16 mai 2017 2 16 /05 /mai /2017 18:30
Le concept de nation – extrait (par Otto Bauer)

Le concept de nation – extrait

 

Par Otto Bauer

 

 

(Cet extrait est tiré du texte paru dans la revue Krisis n°46 de janvier 2017 « Nation et souveraineté ? », pp. 134-137)

 

 

[…] Pour le matérialisme national, la nation est une partie d'une substance matérielle spéciale, douée du pouvoir mystérieux de trouver en elle de quoi produire la communauté nationale de caractère. Ainsi, l'histoire de l'humanité devient pour lui l'histoire des luttes et des mélanges de substances raciales, héréditaires et immuables. S'il est vrai que cette manière non scientifique de voir les choses a connu dans un passé récent – surtout sous l'influence de Gobineau – une remarquable renaissance, il fait dire que le darwinisme s'y est activement opposé. Même parmi ceux qui accordent une importance particulière à la signification des caractères raciaux héréditaires, l'opinion s'implante qu' « il ne suffit pas simplement de constater la diversité des races, mais qu'il faut aussi en tenter l'explication ». Or, si l'on suit cette idée, la race ne devient rien de plus qu'un des moyens par lesquels les conditions de la lutte pour l'existence prennent leur efficacité et par lesquels les forces productives dont se servent les hommes dans leur lutte avec la nature forment la communauté nationale de caractère.

 

Le spiritualisme national a fait de la nation un mystérieux « génie du peuple », de l'histoire nationale une évolution autonome de ce génie du peuple, et de l'histoire universelle une lutte des différents génies, que leurs caractéristiques respectives ont poussés à l'amitié ou à l'hostilité mutuelles. Mais si Lamprecht, par exemple, place encore le développement de la conscience nationale au centre de son histoire de la nation et croit pouvoir trouver une loi générale de l'évolution du génie du peuple, il explique néanmoins déjà les mutations de la conscience nationale, l'évolution de l'âme du peuple, de l'ère symbolique à l'ère de la sensibilité par les changements de l'économie du peuple ; l'évolution de l'âme populaire n'est plus pour lui la force motrice du développement, mais le résultat des changements dans les modes de travail du peuple. Si, malgré cela, il ne se contente pas de comprendre la nation dans son devenir par le développement des forces productives humaines, par les changements des rapports de production humains, sous l'effet de lois, si, de surcroît, il tente de ramener ainsi le développement de la conscience nationale, de l'âme du peuple, à des lois générales qui ne pourront plus expliquer des faits historiques isolés, mais seulement décrire le caractère général de l'évolution, il ne pourra plus alors être question de lois, mais, comme le dit Simmel, de « représentations provisoires », de « vues d'ensembles provisoires sur des phénomènes historiques typiques »...

 

Préparée ainsi, d'une part par le darwinisme, qui a triomphé du matérialisme national, d'autre part par la recherche historique, qui a remplacé l'explication du devenir historique à partir d'un mystique « génie du peuple » par la démonstration des processus économiques qui déterminent le devenir de la nation, la conception matérialiste de l'histoire peut comprendre la nation comme le produit jamais achevé d'un processus constamment en cours, dont la dernière force motrice est constituée par les conditions de la lutte de l'homme avec la nature, les transformations des forces productives humaines et les changements des conditions humaines de travail. Selon cette conception, la nation est ce qui est historique en nous. Le darwinisme nous a appris à interpréter les signes que l'histoire de la vie organique a gravés sur notre corps vivant ; dans les intéressantes causeries de Bôlsche, on peut apprendre comment nos propres organes racontent l'histoire de nos ancêtres les animaux. De la même façon, nous apprenons à présent à interpréter le caractère national. Dans la particularité individuelle que chaque individu a en commun avec les autres individus de son peuple et qui l'unit avec les autres individus en une communauté, l'histoire de ses ancêtres (physiques et culturels) s'est inscrite, son caractère est de l'histoire figée. Le fait que notre particularité personnelle s'est formée dans la lutte pour l'existence des communautés passées, voilà ce qui fait de nous une communauté nationale de caractère.

