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20 mars 2020 5 20 /03 /mars /2020 16:32
Sens de l'autonomie. - L'individu (par Cornélius Castoriadis)

Sens de l'autonomie. - L'individu

 

Par Cornelius Castoriadis

 

(Extrait de L’institution imaginaire de la société, éditions du Seuil, 1975, rééd. 1999, pp.150-158)

 

 

Si l'autonomie est au centre des objectifs et des voies du projet révolutionnaire, il est nécessaire de préciser et d'élucider ce terme. Nous tenterons cette élucidation d'abord là où elle paraît le plus facile ; à propos de l'individu, pour passer ensuite au plan qui intéresse surtout ici, le plan collectif. Nous essayons de comprendre ce qu'est un individu autonome – et ce qu'est une société autonome ou non aliénée.

Freud proposait comme maxime de la psychanalyse « Où était Ça, Je dois devenir ». Je est ici, en première approximation, le conscient en général. Le Ça, à proprement parler origine et lieu des pulsions (« instincts »), doit être pris dans ce contexte comme représentant l'inconscient au sens le plus large. Je, conscience et volonté, doit prendre la place des forces obscures qui, « en moi », dominent, agissent pour moi - « m'agissent », comme disait G. Groddeck. Ces forces ne sont pas simplement – ne sont pas tellement, nous y reviendrons plus loin – les pures pulsions, libido ou pulsion de mort ; c'est leur interminable, phantasmatique et fantastique alchimie, c'est aussi et surtout les forces de formation et de répression inconscientes, le Surmoi et le Moi inconscient. Une interprétation de la phrase devient aussitôt nécessaire. Je dois prendre la place de Ça – cela ne peut signifier ni la suppression des pulsions, ni l'élimination ou la résorption de l'inconscient. Il s'agit de prendre leur place en tant qu'instance de décision. L'autonomie, ce serait la domination du conscient sur l'inconscient. Sans préjudice de la nouvelle dimension en profondeur révélée par Freud, c'est le programme de la réflexion philosophique sur l'individu depuis vingt-cinq siècles, le présupposé à la fois et l'aboutissement de l'éthique telle que l'ont vu Platon ou les stoïciens, Spinoza ou Kant. (il est d'une immense importance en soi, mais non pour cette discussion, que Freud propose une voie efficace pour atteindre ce qui était resté pour les philosophes un « idéal » accessible en fonction d'un savoir abstrait.) Si à l'autonomie, la législation ou la régulation par soi-même, on oppose l'hétéronomie, la législation ou la régulation par un autre, l'autonomie, c'est ma loi, opposée à la régulation par l'inconscient qui est une loi autre, la loi d'un autre que moi.

En quel sens on peut dire que la régulation par l’inconscient c’est la loi d’un autre ? De quel autre s’agit-il ? D’un autre littéral, non pas d’un « autre Moi » inconnu, mais d’un autre en moi. Comme dit Jacques Lacan : « L’inconscient, c’est le discours de l’Autre » ; c’est pour une part décisive, le dépôt des visées, des désirs, des investissements, des exigences, des attentes – des significations dont l’individu a été l’objet, dès sa conception et même avant, de la part de ceux qui l’ont engendré et élevé. L’autonomie devient alors : mon discours doit prendre la place du discours de l’Autre, d’un discours étranger qui est en moi et me domine : parle par moi. Cette élucidation indique aussitôt la dimension sociale du problème (il importe peu que l’Autre dont il s’agit au départ soit l’autre « étroit », parental ; par une série d’articulations évidentes, le couple parental renvoie finalement à la société entière et à son histoire).

Mais quel est ce discours de l’Autre – non plus quant à son origine, mais quant à sa qualité ? Et jusqu’à quel point peut-il être éliminé ?

La caractéristique essentielle du discours de l’Autre, du point de vue qui intéresse ici, c’est son rapport à l’imaginaire. C’est que, dominé par ce discours, le sujet se prend pour quelque chose qu’il n’est pas (qu’en tout cas il n’est pas nécessairement pour lui-même) et que pour lui, les autres et le monde entier subissent un travestissement correspondant. Le sujet ne se dit pas, mais est dit par quelqu’un, existe donc comme partie du monde d’un autre (certainement travesti à son tour). Le sujet est dominé par un imaginaire vécu comme plus réel que le réel, quoique non su comme tel, précisément parce que non su comme tel. L’essentiel de l’hétéronomie – ou de l’aliénation, au sens général du terme – au niveau individuel, c’est la domination par un imaginaire autonomisé qui s’est arrogé la fonction de définir pour le sujet et la réalité et son désir. La « répression des pulsions » comme telle, le conflit entre le « principe de plaisir » et le « principe de réalité », ne constitue pas l’aliénation individuelle qui est au fond l’empire presque illimité d’un principe de -réalité. Le conflit important à cet égard n’est pas celui entre pulsions et réalité (si ce conflit suffisait comme cause pathogène, il n’y aurait jamais eu une seule résolution même approximativement normale du complexe d’Œdipe depuis l’origine des temps, et jamais un homme et une femme n’auraient marché sur cette terre). Il est celui entre pulsions et réalité, d’un côté, et l’élaboration imaginaire au sein du sujet, de l’autre côté.

