20 août 2012 1 20 /08 /août /2012 18:32

Valeur d'usage et valeur d'échange sont sur un bateau.....mais qu'est-ce qu'on fait quand le bateau coule ?

 

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Voir le Fichier : Au_dela_de_la_valeur_dusage.pdf


 

 

Au-delà de la valeur d'usage

 

Par Jean Baudrillard

 

(Extrait de son ouvrage « Pour une critique de l'économie politique du signe », éd. Gallimard, 1972, p. 154-168)

 

 

Le statut de la valeur d'usage chez Marx est ambigu. On sait que la marchandise est à la fois valeur d'échange et valeur d'usage. Mais cette dernière est toujours concrète et particulière, selon sa destination propre, que ce soit dans le procès de consommation individuelle ou dans le procès de travail (dans ce cas, le lard vaut comme lard, et le coton comme coton, ils ne peuvent être substitués l'un à l'autre, ni donc « s'échanger »), alors que la valeur d'échange est abstraite et générale. Bien sûr, il ne saurait y avoir valeur d'échange sans qu'il y ait valeur d'usage, les deux sont couplés, mais il n'y a pas implication des deux au sens fort : « Pour définir la notion de marchandise, il importe peu de connaître son contenu particulier et sa destination exacte. Il suffit que l'article devant être marchandise – autrement dit, le support de la valeur d'échange – satisfasse un quelconque besoin social en ayant la propriété utile correspondante. Voilà tout » (Le Capital, I, VI). Donc, la valeur d'usage n'est pas impliquée dans la logique propre de la valeur d'échange, qui est une logique de l'équivalence. D'ailleurs, il peut y avoir valeur d'usage sans qu'il y ait valeur d'échange (aussi bien pour la force de travail que pour les produits, dans la sphère hors du marché). Même si elle est continuellement ressaisie par le procès de production et d'échange, la valeur d'usage ne s'inscrit pas vraiment dans le champs de l'économie marchande : elle a sa finalité propre, même restreinte. Et il y a en elle, à partir de là, la promesse de resurgir au-delà de l'économie marchande, de l'argent et de la valeur d'échange, dans l'autonomie glorieuse du rapport simple de l'homme à son travail et à ses produits...

Il apparaît donc que le « fétichisme de la marchandise » (à savoir que ce qui est rapport social se déguise en qualité et en attribut de la marchandise elle-même) ne joue pas sur la marchandise définie à la fois comme valeur d'échange ET valeur d'usage, mais sur la seule valeur d'échange. La valeur d'usage, dans cette analyse restrictive du fétichisme, n'apparaît pas comme rapport social, ni donc comme lieu de fétichisation : L'utilité en tant que telle échappe à la détermination historique de classe : elle désigne un rapport final objectif de destination propre qui ne se masque pas et dont la transparence défie l'histoire, en tant que forme (même si son contenu change continuellement avec les déterminations sociales et culturelles). C'est ici que joue l'idéalisme marxiste, c'est ici qu'il faut être plus logique que Marx lui-même, dans son propre sens, plus radical : la valeur d'usage, l'utilité elle-même, tout comme l'équivalence abstraite des marchandises, est un rapport social fétichisé, - une abstraction, celle du système des besoins, qui prend l'évidence fausse d'une destination concrète, d'une finalité propre des biens et des produits – tout comme l'abstraction du travail social qui fonde la logique de l'équivalence (valeur d'échange) se cache sous l'illusion de la valeur « infuse » des marchandises.

L'hypothèse est en effet que les besoins (le système des besoins) sont l'équivalent du travail social abstrait : sur eux se fonde le système de la valeur d'usage, comme sur le travail social abstrait se fonde le système de la valeur d'échange. L'hypothèse implique aussi, pour qu'il y ai système, qu'une même logique abstraite de l'équivalence règle la valeur d'usage et la valeur d'échange, un même code. Le code de l'utilité est aussi un code de l'équivalence abstraite des objets et des sujets (de chacun d'eux et des deux ensemble dans leur rapport), donc de combinatoire et de calcul virtuel (nous allons y revenir) : c'est en tant que telle d'ailleurs, en tant que système, et non pas bien sûr en tant qu'opération pratique, que la valeur d'usage peut être « fétichisée ». C'est toujours l'abstraction systématique qui est fétichisée […]. Il en est de même pour la valeur d'échange. Et ce sont les deux fétichisations, celle de la valeur d'usage et celle de la valeur d'échange, elles seules réunies, qui constituent le fétichisme de la marchandise.