 

Mais en concevant le caractère national comme un morceau d'histoire figée, nous comprenons du même coup comment la science historique nous permet de contredire l'opinion de ceux qui estiment que le caractère national est immuable, qu'il est constant. À aucun moment l'histoire d'une nation n'est achevée. Le sort, en se transformant, soumet ce caractère, qui n'est évidemment rien d'autre qu'une condensation du destin passé, à des changements continuels. C'est la communauté de caractère qui soude les co-nationaux d'une même époque ; ce qui rattachait les co-nationaux de différentes époques n'est pas l'identité du caractère, mais le fait qu'ils se suivent, qu'ils agissent les uns sur les autres, que c'est le sort des premiers qui déterminent le caractère de ceux qui leur succèdent. Ils ne sont pas liés par une conformité caractérielle de génération en génération. Cette situation se dessine aussi dans l'histoire de la langue. Ce sont les contemporains, liés par la communauté des relations, qui se trouvent en une communauté linguistique, et non pas les générations qui se succèdent. Les descendants sont déterminés dans leur caractère par les destins de leurs ancêtres ; mais ils n'en sont pas la réplique.

 

Ce n'est qu'en faisant découler la communauté de caractère de la communauté de destin que nous comprenons pleinement la communauté de caractère. Dans notre recherche, nous sommes partis de ses manifestations empiriques immédiates ; de l'identité du caractère chez les compatriotes, c'est-à-dire aussi du fait que l'Allemand moyen diffère de l'Anglais moyen, mais ressemble à tout autre Allemand moyen. Mais cette assertion n'a qu'une valeur générale relative. Ne connaissons-nous pas tous des Allemands qui ne possèdent rien de ce qui est généralement considéré comme le caractère national allemand ? Parvenus cependant, en partant de l'identité empirique, à la communauté de destin qui produit la communauté de caractère, nous accédons à une conception autre, plus profonde, de la communauté de caractère, par opposition à la simple similitude de caractère.

 

Le caractère individuel est la résultante de forces diverses : parmi elles nous trouvons cette influence de la communauté nationale de destin qui agit sur chaque individu en même temps que d'autres forces, différentes selon les individus, pour former le caractère. Ce n'est que dans le cas où ces dernières sont de puissance limitée que l'influence de la communauté nationale de destin produira des caractères individuels semblables. Mais si le caractère de l'individu subit l'influence de forces particulièrement puissantes qui diffèrent essentiellement des forces qui ont déterminé les caractère de ses compatriotes, il en résultera un caractère individuel qui, tout en ayant été, lui aussi, formé par la communauté nationale de destin, ne ressemblera plus aux autres individus de sa nation. Mais il reste cependant membre de la communauté nationale de caractère : car, aussi différent soit-il de ses co-nationaux, il leur est néanmoins proche parce que l'une des forces qui l'ont formé est identique à une de celles qui ont produit tous les autres individus de la même nation ; il est un enfant de sa nation, précisément parce qu'il serait devenu quelqu'un d'autre si les mêmes forces individuelles l'avaient formé dans le sang et la tradition d'une autre nation. Nous accédons ainsi à un autre sens, plus approfondi, du concept de communauté de caractère : celle-ci cesse de signifier pour nous la ressemblance des individus d'une même nation, mais veut dire qu'une même force a exercé son influence sur le caractère de chaque individu, même si les autres forces agissant parallèlement sont très différentes. Alors seulement se justifie la notion de communauté de caractère, l'expérience par elle seule ne nous permettant de reconnaître qu'une ressemblance relative de caractère. Or, tandis que cette ressemblance de caractère ne peut être constatée que chez la majorité des concitoyens, la communauté de caractère, le fait qu'ils sont tous le produit d'une seule et même force agissante leur est commun à tous sans exception. Cette force agissante, l'élément historique en nous, c'est ce qui est national en nous, c'est ce qui nous fait fusionner ensemble en une nation.