Le Ça, dans cet adage de Freud, doit donc être compris comme signifiant essentiellement cette fonction de l’inconscient qui investit de réalité imaginaire, l’autonomise et lui confère pouvoir de décision – le contenu de cet imaginaire étant en rapport avec le discours de l’Autre (« répétition », mais aussi transformation amplifiée de ce discours).

C’est donc là où était cette fonction de l’inconscient, et le discours de l’Autre qui lui fournit son aliment, que Je dois devenir. Cela signifie que mon discours doit prendre la place du discours de l’Autre. Mais qu’est-ce que mon discours ? Qu’est-ce qu’un discours qui est mien ?

Un discours qui est mien, est un discours qui a nié le discours de l’Autre ; qui l’a nié, non pas nécessairement dans son contenu, mais en tant qu’il est discours de l’Autre ; autrement dit qui, en explicitant à la fois l’origine et le sens de ce discours, l’a nié ou affirmé en connaissance de cause, en rapportant son sens à ce qui se constitue comme la vérité propre du sujet – comme ma vérité propre.

Si l’adage de Freud, sous cette interprétation, était pris absolument, il proposerait un objectif inaccessible. Jamais mon discours ne sera intégralement mien au sens défini plus haut. C’est qu’évidemment, je ne pourrais jamais tout reprendre, serait-ce simplement pour le ratifier. C’est aussi – on y reviendra plus loin – que la notion de vérité propre du sujet est elle-même un problème beaucoup plus qu’une solution.

Cela est tout autant vrai du rapport avec la fonction imaginaire de l’inconscient. Comment penser à un sujet qui aurait totalement « résorbé » sa fonction imaginaire, comment pourrait-on tarir cette source au plus profond de nous-mêmes d’où jaillissent à la fois phantasmes aliénants et créations libres plus vraies que la vérité, délires déréels et poèmes surréels, ce double fond éternellement recommencé de toute chose sans lequel aucune chose n’aurait de fond, comment éliminer ce qui est à la base de, ou en tout cas inextricablement lié à, ce qui fait de nous des hommes – notre fonction symbolique, qui présuppose notre capacité de voir et de penser en une chose ce qu’elle n’est pas ?

Pour autant donc qu’on ne veut pas faire de la maxime de Freud une simple idée régulatrice définie par référence à un état impossible – donc une nouvelle mystification – il y a un autre sens à lui donner. Elle doit être comprise comme renvoyant non pas à un état achevé, mais à une situation active ; non pas à une personne idéale qui serait devenue Je pur une fois pour toutes, livrerait un discours exclusivement sien, ne produirait jamais des phantasmes – mais à une personne réelle, qui n’arrête pas son mouvement de reprise de ce qui était acquis, du discours de l’Autre, qui est capable de dévoiler ses phantasmes comme phantasmes et ne se laisse pas finalement dominer par eux – à moins qu’elle ne le veuille bien. Ce n’est pas là un simple « tendre vers », c’est bien une situation, elle est définissable par des caractéristiques qui tracent une séparation radicale entre elle et l’état d’hétéronomie. Ces caractéristiques ne consistent pas en une « prise de conscience » effectuée pour toujours, mais en un autre rapport entre conscient et inconscient, entre lucidité et fonction imaginaire, en une autre attitude du sujet à l’égard de soi-même, en une modification profonde du mélange activité-passivité, du signe sous lequel celui-ci s’effectue, de la place respective des deux éléments qui le composent. Combien peu il s’agit, dans tout cela, d’une prise du pouvoir par la conscience au sens étroit, le montre le fait que l’on pourrait compléter la proposition de Freud par son inverse : Où Je suis, Ça doit surgir. Le désir, les pulsions – qu’il s’agisse d’Eros ou de Thanatos – c’est moi aussi, et il s’agit de les amener non seulement à la conscience, mais à l’expression et à l’existence. Un sujet autonome est celui qui se sait fondé à conclure : cela est bien vrai, et : cela est bien mon désir.