Marx définit la forme de la valeur d'échange et de la marchandise par le fait que tous les produits puissent s'équivaloir sur la base du travail abstrait. Et il pose à l'inverse l' « incomparabilité » des valeurs d'usage. Or il faut voir que :

  1. Pour qu'il y ait échange économique et valeur d'échange, il faut aussi déjà que le principe d'utilité soit devenu le principe de réalité de l'objet ou du produit. Pour être échangeables abstraitement et généralement, il faut aussi que les produits soient pensés et rationalisés en termes d'utilité. Là où ils ne le sont pas (dans l'échange symbolique primitif) ils n'ont pas non plus valeur d'échange. La réduction au statut d'utilité est la base de l'échangeabilité (économique).

  2. Si le principe de l'échange et le principe d'utilité ont une telle affinité (et ne font pas que « coexister » dans la marchandise), c'est que, contrairement à ce que dit Marx de l' « incomparabilité » des valeurs d'usage, la logique de l'équivalence est déjà tout entière dans l'utilité. La valeur d'usage, si elle n'est pas du quantitatif au sens arithmétique, est déjà de l'équivalent. En tant que valeur utiles, tous les biens sont déjà comparables entre eux, parce qu'assignés au même dénominateur commun fonctionnel/rationnel, à la même détermination abstraite. Seuls les objets ou catégories de biens investis dans l'échange symbolique, singulier et personnel (le don, le cadeau) sont strictement incomparables. La relation personnelle (l'échange non économique) les rend absolument singuliers. Par contre, en tant que valeur utile, l'objet atteint l'universalité abstraite, l' « objectivité » (par réduction de toute fonction symbolique).

  3. Il s'agit donc là d'une forme/objet, dont l'équivalent général est l'utilité. Et ce n'est pas là une « analogie » avec les formules de la valeur d'échange. Il s'agit de la même forme logique. Tout objet est traductible dans le code abstrait général de l'utilité, qui est sa raison, sa loi objective, son sens, - et cela indépendamment de qui s'en sert et de ce à quoi il sert. C'est la fonctionnalité qui l'emporte comme code, et ce code, qui se fonde sur la seule adéquation d'un objet à sa fin (utile), se soumet tous les objets réels ou virtuels, sans acception de personne. Là prend naissance l'économique, le calcul économique, dont la forme/marchandise n'est que la forme développée, et qui y fait continuellement retour.

  4. Or cette valeur d'usage (utilité), contrairement à l'illusion anthropologique qui veut en faire le simple rapport d'un « besoins » de l'homme à une propriété utile de l'objet, est bien aussi un rapport social. De même que dans la valeur d'échange l'homme/producteur n'apparaît pas comme créateur, mais comme force de travail abstrait, ainsi dans le système de la valeur d'usage, l'homme/ »consommateur » n'apparaît jamais comme désir et jouissance, mais comme force de besoin social abstrait (on pourrait dire Bedürfniskraft, Bedürfnisvermögen, par analogie avec Arbeitskaft, Arbeitsvermögen).

Le producteur social abstrait, c'est l'homme pensé en termes de valeur d'échange. L'individu social abstrait (l'homme des « besoins »), c'est l'homme pensé en terme de valeur d'usage. Il y a homologie entre l'« émancipation », à l'ère bourgeoise, de l'individu privé finalisé par ses besoins et l'« émancipation » fonctionnelle des objets dans leur valeur d'usage. Celle-ci résulte d'une rationalisation objective, par dépassement des anciennes contraintes rituelles, symboliques qui faisaient que dans un autre type d'échange radicalement différent, les objets n'avaient pas du tout le statut d' « objectivité » que nous leur donnons. Désormais sécularisés, fonctionnalisés, rationalisés dans ce à quoi ils servent, les objets deviennent la promesse d'une économie politique idéale (et idéaliste), avec pour mot d'ordre « à chacun selon ses besoins ».

Simultanément, l'individu, dégagé de toute obligation collective d'ordre magique ou religieux, « libéré » de ses liens archaïques, symboliques ou personnels, enfin « privé » et autonome, se définit par une activité « objective » de transformation de la nature – le travail – ET par la destruction d'utilité à son profit : besoins, satisfactions, valeur d'usage.