 

Or, en comprenant ainsi l'élément national dans notre caractère comme l'élément historique en nous, nous pouvons concevoir la nation mieux encore comme un phénomène social, un phénomène de l'homme socialisé. Pour l'individualiste, l'homme est un atome et les atomes ne lui semblent réunis que de l'extérieur, par les lois. Pour nous, en revanche, l'homme n'est pas un atome, mais le produit de la société ; Robinson lui-même, menant en solidaire sur son île sa lutte pour l'existence, n'en est capable que parce qu'il possède, en tant qu'héritier de ces ancêtres et produit de son éducation, les capacités que la société a développé et que Marx appelle les « forces sociales ». Ainsi, la nation ne représente pas, pour nous, un certain nombre d'individus liés entre eux d'une manière extrinsèque quelconque : mais elle existe plutôt dans chaque individu en tant qu'élément de son individualité propre, en tant que sa nationalité. Le trait marquant du caractère national ne se manifeste qu'en tant que trait de caractère d'individus créé par la société : il est le produit de qualités hérités et de biens culturels transmis, produits par les ancêtres de chaque compatriote dans une interaction constante avec les autres concitoyens, il est lui-même un produit social. Les individus appartenant à une nation sont donc unis du fait qu'ils sont tous le produit des mêmes forces agissantes, de la même société ; que dans les qualités individuelles leur sont légués les effets sélectifs de la lutte pour l'existence d'hommes vivant ensembles ; que leur caractère individuel a été formé par la même culture, qui s'est constituée dans la lutte pour l'existence de la même communauté d'hommes. Pour cette raison, et non par un statut extérieur, la nation est un phénomène social. La nation n'est pas une somme d'individus : chaque individu est au contraire le produit de la nation. Qu'ils soient tous le produit de la même société fait d'eux une communauté. Les particularités qui ne se manifestent que comme signes caractéristiques de l'individu sont le produit de la société et, en vérité, chez tous les membres d'une nation, le produit d'une seule et même société est ce qui unifie les individus en une nation. Ainsi, la nation ne doit pas son existence à des statuts externes, mais préexiste – logiquement et non historiquement – à tout statut. [...]

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30 mars 2017 4 30 /03 /mars /2017 19:37
Bateau avec automates – illustration de « Traité sur les méthodes mécaniques » par Al Djazari, école islamique

Bateau avec automates – illustration de « Traité sur les méthodes mécaniques » par Al Djazari, école islamique

"La Perfection de la technique" de Friedrich-Georg Jünger


 

Par Robert Steuckers


 

Dénonciation du titanisme machiniste de la pensée occidentale, cet ouvrage est la carrière où viennent encore puiser toutes les pensées écologiques contemporaines pour affiner leurs critiques. Divisé en deux parties et un ex cursus, eux-mêmes divisés en une multitude de petits chapitres concis, l'ouvrage commence par un constat : la littérature utopique ne prend plus pour matière la politique mais la technique, ce qui provoque un désenchantement de la veine utopique. La technique ne résout aucun problème existentiel de l'homme. Elle n'augmente pas le temps de loisir ; elle ne réduit pas le travail : elle ne fait que le déplacer du manuel vers l'« organisatif ». Par ailleurs, elle ne crée pas de richesses nouvelles, au contraire, elle condamne la condition ouvrière à être celle du paupérisme.

