'est passé dans l'exploitation minière allemande voici sept siècles nous fournit précisément un avertissement historique, et nous enjoint de pourvoir à l'aménagement d'obstacles à l'égoïsme collectif dans la nouvelle construction sociale. Kropotkine n'est pas aveugle sur ce danger. Dans L'Entraide (1902), il attire par exemple l'attention sur le fait que le mouvement coopératif moderne, qui avait à son origine essentiellement le caractère d'une aide mutuelle, a dégénéré maintes fois en un « individualisme du capital par action », et cultive un « égoïsme coopératif ».

Kropotkine a perçu avec une pleine clarté ce que Proudhon signalait déjà : une commune socialiste ne peut être fondée que sur la base d'un double rapport intercommunal, la fédération des communautés locales et la fédération des communautés de travail, qui s'entrecroisent entre elles de multiples façons et se soutiennent mutuellement. Il y ajoute encore parfois, comme troisième principe, les groupements communaux basés sur une adhésion volontaire. Il a très clairement tracé l'image de la nouvelle société dans son autobiographie de 1899, lorsqu'il expose les conceptions fondamentales de la « Fédération jurassienne » anarcho-communiste fondée par Bakounine, à laquelle il participa activement en 1877 et les années suivantes. Excepté les actes de la Fédération jurassienne elle-même, nous ne connaissons à vrai dire aucune formulation qui lui soit comparable d'une manière ou d'une autre. Il faut admettre que les réflexions de Bakounine, qui n'ont jamais été esquissées autrement que de manière fugitive, ne se sont structurées dans l'esprit de Kropotkine à ce niveau de maturité qu'en se liant étroitement au cours des années à celles de Proudhon. Voici ce qu'il écrit dans son autobiographie : « Nous remarquions chez les nations civilisées le germe d'une nouvelle forme sociale qui doit remplacer l'ancienne. […] Cette société sera composée d'une multitude de coopératives unies entre elles pour tout ce qui réclame un effort commun : fédérations des producteurs pour tous les genres de production, communes pour la consommation, fédérations des communes entre elles et fédérations des communes avec les groupes de production ; enfin, des groupes encore plus étendus englobant tout un pays ou même plusieurs pays, composés de personnes qui travailleront en commun à la satisfaction de ces besoins économiques, spirituels et artistiques qui ne sont pas limités à un territoire déterminé. Tous ces groupes combineront librement leurs efforts par une entente réciproque. […] L'initiative personnelle sera encouragée et toute tendance à l'uniformité et à la centralisation combattue. De plus, cette société ne se figera pas en des formes déterminées et immuables, mais elle se modifiera incessamment, car elle sera un organisme vivant, toujours ne évolution. » Pas plus de nivellement que de stabilisation définitive – telle est l'idée de base de Kropotkine, et c'est une idée saine. Il faut aspirer, comme il dit en 1896, « au plus complet développement de l'individualité, combiné avec le plus haut développement de l'association volontaire sous tous ses aspects, à tous les degrés possibles, pour tous les buts imaginables : association toujours changeante, portant en elle-même les éléments de sa durée et revêtant les formes qui, à chaque moment, répondent le mieux aux aspirations multiples de tous ». Et en complétant, Kropotkine insiste encore en 1913 : « Nous nous représentons la structure de la société comme quelque chose qui n'est jamais définitivement constitué. »