Utilité, besoins, valeur d'usage : tout cela ne décrit jamais la finalité d'un sujet aux prises avec relations d'objet ambivalentes, ou l'échange symbolique entre sujets – cela décrit la relation de l'individu à lui-même pensé en termes économiques, c'est-à-dire, mieux encore, le rapport du sujet au système économique. Loin que l'individu exprime ses besoins dans le système économique, c'est le système économique qui induit la fonction/individu et la fonctionnalité simultanée des objets et des besoins1. L'individu, c'est une structure idéologique, une forme historique corrélative de la forme/marchandise (valeur d''échange) et de la forme/objet (valeur d'usage). L'individu n'est que le sujet pensé en terme d'économie, repensé, simplifié et abstrait par l'économie. Et toute l'histoire de la conscience et de la morale (toutes les catégories de la psycho-métaphysique occidentale) n'est que l'histoire de l'économie politique du sujet.

La valeur d'usage est l'expression de toute une métaphysique : celle de l'utilité. Elle s'inscrit comme une espèce de loi morale au cœur de l'objet – et elle s'inscrit là en fonction de la finalité du « besoins » du sujet. Elle est la transcription au cœur des choses de la même loi morale (kantienne et chrétienne) inscrite au cœur du sujet, qui le positive dans son essence et l'institue dans une relation finale (à dieu ou à quelques réalités transcendantes). Ici et là, la circulation de la valeur est réglée par un code providentiel qui veille sur la corrélation de l'objet avec le besoin du sujet, sous le signe de la « fonctionnalité » - comme il assure par ailleurs la coïncidence du sujet avec la loi divine, sous le signe de la morale.

C'est le même finalisme qui scelle l'essence du sujet (son identité à lui-même à travers la reconnaissance de cette finalité transcendante) et qui institue l'objet dans une « vérité », dans une essence appelée valeur d'usage, dans une transparence à lui-même et au sujet sous le signe rationnel de l'utilité. Et cette même loi morale opère la même réduction fondamentale de toutes les virtualités symboliques du sujet et de l'objet. Une finalité simple se substitue à une multiplicité de sens. Et là aussi c'est le principe d'équivalence qui opère comme réducteur de l'ambivalence symbolique :

  1. Il institue l'objet dans une équivalence fonctionnelle à lui-même dans le seul cadre de cette valence déterminée : l'utilité. Cette simplification absolue, cette rationalisation par l'identité (équivalence de soi à soi) lui permet d'entrer dans le champs de l'économie politique comme valeur positive.

  2. La même simplification absolue du sujet comme sujet de la conscience morale et des « besoins » lui permet d'entrer comme individu abstrait (défini par l'identité, l'équivalence à soi-même) dans le système de valeurs et de pratiques de l'économie politique.

Ainsi la fonctionnalité des objets, leur code moral d'utilité, est tout autant régie par la logique de l'équivalence que leur statut de valeur d'échange. Elle tombe donc tout autant sous la juridiction de l'économie politique. Et si nous appelons FORME/OBJET cette équivalence abstraite des utilités, nous pouvons dire que la forme/objet n'est que la forme achevée de la forme/marchandise. Autrement dit, une même logique (et un même fétichisme) joue sur les deux versants de la marchandise spécifiés par Marx : valeur d'usage et valeur d'échange.