Le déploiement de la technique est dû à un manque général que la raison cherche à combler. Mais ce manque ne disparaît pas avec l'envahissement de la technique : il n'est que camouflé. La machine est dévorante, annihilante de substance : sa rationalité est dès lors illusoire. L'économiste croit, dans un premier temps, que la technique est génératrice de richesses puis s'aperçoit que sa rationalité quantitativiste n'est qu'apparence, que la technique, dans sa volonté de se perfectionner à l'infini, ne suit que sa propre logique, qui n'est pas économique. Le monde moderne est dès lors caractérisé par un conflit tacite entre l'économiste et le technicien : ce dernier vise à déterminer les processus de production en dépit de la rentabilité, facteur jugé trop subjectif. La technicité, quand elle atteint son plus haut degré, conduit à une économie dysfonctionnante.

Cette opposition entre la technique et l'économie étonnera plus d'un critique de l'unidimensionalité contemporaine, habitué à mettre sur un même plan les hypertrophies économique et technique. Mais Friedrich-Georg Jünger voit l'économie telle que la définit implicitement son étymologie, soit la mise en norme de l'oikos, de la demeure de l'homme, bien circonscrite dans le temps et dans l'espace. La mise en forme de l'oikos ne procède pas d'une mobilisation outrancière des ressources, assimilable à l'économie du pillage et de la razzia (Raubbau), mais d'une fertilisation parcimonieuse du lieu que l'on occupe sur la terre.

L'idée centrale de Friedrich-Georg Jünger sur la technique, c'est de dire qu'elle est un automatisme dominé par sa propre logique. Dès que celui-ci se met en route, il échappe à ses créateurs. Il se multiplie de façon exponentielle : les machines imposent la création d'autres machines, jusqu'à aboutir à une automatisation complète, à la fois mécanique et dynamique, dans un temps segmenté outrancièrement, donc dans un temps mort. Ce temps mort pénètre dans le tissu organique de l'être humain et soumet l'homme à sa logique mortifère. L'homme ne possède dès lors plus son temps, intérieur et biologique, mais cherche fébrilement l'adéquation au temps inorganique/mort de la machine. La vie en vient à être soumise inexorablement au grand automatisme que produit la technique et qui finit par la réguler entièrement.

L'automatisme généralisé est la “perfection de la technique”, à laquelle Friedrich-Georg Jünger, penseur organiciste, oppose la maturation (die Reife) que seuls les êtres naturels peuvent atteindre, sans violence ni coercition. La caractéristique majeure de la gigantesque organisation technique, dominante à l'époque contemporaine, est la domination exclusive qu'exercent les déterminations et déductions causales, propres de la technique. L'État, en tant qu'instance politique, peut acquérir, par le biais de la technique, davantage de puissance. Mais c'est là, pour lui, une sorte de pacte avec le diable car les principes de la technique s'insinuent alors en lui pour extirper sa substance organique et la remplacer par de l'automatisme technique.

Qui dit automatisation totale dit organisation totale, au sens de gestion. Le travail, à l'ère de la multiplication exponentielle des automates, est organisé à la perfection au point qu'il se détache de l'immédiateté ergonique que procurent la main et l'outil. Ce détachement entraîne la spécialisation à outrance, ce qui implique interchangeabilité, normalisation, standardisation. FGJ ajoute la Stückelung (morcellement, tronçonnement, “piècisation”) où les “morceaux” ne sont plus parties (pars, partes, Teile) mais pièces (Stücke) réduites à une fonction dans l'appareil.

Friedrich-Georg Jünger rejoint Marx pour dénoncer l'aliénation de ce processus mais se distingue de lui quand il considère le processus comme fatal tant qu'on reste enchaîné/ connecté (gekettet / angeschloßen) à l'appareillage techno-industriel. L'ouvrier (Arbeiter) est ouvrier précisément parce qu'il est connecté volens nolens à cet appareil. La condition ouvrière ne dépend pas de la modestie des revenus mais de cette connexion, indépendamment du montant du salaire. La connexion dépersonnalise, fait perdre la qualité de personne. L'ouvrier est celui qui a perdu le rapport intérieur qui le lie à son activité, rapport qui faisait qu'il n'y avait pas d'interchangeabilité possible, ni entre lui et un autre ni entre sa fonction et une autre. L'aliénation n'est donc pas d'abord économique, comme l'avait pensé Marx, mais technique.