L’autonomie n’est donc pas élucidation sans résidu et élimination totale du discours de l’Autre non su comme tel. Elle est instauration d’un autre rapport entre le discours de l’Autre et le discours du sujet. L’élimination totale du discours de l’Autre non su comme tel est un état non historique. Le poids du discours de l’Autre non su comme tel, on peut le voir même chez ceux qui ont tenté le plus radicalement d’aller au bout de l’interrogation et de la critique des présupposés tacites – que ce soit Platon, Descartes, Kant, Marx ou Freud lui-même. Mais il y a précisément ceux qui – comme Platon ou Freud – ne se sont jamais arrêtés dans ce mouvement ; et il y a ceux qui se sont arrêtés, et qui se sont parfois, de ce fait, aliénés à leur propre discours devenu autre. Il y a la possibilité permanente et en permanence actualisable de regarder, objectiver, mettre à distance, détacher et finalement transformer le discours de l’Autre en discours du sujet.

Mais ce sujet, qu’est-ce que c’est ? Ce troisième terme de la phrase de Freud, qui doit advenir là où était Ça, n’est certainement pas le Je ponctuel du « je pense ». Ce n’est pas le sujet-activité pure, sans entrave ni inertie, ce feu follet des philosophies subjectivistes, cette flamme débarrassée de tout support, attache et nourriture. Cette activité du sujet qui « travaille sur lui-même » rencontre comme son objet la foule des contenus (le discours de l’Autre) avec laquelle elle n’a jamais fini ; et, sans cet objet, elle n’est tout simplement pas.

Le sujet est aussi activité, mais l’activité est activité sur quelque chose, autrement elle n’est rien. Elle est donc codéterminée par ce qu’elle se donne comme objet. Mais cet aspect de l’inhérence réciproque du sujet et de l’objet – l’intentionnalité, le fait que le sujet n’est que pour autant qu’il pose un objet – n’est qu’une première détermination, relativement superficielle, c’est ce qui porte le sujet au monde, c’est ce qui le met en permanence dans la rue. Il y en a une autre, qui ne concerne pas l’orientation des fibres intentionnelles du sujet, mais leur matière même, qui porte le monde dans le sujet et fait entrer la rue dans ce qu’il pourrait croire son alcôve. Car ce sujet actif qui est sujet de…, qui évoque devant lui, pose, objective, regarde et met à distance, qu’est-il – est-il pur regard, capacité nue d’évocation, mise à distance, étincelle hors du temps, non-dimentionalité ? Non, il est regard et support du regard, pensée et support de la pensée, il est activité et corps agissant – corps matériel et corps métaphorique. Un regard dans lequel il n’y a pas déjà du regardé ne peut rien voir ; une pensée dans laquelle il n’y a pas déjà du pensé ne peut rien penser. Ce que nous avons appelé support ce n’est pas le simple support biologique, c’est qu’un contenu quelconque est toujours déjà présent et qu’il est non pas résidu, scorie, encombrement ou matière indifférente mais condition efficiente de l’activité du sujet. Ce support, ce contenu, n’est ni simplement du sujet, ni simplement de l’autre (ou du monde). C’est l’union produite et productrice de soi et de l’autre (ou du monde). Dans le sujet comme sujet il y a le non-sujet, et toutes les trappes où elle tombe elle-même, la philosophie subjectiviste les creuse à l’oubli de cette vérité fondamentale. Dans le sujet il y a certes comme moment « ce qui ne peut jamais devenir objet », la liberté inaliénable, la possibilité toujours présente de tourner le regard, de faire abstraction de tout contenu déterminé, de mettre entre parenthèse tout, y compris soi, sauf en tant que soi est cette capacité qui resurgit comme présence et proximité absolue à l’instant où elle se met à distance elle-même. Mais ce moment est abstrait, il est vide, jamais il n’a produit et ne produira autre chose que l’évidence muette et inutile du cogito sum, la certitude immédiate d’exister comme pensant, qui ne peut même pas s’amener légitimement à l’expression par la parole. Car dès que la parole même non prononcée ouvre une première brèche, le monde et les autres s’infiltrent de partout, la conscience est inondée par le torrent des significations, qui vient, si l’on peut dire, non pas de l’extérieur mais de l’intérieur. Ce n’est que par le monde que l’on peut penser le monde. Dès que la pensée est pensée de quelque chose, le contenu ressurgit, non seulement dans ce qui est à penser, mais dans ce par quoi il est pensé. Sans ce contenu, on ne trouverait à la place du sujet que son fantôme. Et dans ce contenu, il y a toujours l’autre et les autres, directement ou indirectement. L’autre est tout autant présent dans la forme et dans le fait du discours, comme exigence de confrontation et de vérité (ce qui ne veut évidemment pas dire que la vérité se confond avec l’accord des opinions). Enfin, il n’est qu’en apparence éloigné de notre propos de rappeler que le support de cette union du sujet et du non-sujet dans le sujet, la charnière de cette articulation de soi et de l’autre, c’est le corps, cette structure « matérielle » grosse d’un sens virtuel. Le corps, qui n’est pas aliénation – cela ne voudrait rien dire – mais participation au monde et au sens, attachement et mobilité, pré-constitution d’un univers de significations avant toute pensée réfléchie.