En ne soumettant pas radicalement la valeur d'usage à cette logique de l'équivalence, en maintenant le valeur d'usage dans l' « incomparable », l'analyse marxiste a contribué à la mythologie (véritable « mystique » rationaliste) qui fait passer la relation de l'individu aux objets conçus comme valeur d'usage pour une relation concrète et objective, « naturelle » en somme, entre le besoin propre de l'homme et la fonction propre de l'objet – à l'inverse de la relation « aliéné », réifiée, abstraite, qu'il aurait aux produits comme valeur d'échange : il y aurait ici, dans l'usage, comme une sphère concrète de la relation privée, par opposition à la sphère sociale et abstraie du marché2. (Marx analyse pourtant radicalement, par ailleurs, l'abstraction de l'individu privé comme rapport social). Contre toute cette métaphysique grouillante des besoins et de la valeur d'usage, il faut voir que l'abstraction, la réduction, la rationalisation et la systématisation sont aussi profondes et aussi généralisées au niveau des « besoins » qu'au niveau des marchandises. Peut-être cela n'était-il pas encore clair à un stade antérieur de l'économie politique, où on a pu penser que si l'individu était aliéné par le système de la valeur d'échange, au moins il redevenait lui-même dans ses besoins et dans le moment de la valeur d'usage. Mais il est devenu possible aujourd'hui, au stade de mobilisation consommative où nous sommes, de voir que les besoins, loin de s'articuler sur le désir ou l'exigence propre du sujet, trouvent leur cohérence tout à fait ailleurs : dans un système généralisé qui est au désir ce que le système de la valeur d'échange est au travail concret, source de la valeur. Toutes les pulsions, les relations symboliques, les relations d'objet, et même les perversions, tout le travail d'investissement du sujet s'abstraient et trouvent leur équivalent général dans l'utilité et le système des besoins, comme toutes les valeurs et le travail social réel trouvent leur équivalent général dans la monnaie et dans l'argent. Tout ce qui surgit du sujet, de son corps, de son désir, est dissocié et catalysé en terme de besoins, plus ou moins spécifiés d'avance par des objets. Toutes les pulsions se rationalisent, se finalisent et s'objectivent dans les besoins, donc s'annulent symboliquement. Toute l'ambivalence est réduite par de l'équivalence. Et dire que le système des besoins est un système d'équivalence général n'est pas du tout une métaphore : cela veut dire que nous sommes en plein dans l'économie politique. C'est pourquoi nous avons parlé du fétichisme de la valeur d'usage. Si les besoins étaient l'expression concrète, singulière, du sujet, il serait absurde de parler de fétichisme. Mais si les besoins s'érigent de plus en plus en un système abstrait, réglé par un principe d'équivalence et de combinatoire générale, alors bien sûr le même fétichisme que celui qui s'attache au système de la valeur d'échange et de la marchandise joue ici dans un système qui est homologue à l'autre, et qui l'exprime dans toute sa profondeur et toute sa perfection.

Et de même que la valeur d'échange n'est pas substantielle au produit, mais une forme qui exprime un rapport social, ainsi la valeur d'usage n'est pas non plus une fonction infuse de l'objet, mais une détermination sociale (à la fois du sujet, de l'objet et de leur rapport). Autrement dit, tout comme la logique de la marchandise s'étend indifféremment aux hommes et aux choses, et fait que les hommes, obéissant à la même loi, n'apparaissent plus que comme valeur d'échange – ainsi la finalité restreinte de l'utilité s'impose aux hommes comme aux objets. Il est illogique et naïf d'espérer que, à travers des objets pensés en terme de valeur d'échange, c'est-à-dire dans ses besoins, l'homme puisse s'accomplir autrement lui-même que comme valeur d'usage. Telle est pourtant la vulgate humaniste moderne : à travers la fonctionnalité, la finalité domestique du monde extérieur, l'homme est censé s'accomplir en tant qu'homme. La vérité est tout autre : environné de marchandises et de valeur d'échange, l'homme n'est plus lui-même que valeur d'échange et marchandise. Environné d'objets qui fonctionnent et qui « servent », l'homme n'est lui-même que le plus beau des objets fonctionnels et serviles. Non seulement l'Homo oeconomicus redevient tout entier valeur d'usage dans le procès de production capitaliste, mais cet impératif utilitaire structure jusqu'au rapport de l'individu à lui-même : dans le procès de satisfaction, il fait valoir et fructifier ses propres virtualités de plaisir, il « réalise » et gère au mieux (c'est-à-dire au maximum) sa propre « faculté » de jouir, traitée littéralement comme une force productive. Toute la morale humaniste n'est-t-elle pas fondée sur le « bon usage » de soi-même ?

Marx dit en substance : « La production ne produit pas seulement des biens, elle produit aussi des hommes pour les consommer, et les besoins correspondant. » Proposition détournée le plus souvent dans le sens simpliste de la « manipulation des besoins » et de la dénonciation des « besoins artificiels3 ». Il faut voir que ce que produit le système de la marchandise dans sa forme générale, c'est le concept même de besoin constitutif de la structure même de l'individu – c'est-à-dire le concept historique d'un être social qui, en rupture d'échange symbolique, s'autonomise et rationalise son désir, sa relation aux autres et aux objets en terme de besoins, d'utilité, de satisfaction et de valeur d'usage.