Une telle structure signifie : mettre en œuvre au plus haut degré possible la spontanéité sociale et politique du peuple. Cet ordre que Kropotkine appelle le communisme (nom usurpé par la « négation de toute liberté » que combattait Proudhon(, et qu'il faut qualifier plus justement de communalisme fédéraliste, « ne peut pas être imposé : il ne pourrait pas vivre si le concours constant et journalier de tous ne le maintenait. Il étoufferait dans une sphère d'autorité. Conséquemment, il ne peut pas exister sans créer un contact continuel entre tous pour les mille et une affaires communes, il ne peut pas vivre sans créer la vie locale et indépendante dans les plus petites unités – la rue, le pâté de maison, le quartier, la commune ». Le socialisme « devra ainsi trouver sa propre forme de rapports politiques. […] D'une façon ou d'une autre il devra être plus populaire, plus proche du forum, que le gouvernement représentatif. Il devra moins dépendre de la représentation et devenir davantage self-government ». Nous voyons ici très nettement que Kropotkine ne combat pas en fin de compte l'ordre de l'État en soi, mais seulement l'ordre actuel sous toutes ses formes, que son « anarchie », comme celle de Proudhon, est en réalité acratie, non absence de gouvernement, mais absence de domination. « L'anarchie, a écrit Proudhon dans une lettre de 1864, est, si je peux m'exprimer de la sorte, une forme de gouvernement ou constitution, dans laquelle le principe d'autorité, les institutions de police, les moyens de prévention ou de répression, le fonctionnarisme, l'impôt, etc., se trouvent réduits à leur expression la plus simple. » C'est également au fond l'avis de Kropotkine. Comme les mots importants « moins (de représentation) » et « davantage (de self-government) » nous le montrent, il sait aussi qu'une authentique volonté de restructurer la société ne peut pas dépendre du maniement d'un principe abstrait, mais seulement de la direction de la réalisation, de la limite de cette réalisation qu'on peut atteindre dans cette direction selon les circonstances données et qui indique ce qui, ici et maintenant, se présente comme accessible. Il sait combien cette entreprise énorme est voulue, à quelle profondeur elle pénètre dans le plus intime : « Tous les rapports entre individus et entre les agglomérations humaines sont à refaire. » Mais il sait aussi que celle-ci ne peut réussir à produire son plein effet que si la spontanéité sociale est en même temps ravivée et la direction lui est connue.

Qu'une transformation décisive de l'ordre d'ensemble ne puisse pas se produire sans révolution, c'est évident pour Kropotkine. Cela l'était aussi pour Proudhon. Celui-ci savait bien que la formidable tâche qu'il imposait aux classes ouvrières – déjà dans le livre combattu par Marx comme « petit-bourgeois » - à savoir : « faire surgir des entrailles du peuple, des profondeurs du travail, une autorité plus grande, un fait plus puissant, qui enveloppe le capital et l'État, et qui les subjugue », cette tâche-là ne peut pas être accomplie sans révolution. Il voyait dans les révolutions, comme il le disait en 1848 dans un Toast à la révolution, « les manifestations successives de la justice dans l'humanité », et l'État moderne passait à ses yeux pour « contre-révolutionnaire selon l'essence de son principe ». Ce qu'il contestait, c'était (dans la lettre bien connue à Marx), qu'aucune réforme n'est actuellement possible sans un coup de main » et que nous « devons poser l'action révolutionnaire comme moyen de réforme sociale ». Mais il pressentait la tragédie des révolutions, et il réussit à la pressentir toujours plus profondément au cours d'expériences décevantes. La tragédie des révolutions consiste en ce que, leur but positif tout bien considéré, elles entraînent le contraire de ce qui précisément est ardemment désiré par les révolutionnaires les plus loyaux et les plus passionnés, quand et parce que leur aspiration le plus profonde n'était pas assez largement préfigurée dans la période prérévolutionnaire, pour que l'action révolutionnaire n'ait plus seulement qu'à lui conquérir un plein espace de déploiement. Deux ans avant sa mort il a ce jugement amer : « C'est la lutte révolutionnaire qui nous a donné la centralisation. » Cette connaissance aussi n'est étrangère à Kropotkine. Mais il croit essentiellement qu'il suffit d'agir pédagogiquement sur la force révolutionnaire pour empêcher que la révolution ne finisse dans un nouveau centralisme « aussi grave ou même plus grave », et pour rendre possible que dans la révolution « le peuple – les paysans et les travailleurs des villes – commence lui-même le travail constructif et édificateur ». « C'est pourquoi il s'agit pour nous d'inaugurer la révolution sociale par le communisme. » Kropotkine, comme Bakounine, méconnaît le fait fondamental que dans le domaine social, au contraire du domaine politique, la révolution n'a pas une force créatrice, mais une force de libération, de concession du pouvoir, c'est-à-dire qu'elle ne peut qu'accomplir, que rendre totalement et complètement libre ce qui s'était déjà préfiguré dans les flancs de la société prérévolutionnaire ; considérée sur le plan du devenir social, l'heure de la révolution n'est pas une heure de procréation, mais c'est une heure de parturition – pourvu qu'il y ait eu auparavant procréation.