L'automatisme général en progression dévalorise tout travail issu directement de l'intériorité du travailleur et enclenche le processus de destruction de la nature, le processus de “dévorement” (Verzehr) des substrats (des ressources offertes par Mère-Nature, généreuse donatrice). À cause de cette aliénation d'ordre technique, l'ouvrier est précipité dans un monde d'exploitation sans la moindre protection. Pour bénéficier d'un semblant de protection, il doit créer des organisations, notamment des syndicats, mais celles-ci et ceux-ci restent connectés à l'appareil.

L'organisation protectrice n'émancipe pas, elle enchaîne. L'ouvrier se défend contre l'aliénation et la “piècisation” mais accepte paradoxalement le système de l'automatisation totale. Marx, Engels et les premiers socialistes n'ont vu que l'aliénation politique et économique et non l'aliénation technique. Il n'y a pas eu, chez eux, prise au sérieux des machines. La dialectique de Marx, de ce fait, est devenue un mécanicisme stérile, au service d'un socialisme machiniste. Le socialisme est resté dans la même logique que celle de l'automatisation totale sous l'égide capitaliste. Pire, son triomphe ne mettrait pas fin à l'aliénation automatiste mais participerait de ce mouvement en l'accélérant, en le simplifiant et en l'accroissant.

La création d'organisations généralise la mobilisation totale, qui rend toutes choses mobiles et tous lieux pareils à des ateliers ou des laboratoires bourdonnants d'agitation incessante. Toute zone sociale tentant d'échapper à cette mobilisation totale contrarie le mouvement et subit en conséquence la répression : s'ouvrent alors les camps de concentration, s'amorcent les déportations de masse et les massacres collectifs. C'est le règne du gestionnaire impavide, figure sinistre apparaissant sous mille masques.

La technique ne produit pas d'harmonie, la machine n'est pas une déesse qui dispense du bonheur. Au contraire, elle stérilise les substrats naturels donateurs, organise le pillage jusqu'au bout de la Wildnis. La machine est dévoreuse, doit sans cesse être alimentée et, parce qu'elle accapare plus qu'elle ne donne, elle épuise les richesses de la Terre. D'énormes forces naturelles élémentaires sont arraisonnées par la gigantesque machinerie et retenues prisonnières par elle et en elle, ce qui conduit parfois à des catastrophes explosives et nécessite une surveillance constante, autre facette de la mobilisation totale.

Les masses s'imbriquent, volontaires, dans cette automatisation totale, annihilant du même coup les résistances isolées, faits d'individualités conscientes. Les masses se laissent porter par le mouvement trépidant de l'automatisation, si bien qu'en cas de panne ou d'arrêt momentané du mouvement linéaire vers l'automatisation, elles éprouvent une sensation de vide qui leur apparaît insupportable.

La guerre est désormais, elle aussi, totalement mécanisée. Les potentiels de destruction sont amplifiés à l'extrême. Mais l'éclat des uniformes, la valeur mobilisatrice des symboles, la gloire s'estompent. On n'attend plus des soldats qu'endurance et courage tenace.

La mobilité absolue qu'inaugure l'automatisation totale se tourne contre tout ce qui recèle durée et stabilité, notamment la propriété (Eigentum). FGJ, en posant cette assertion, définit la propriété d'une manière originale : l'existence des machines repose sur une conception exclusivement temporelle ; l'existence de la propriété sur une conception de l'espace. La propriété implique des limites, des délimitations, des haies, des murs et murets, des enclosures. Ces délimitations, le collectivisme techniciste, veut les faire disparaître.

La propriété donne un champ d'action limité, circonscrit, clos dans un espace déterminé, précis. Pour pouvoir progresser vectoriellement, l'automatisation doit faire sauter les verrous de la propriété, obstacle à l'installation de ses réseaux omniprésents de communication et de connexion. Une humanité dépourvue de toutes formes de propriété ne peut échapper à la connexion totale.