Ainsi ce qui réduit l'échange symbolique, ce qui émerge de la rupture de l'échange symbolique, ce n'est pas telle ou telle valeur, c'est d'emblée l'opposition structurale de deux valeurs : valeur d'échange et valeur d'usage, dont la forme logique est la même, et dont l'organisation duelle scande l'économique. Nous avons affaire ici à un niveau anthropologique global, au même schème de « réduction sémiologique » que nous avons analysé dans « Fétichisme et idéologie ». Nous avions montré dans cette étude comment cette réduction, cette structuration oppositive en termes duels constituait la matrice même du fonctionnement idéologique – du fait que cette structuration n'est jamais purement structurale, mais joue toujours au privilège d'un des deux termes. La logique structurale se double toujours d'une stratégie (ainsi masculin/féminin au profit du masculin, conscient/inconscient au profit de la conscience, etc.). Il en est tout à fait de même ici. Dans la corrélation :

 

VE/VU = Sa/Sé4

 

valeur d'usage et signifié n'ont pas du tout le même poids respectif que valeur d'échange et signifiant. Disons qu'ils ont une valeur tactique, alors que valeur d'échange et signifiant ont une valeur stratégique. Le système s'organise selon une bipolarité fonctionnelle, mais hiérarchisée, et où la prééminence absolue revient à la valeur d'échange et au signifiant. Valeur d'usage et besoins ne sont qu'un effet de la valeur d'échange. Signifié (et référent) ne sont qu'un effet du signifiant, [...]. Ni l'un ni l'autre ne sont une réalité autonome que la valeur d'échange ou le signifiant viendrait exprimer et traduire dans leur code, ce ne sont au fond que des modèles de simulation, produits par le jeu de la valeur d'échange et du signifiant, et par où ceux-ci se donnent la caution du réel, du vécu, du concret, la caution d'une réalité objective à laquelle pourtant, dans le même moment, ces systèmes en tant que systèmes substituent leur propre logique totale (« substituer » en encore faux, d'ailleurs : le terme sous-entend qu'il existe bien quelque part une réalité fondamentale, que le système viendrait capter ou détourner. En fait, il n'est d'autre réalité ou principe de réalité que celle d'emblée produite par le système comme sa référence idéale). Autant dire que valeur d'usage et signifié ne constituent pas un ailleurs (objectif et concret) à la valeur d'échange et au signifiant, ils n'en sont que l'alibi.

Nous avons vu dans un premier temps qu'à travers le système de la valeur d'échange, (c'est-à-dire l'extension du procès d'abstraction et de rationalité productive à tout le domaine de la « consommation » à travers le système des « besoins » comme système de valeurs et de forces productives), c'est le champ de l'économie politique qui se généralise et se sature. Dans ce sens, la valeur d'usage apparaît comme l'achèvement et l'accomplissement de la valeur d'échange (de l'économie politique en général). Et le fétichisme de la valeur d'usage vient redoubler et approfondir le fétichisme de la valeur d'échange.

Cela est un premier point. Mais il faut voir que le système de la valeur d'usage n'est pas seulement le double, la transposition ou l'extension de celui de la valeur d'échange. Il en est simultanément la caution idéologique (et, encore une fois, s'il peut l'être, c'est qu'il est structuré logiquement de la même façon). Idéologie bien entendu naturalisante : la valeur d'usage est donnée foncièrement pour l'instance devant laquelle tous les hommes sont égaux. Les besoins, à la différence des moyens de les satisfaire, seraient la chose au monde la mieux partagée. Les hommes ne sont pas égaux au regard des biens pris comme valeur d'échange, mais ils seraient égaux au regard des biens pris comme valeur d'usage. On en dispose ou on n'en dispose pas, selon la classe ou le revenu, mais la virtualité de s'en servir est la même pour tous. Tout le monde est aussi riche de possibilités de bonheur et de satisfaction. C'est la démocratie des « besoins », sécularisation de l'égalité virtuelle de tous les hommes devant Dieu. Ainsi la valeur d'usage, renvoyée à la sphère anthropologique, réconcilie-t-elle dans l'universel les hommes divisés socialement par la valeur d'échange.

La valeur d'échange, c'est l'effacement du procès de travail réel au niveau de la marchandise, tel que celle-ci apparaisse comme valeur autonome. La valeur d'usage fait mieux : elle donne à la marchandise, inhumaine dans son abstraction, une finalité « humaine ». Dans la valeur d'échange, le travail social disparaît. Dans le système de la valeur d'usage, c'est la résorption sans traces de tout le procès de travail idéologique et historique qui amène le sujet à se penser comme individu, défini par ses besoins et ses satisfactions, et à s'intégrer par là idéalement à la structure de la marchandise.