À vrai dire il y a aussi dans la doctrine de Kropotkine des éléments essentiels qui montrent l'importance de la structuration prérévolutionnaire. De même qu'il a montré dans son livre sur L'Entraide les restes des anciennes formes communautaires dans notre société et à côté d'elles des exemples plus ou moins informes de la solidarité présente, de même dans le livre Champs, usines et ateliers (1898, réédité en 1912), il a donné, simplement à partir d'hypothèses sur l'économie et la psychologie du travail, une contribution de poids à l'image d'une nouvelle unité sociale propre à servir de cellule à l'établissement de la nouvelle société au milieu de l'ancienne. Il oppose ici à la surévaluation progressive du principe de la division du travail et de la spécialisation excessive, le principe d'une intégration du travail et de l'articulation d'une économie agricole intensive avec une industrie décentralisée : il esquisse l'image d'un village basé aussi bien sur les champs que sur l'usine, où les mêmes hommes travaillent alternativement ici et là, sans que cela signifie un quelconque pas en arrière par rapport à la technique, mais au contraire en relation étroite avec le développement technique, et de telle sorte cependant que l'homme fasse reconnaître ses droits en tant qu'être humain. Kropotkine sait que dans l'ordre social actuel, un tel changement ne peut pas « être complètement mené à terme », et portant il ne planifie pas simplement pour demain mais pour aujourd'hui. Il insiste sur le fait que « chaque tentative socialiste de changer les rapports actuels entre capital et travail sera un coup manqué si elle ne tient pas compte de la tendance à une intégration », mais il insiste aussi sur le fait que l'avenir qu'il souhaite est « déjà possible, déjà réalisable ». De là à revendiquer de commencer immédiatement la restructuration de la société, il n'y a qu'un pas, à vrai dire un pas décisif.

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs

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Le dépassement du nihilisme qui caractérise les temps modernes ne pourra surgir d'un quelconque recours à l'une des idéologies du passé, communisme étatiste, fascismes ou libéralisme, même faussement adaptées aux temps présents, mais d'une pensée véritablement individualiste (et non-libérale) ! Elle pourrait ainsi émerger d'une redéfinition radicale de l'autonomie individuelle et associative, tout comme de notre rapport à l'autre et à nos propres croyances. Une pensée n’est en effet véritablement individualiste que dans la mesure où elle nous permet de faire preuve de réalisme quant aux conditions de notre individualité au monde - comme, donc, de notre humanité - et en cela elle se positionne donc clairement dans le mouvement évolutif de la Connaissance de la connaissance. En somme, notre interprétation de l'individualisme s'inscrit dans une volonté théorique et pratique de faire en sorte que l'individu humain, en vertu de sa singularité, reconquiert son auto-détermination au-delà des vaniteuses certitudes propres à la vie en société. Ma recherche, ma contribution au travers de ce site, s'enthousiasme donc des possibilités progressives infinies dont seraient capables les hommes s'il leur était seulement donné à chacun de pouvoir affirmer son devenir en harmonie avec les autres devenirs individuels, de réacquérir leur pouvoir de créer en reconnaissance des contradictions qui les constituent, qu'il ne s'agit pas d'ignorer ou de vaincre, mais d'équilibrer et d'accorder l'une par l'autre, comme nous l'invitait Proudhon.

La civilisation européenne occidentalisée est aujourd'hui à court d’idées, et plus encore, à court de volonté propre. L'individualisme "aristocratique" nietzschéen, forme particulière de l'individualisme anarchiste sans en être vraiment, devra donc dépasser le blocage actuel de la résignation et de la soumission aux convictions de la Modernité de telle façon à ce que puissent s’affirmer librement les individus en eux-mêmes et en leurs libres associations. C’est par le respect de chacune des singularités humaines et de l’inégalité ontologique qui les met en lien, par la subsidiarité bien comprise, par la justice sans préjugés de classe, et par la consécration d’une nouvelle "aristocratie" du "devoir", que les habitants actuels de l'Europe pourrons reconstruire souverainement une Puissance qui leur sera propre et qui consacrera leur besoin de se soumettre la politique comme l'économique en tant qu’instruments de leur volonté, de leur autonomie et de leur liberté. En cela, ils retrouveront le goût de leur humanisme originel, d'un type "antique" d'humanisme !

Yohann Sparfell

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