Le socialisme, en niant la propriété, en refusant que demeurent dans le monde des zones “encloses”, facilite précisément la connexion absolue. Donc le possesseur de machines n'est pas un propriétaire ; le capitaliste machiniste sape l'ordre des propriétés, caractérisé par la durée et la stabilité, au profit d'un dynamisme omni-dissolvant. L'indépendance de la personne n'est possible que s'il y a non connexion aux faits et au mode de penser de l'appareillisme et de l'organisationisme techniques.

Entre ses réflexions critiques et acerbes sur l'automatisation et la technicisation outrancière des temps modernes, FGJ interpelle les grands philosophes de la tradition européenne. Descartes inaugure un dualisme qui instaure une séparation insurmontable entre le corps et l'esprit et élimine le systema influxus physici qui les reliait tous deux, pour le remplacer par une intervention divine ponctuelle qui fait de Dieu un Dieu-horloger. La res extensa de ce fait est chose morte : elle s'explique comme un agencement de mécanismes dans lequel l'homme, instrument du Dieu-horloger, peut intervenir à tout moment et impunément. La res cogitans s'institue alors comme maîtresse absolue des processus mécaniques régentant l'univers. L'homme peut devenir comme Dieu : un horloger qui peut manipuler toutes les choses à sa guise, sans crainte ni respect. Le cartésianisme donne le signal de l'exploitation techniciste à outrance de la planète.

 

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5 mars 2017 7 05 /03 /mars /2017 18:24
Personnes qui se rencontrent – August Macke

Personnes qui se rencontrent – August Macke

Voici un texte de François Flahault qui participe à démontrer, études scientifiques à l'appui, que l'humain n'est tel que parce qu'il est capable de singulière façon dans la nature d'interréagir avec ses semblables, et à commencer ses proches. Il affirme en cela une règle qui régit la constitution psychique des êtres vivants, par exemple nos lointains cousins dans le règne animal, les singes.

Bonne lecture.

Y.S.

 

Une révolution scientifique qui donne accès au fondement des droits humains et du bien commun

 

Par François Flahault

 

Extrait de Où est passé le bien commun ?, Mille et une Nuit, 2011, pp. 89-112

 

Des connaissances décisives sur les origines de l'homme et de la société sont apparues au cours des dernières décennies. Ces connaissances – une véritable révolution scientifique dont on commence seulement à tirer les conséquences – ont révélé l'existence d'une socialité naturelle qui s'est développée au cours de millions d'années. Le rôle vital qu'a joué celle-ci dans l'émergence de l'Homo sapiens apporte des éléments de réponse à la question du fondement de la morale, qui est aussi celle du fondement des droits de l'homme. Ces nouvelles connaissances fournissent du même coup le chaînon manquant faute duquel les théoriciens du droit naturel (ou droit subjectif) n'ont jamais pu rendre compte du fait que les relations humaines et sociales ne sont pas seulement fondées sur l'utilité, mais constituent un bien en soi, le substrat de l'existence. Cette nouvelle vision constitue une base indispensable pour penser le bien commun.

Afin de dissiper d'emblée un éventuel malentendu, je précise que, à la différence des utopies scientistes d'inspiration marxiste ou néolibérale, ces connaissances ne permettent nullement d'espérer qu'une harmonie s'établisse entre ce qui est et ce qui doit être, entre les propensions spontanées des humains et ce que la morale et le droits exigent d'eux. Le conflit qui traverse chacun d'entre nous, conflit entre deux modes de réalisation de soi – aux dépens de la coexistence ou au profit de celle-ci -, ne sera jamais résolu. « C'est, rappelle Alain Supiot, parce que l'égoïsme, la cupidité et le struggle for life sont bel et bien présents dans le monde tel qu'il est qu'ils doivent être canalisés par une référence commune à un monde tel qu'il doit être1. » Mais cela n'implique pas que cette référence commune doive être sans lien avec ce qui nous constitue comme êtres humains. Il faut au contraire qu'elle soit en adéquation avec notre constitution, car, sinon, comment la justifier ? Les connaissances dont je vais donner un aperçu montrent que l'ordre de ce qui doit être n'est pas arbitraire : il a sa raison d'être et celle-ci tient à ce qui fait de nous des personnes humaines.