Ainsi, sans cesser d'être système, c'est-à-dire historiquement et logiquement solidaire du systèle de la valeur d'échange, le système de la valeur d'usage vient-il naturaliser ce dernier et lui offrir cette caution universelle et intemporelle sans laquelle le système de la valeur d'échange ne pourrait tout simplement pas se reproduire (ni sans doute même être produit dans sa forme générale).

La valeur d'usage est donc le couronnement, le fin du fin de l'économie politique :

  • dans sa réalité vécue : c'est l'immanence de l'économie politique dans la quotidienneté réelle, jusque dans l'acte où l'homme croit se retrouver. Il ne retrouve ses objets que dans ce à quoi ils servent, et il ne se retrouve lui-même, jusque dans l'expression et la satisfaction de ses besoins, que dans ce à quoi il sert ;

  • dans sa valeur stratégique : elle est ce par quoi est scellé idéologiquement le système de production et d'échange, grâce à l'institution d'une anthropologie idéaliste qui soustrait la valeur d'usage et les besoins à leur logique historique pour les inscrire dans une éternité formelle : celle de l'utilité pour les objets, celle de l'appropriation utile des objets par l'homme dans le besoin.

C'est pourquoi nous disons que le fétichisme de la valeur d'usage est plus profond, plus « mystérieux » encore que le fétichisme de la valeur d'échange. Le mystère de la valeur d'échange et de la marchandise peuvent encore relativement – il l'a été depuis Marx - être démasqués et affleurer à la conscience comme rapport social. Dans la valeur d'usage, la valeur s'enveloppe cette fois d'un mystère total, puisqu'elle se fonde dans l'anthropologie, dans l'évidence d'une naturalité, dans une référence originelle indépassable. C'est là qu'est la véritable « théologie » de la valeur, dans l'ordre des finalités – dans le rapport « idéal » d'équivalence, d' « harmonie », d'économie et d'équilibre qu'implique le concept d'utilité, et cela à tous les niveaux, entre l'homme et la nature, entre l'homme et les objets, entre l'homme et son corps, entre lui et les autres. C'est là que la valeur prend une évidence absolue et devient « la chose la plus simple » : c'est donc là aussi que le mystère et la ruse (de l'Histoire et de la Raison) se font le plus profond et le plus tenace.

Si le système de la valeur d'usage est produit par le système de la valeur d'échange comme son idéologie même – si la valeur d'usage est sans autonomie, n'étant que satellite et alibi de la valeur d'échange, tout en faisant système avec elle dans le cadre de l'économie politique, alors il n'est plus possible de poser la valeur d'usage comme alternative à la valeur d'échange et sa « restitution » au terme de l'économie politique, sous le signe de la « libération des besoins » et de l' « administration des choses », comme perspective révolutionnaire.

Toute perspective révolutionnaire passe aujourd'hui par la remise en cause radicale de la métaphysique rationalisante, réductrice, répressive, de l'utilité, - toute théorie critique passe par l'analyse de la forme/objet5, absente de l'analyse marxiste, ce qui a eu pour résultat, avec les conséquences politiques et idéologiques que cela implique, que toutes les illusions ont convergé sur la valeur d'usage, idéalisée par opposition à la valeur d'échange, alors qu'elle n'en est que la forme naturalisée.

 

1A ce titre, il n'y a pas de différence fondamentale entre la consommation « productive » (destruction directe d'utilité dans le procès de production) et celle des particuliers. L'individu et ses « besoins » sont produits par le système économique comme cellules de base de sa reproduction. Il faut redire que les « besoins » sont un travail social, une discipline productive. Nulle part le sujet ni son désir ne sont en cause. Il n'y a donc à ce niveau que de la consommation productive.

2La consommation elle-même n'est qu'apparemment une opération « concrète » (par opposition à l'abstraction de l'échange). Car ce qui est consommé n'est pas le produit lui-même, c'est son utilité. Les économistes ici ont raison : la consommation n'est pas destruction de produits, mais destruction d'utilité. Dans le cycle de l'économique, c'est donc de toute façon une abstraction qui est produite ou consommée comme valeur (d'échange dans un cas, d'usage dans l'autre). Nulle part l'objet « concret », le produit « concret » (qu'est-ce que ça veut dire?) ne sont en cause, mais toujours un cycle abstrait, un système de la valeur qui se produit et se reproduit de façon élargie. Aussi bien la consommation n'est-elle pas du tout une destruction (de valeur d'usage « concrète »), mais un travail de reproduction élargie de la valeur d'usage comme abstraction, comme système, comme universel de l'utilité – tout comme simultanément la production n'est plus dans sa finalité actuelle production de biens « concrets », mais reproduction élargie du système de la valeur d'échange.