C’est parce qu’elle « oublie » cette structure concrète du sujet que la philosophie traditionnelle, narcissisme de la conscience fascinée par ses propres formes nues, ravale au rang de conditions de servitude aussi bien l’autre que la corporalité. Et c’est parce qu’elle veut se fonder sur la liberté pure d’un sujet fictif, qu’elle se condamne à retrouver l’aliénation du sujet effectif comme problème insoluble ; de même que, voulant se fonder sur la rationalité exhaustive, elle doit constamment buter sur l’impossible réalité d’un irrationnel irréductible. C’est ainsi qu’elle devient finalement une entreprise irrationnelle et aliénée ; d’autant plus irrationnelle, qu’elle cherche, creuse, épure indéfiniment les conditions de sa rationalité ; d’autant plus aliénée, qu’elle ne cesse d’affirmer sa liberté nue, alors que celle-ci est à la fois incontestable et vaine.

Le sujet en question n’est donc pas le moment abstrait de la subjectivité philosophique, il est le sujet effectif pénétré de part en part par le monde et par les autres. Le Je de l’autonomie n’est pas Soi absolu, monade qui nettoie et polit sa surface extéro-interne pour en éliminer les impuretés apportées par le contact d’autrui ; il est l’instance active et lucide qui réorganise constamment les contenus en s’aidant de ces mêmes contenus, qui produit avec un matériel et en fonction de besoins et d’idées eux-mêmes mixtes de ce qu’elle a trouvé déjà là et de ce qu’elle a produit elle-même.

Il ne peut donc s’agir, sous ce rapport non plus, d’élimination totale du discours de l’autre – non seulement parce que c’est une tâche interminable, mais parce que l’autre est chaque fois présent dans l’activité qui l’ « élimine ». Et c’est pourquoi il ne peut non plus exister de « vérité propre » du sujet en un sens absolu. La vérité propre du sujet est toujours participation à une vérité qui le dépasse, qui s’enracine et l’enracine finalement dans la société et dans l’histoire, lors même que le sujet réalise son autonomie.

 

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Publié par Yohann Sparfell - dans Politique et social

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Le dépassement du nihilisme qui caractérise les temps modernes ne pourra surgir d'un quelconque recours à l'une des idéologies du passé, communisme étatiste, fascismes ou libéralisme, même faussement adaptées aux temps présents, mais d'une pensée véritablement individualiste (et non-libérale) ! Elle pourrait ainsi émerger d'une redéfinition radicale de l'autonomie individuelle et associative, tout comme de notre rapport à l'autre et à nos propres croyances. Une pensée n’est en effet véritablement individualiste que dans la mesure où elle nous permet de faire preuve de réalisme quant aux conditions de notre individualité au monde - comme, donc, de notre humanité - et en cela elle se positionne donc clairement dans le mouvement évolutif de la Connaissance de la connaissance. En somme, notre interprétation de l'individualisme s'inscrit dans une volonté théorique et pratique de faire en sorte que l'individu humain, en vertu de sa singularité, reconquiert son auto-détermination au-delà des vaniteuses certitudes propres à la vie en société. Ma recherche, ma contribution au travers de ce site, s'enthousiasme donc des possibilités progressives infinies dont seraient capables les hommes s'il leur était seulement donné à chacun de pouvoir affirmer son devenir en harmonie avec les autres devenirs individuels, de réacquérir leur pouvoir de créer en reconnaissance des contradictions qui les constituent, qu'il ne s'agit pas d'ignorer ou de vaincre, mais d'équilibrer et d'accorder l'une par l'autre, comme nous l'invitait Proudhon.

La civilisation européenne occidentalisée est aujourd'hui à court d’idées, et plus encore, à court de volonté propre. L'individualisme "aristocratique" nietzschéen, forme particulière de l'individualisme anarchiste sans en être vraiment, devra donc dépasser le blocage actuel de la résignation et de la soumission aux convictions de la Modernité de telle façon à ce que puissent s’affirmer librement les individus en eux-mêmes et en leurs libres associations. C’est par le respect de chacune des singularités humaines et de l’inégalité ontologique qui les met en lien, par la subsidiarité bien comprise, par la justice sans préjugés de classe, et par la consécration d’une nouvelle "aristocratie" du "devoir", que les habitants actuels de l'Europe pourrons reconstruire souverainement une Puissance qui leur sera propre et qui consacrera leur besoin de se soumettre la politique comme l'économique en tant qu’instruments de leur volonté, de leur autonomie et de leur liberté. En cela, ils retrouveront le goût de leur humanisme originel, d'un type "antique" d'humanisme !

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