Seule la consumation ne rentre pas dans cette reproduction élargie du système de la valeur – non parce qu'elle est destruction de substance, mais parce qu'elle est transgression de la loi et de la finalité des objets, abolition de leur finalité abstraite. La consommation ne fait, lorsqu'elle semble consommer (détruire) les produits, que consommer (parachever, accomplir) leur utilité. Elle détruit les objets comme substance pour mieux en perpétuer la forme universelle et abstraite, reproduire le code de la valeur. La consumation (jeu, don, destruction en pure perte, réciprocité symbolique) s'attaque au code lui-même, le brise, le déconstruit : c'est la destruction du code de la valeur (d'échange ou d'usage) qui est l'acte symbolique, non la destruction des objets en eux-même. Seul cet acte peut être dit « concret », puisque lui-seul brise et transgresse l'abstraction de la valeur.

3Il faut dire que les formules de Marx dans ce domaine (et l'anthropologie qu'elles impliquent) sont assez vagues pour permettre l'interprétation culturaliste du type : « Les besoins sont fonction du contexte historique et social », ou encore, version plus radical : « Les besoins sont produits par le système pour assurer sa propre reproduction élargie » - c'est-à-dire l'interprétation qui ne joue que sur le contenu multiple des besoins, sans soumettre à une critique radicale le concept même des besoins et le système des besoins comme forme.

4VE : Valeur d'échange, VU : Valeur d'usage, Sa : signifiant, Sé : signifié (NdT)

5Et de la forme/signe. Nous verrons qu'une même logique règle l'organisation du signe dans le système contemporain et fait du signifié (référent) le terme satellite, le terme alibi du signifiant, du jeu des signifiants, et donnant à celui-ci la caution de la réalité.

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Published by Max L'Hameunasse - dans Autres auteurs

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Propos pour un "Empire" européen

(Une Grande Europe de la Spiritualité et de la Puissance !)

Res Publica Europensis

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Il ne s'agit pas de tuer la liberté individuelle mais de la socialiser

Pierre-Joseph Proudhon

Ce n'est pas autour des inventeurs de fracas nouveaux, c'est autour des inventeurs de valeurs nouvelles que gravite le monde ; il gravite en silence

F. Nietzsche

 

 

Friedrich Nietzsche

 

« La véritable Europe est un accord et non l’unisson. Goethe tient pour toutes les variétés et toutes les différences : l’esprit qui interprète la nature ne peut pas se donner une autre règle ni un autre jugement. Il n’est d’Europe que dans une harmonie assez riche pour contenir et résoudre les dissonances. Mais l’accord d’un seul son, fût-ce à des octaves en nombre infini, n’a aucun sens harmonique. Pour faire une Europe, il faut une France, une Allemagne, une Angleterre, une Espagne, une Irlande, une Suisse, une Italie et le reste. »

« Dans Goethe, l’Europe est une mère aux fils innombrables ; par la voix du poète, elle les invite à se reconnaître. Goethe leur ouvre les yeux ; qu’ils consentent enfin à prendre conscience les uns des autres ; qu’ils aient honte de se calomnier et de se haïr. Goethe, puissant Allemand, n’entend pas que l’Europe soit allemande, ni que la France ou la Chine le devienne. Pour que l’Europe soit vraiment elle-même, il faut que l’Allemagne soit le plus allemande et la France le plus française que faire se pourra : moins le mal, ici et là, moins le mépris, la violence et la haine. »

André Suarès

 

"Minuit" de Vincent Vauclin

 

L'Europe est un projet de civilisation ou elle n'est rien. À ce titre, elle implique une certaine idée de l'homme. Cette idée est à mes yeux celle d'une personne autonome et enracinée, rejetant d'un même mouvement l'individualisme et le collectivisme, l'ethnocentrisme et le libéralisme. L'Europe que j'appelle de mes vœux est donc celle du fédéralisme intégral, seul à même de réaliser de manière dialectique le nécessaire équilibre entre l'autonomie et l'union, l'unité et la diversité. C'est sur de telles bases que l'Europe devrait avoir pour ambition d'être à la fois une puissance souveraine capable de défendre ses intérêts spécifiques, un pôle de régulation de la globalisation dans un monde multipolaire, et un projet original de culture et de civilisation.

Alain de Benoist

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Organisation Socialiste Révolutionnaire Européenne

 

Site du Think-Tank EurHope

 

 

« le désir d’être libre ne procède pas de l’insatisfaction ou du ressentiment, mais d’abord de la capacité d’affirmer et d’aimer, c’est-à-dire de s’attacher à des êtres, à des lieux, à des objets, à des manières de vivre. »  George Orwell

 

 

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soldat avec groom_Giorgione

 

« Je ne parle pas pour les faibles. Ceux-ci cherchent à obéir et se précipitent partout vers l'esclavage... j'ai trouvé la force là où on ne la cherche pas, dans les simples hommes doux, sans la moindre inclinaison à dominer." Friedrich Nietzsche

 

Le dépassement du nihilisme qui caractérise les temps modernes ne pourra surgir d'un quelconque recours à l'une des idéologies du passé (communisme, fascisme) ou du présent (libéralisme), mais d'une pensée "conservatrice" qu'il devient aujourd'hui nécessaire de redéfinir. Il pourrait ainsi bien émerger d'une redéfinition radicale de l'autonomie individuelle et collective en Europe, et d'une réflexion renouvelée de ce qui fait l'homme, de l'alliance inaliénable de la transcendance et de l'immanence. Le devenir de l'être se situe dans l'éternel présent de cette dialectique à redéfinir, ainsi que dans une éternelle rencontre du passé et du futur, non dans un « autre monde possible », un idéal abstrait et prétendument plus vrai que le réel.

 

"On a pris ainsi longtemps le dessin pour l'ébauche d'une oeuvre qui, une fois achevée, le renvoyait à l'oubli et au néant. On sait que c'est faux : le dessin est déjà toute l'oeuvre, il n'y en a pas d'autre." Jean Baudrillard, Le miroir de la production, note 20 p. 143, 1973

 

Je suis animé du désir vivant et dissident de porter aussi loin que possible le coup du glaive dans le tréfonds de l'ordre moral trois fois centenaire, mais surtout aujourd'hui issu d'une subversion de la pensée européenne multimillénaire nous ayant donné à songer que nous puissions nous prendre pour des dieux. Les Lumières nous ont-elles trahis, ou aurions-nous trahi les Lumières ? Ou n'est-ce la pensée qui se serait trahie elle-même ? Si l'homme ne peut se passer de croyance, au moins a-t-il en cette époque submergée par de vaniteuses certitudes à son propos déposé dans les hauteurs du Royaume Celeste, vidé, la croyance en sa toute puissance. Mais à se croire tout-puissant, l'on en vient par la suite à se nier, à se mépriser, car "on" en oublie jusqu'à notre âme, en oubliant nos racines. Dans notre monde post-moderne, nous ne donnons à la vie que la possibilité de sa propre négation en voulant la protéger d'elle-même par la voie (ou la voix, appauvrie, du langage SMS) des idéalismes et des dogmes attachés aux antiennes de la "sainte" parole ultra-libérale.  


Il s'agit donc de comprendre que nos pensées ne sont pas neutres et que nous ne saurions nous élever sans "prendre le risque" d'avoir la conscience de ce qui fonde les supposées vertus de celles-ci : nos convictions, et ce sur quoi elles sont fondées ! L'émancipation ne peut advenir sans ce courage, cette probité, intellectuelle, sans tomber pour autant dans "l'intellectualisme" et la posture théorique. Réapprendre à penser, réapprendre à se poser et à "voir", à "lire", c'est aussi réapprendre à orienter nos pensées vers l'Être... à ne plus oublier l'Être... donc à ne plus omettre que, en tant qu'hommes, nous sommes éternellement redevables de ce qui nous fonde et nous élève.

 

Car nous sommes détenteurs, et passeurs, de la Tradition (traditio, de tradere : trans - à travers - et dare - donner) pour la continuité et pour l'avenir de laquelle s'érige face à nous, hommes conscients, socialistes conservateurs-révolutionnaires européens, héritiers des mouvements sociaux du passé, l'obligation de repenser le social, et le socialisme (de socius, ensemble, associés) à la Lumière de l'Impératif vital : promouvoir une restructuration organique et holistique, symbiotique, selon un schéma fédératif, des énergies humaines, tant économiques que culturelles et politiques, en France puis en Europe afin de retrouver la pleine puissance et maîtrise de nos agir, notre souveraineté nationale et civilisationnelle !

 

Yohann Sparfell

(nationaliste-révolutionnaire pour l'Imperium européen en devenir !)

 

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