Trois disciples ont joué un rôle essentiel dans le renouvellement des connaissances sur l'être humain : la primatologie, la paléoanthropologie et la psychologie du développement. Sous l'impulsion de chercheurs japonais, en particulier Kinji Imanishi, la primatologie a connu une avancée décisive au cours des années 1950. Les primatologues japonais ne jetaient pas sur les singes le même regard que les Occidentaux. N'étant pas, comme ceux-ci, marqués par la tradition dualiste qui établit une coupure entre l'homme et les animaux, ils étaient disposés à reconnaître une individualité à chacun des membres du groupe de singes qu'ils observaient. Ils apprirent ainsi à les identifier, les reconnaissant aux traits de leur face, à leur voix et à leur comportement. Grâce à quoi ils s'aperçurent que, tout comme eux, chaque singe identifiait les autres membres de son groupe et modulait son comportement en fonction des relations qu'il entretenait avec chacun d'eux2. Les observations faites au cours des décennies suivantes par Jane Goodall et d'autres primatologues occidentaux confirmèrent et enrichirent cette découverte : les singes ont une véritable vie sociale. Comme un ethnologue suivant jour après jour la vie des habitants d'un village, les primatologues ont observé les interactions sociales des singes et les péripéties qui en émaillent le cours, découvrant ainsi progressivement la richesse et la variété de celles-ci : affiliations, attachements, rivalités, luttes pour le pouvoir, évitements, différences de statut, fâcheries, vengeances, réconciliations, services rendus, etc.

Pour que le comportement social des singes ait été favorisé par la sélection naturelle, il fallait qu'il leur confère un avantage dans la recherche de nourriture et la protection contre les prédateurs. Mais, une fois acquis, il en résulte une transformation du milieu même dans lequel vit chaque individu : le milieu vital du singe n'est pas seulement son environnement physique (son biotope), il est également constitué du groupe dont il fait partie. La société des autres en est venue à faire partie intégrante de l'écosystème dans lequel vit chaque individu. Si le chimpanzé ou le bonobo ne peut vivre seul, ce n'est pas seulement parce que le fait d'appartenir à un groupe facilite son alimentation et se sécurité, c'est aussi parce que, pour lui comme pour les humains, être isolé, c'est être arraché à son milieu vital.

Les singes vivant déjà en société, il serait non seulement absurde, mais contraire à toutes les données empiriques, d'imaginer que les ancêtres de l'homme aient pu retourner à une mode de vie où ils auraient été isolés les uns des autres. L'état de nature est un état social. En conséquence, l'opposition traditionnelle entre nature et société n'a plus de sens, et la question de l'origine de la société ne se pose plus. Il nous faut aujourd'hui distinguer entre sociétés naturelles (celles qu'observent les primatologues) et sociétés pourvues d'institutions (les sociétés humaines). Dans ces dernières, grâce au développement de la culture, une socialité seconde se greffe sur la société première3.

La distinction entre nature et culture demeure donc pertinente. Rappelons que la culture, au sens où les anthropologues emploient ce terme, désigne l'ensemble du patrimoine qui n'est pas transmis par les gènes. « Distinction » ne veut pas dire « opposition ». De même qu'il n'y a pas opposition entre la vie et la matière, la vie étant apparue à partir de celle-ci, il n'y a pas non plus d'opposition entre nature et culture puisque la culture s'est développée sur la base de la nature.

Rappelons également que la distinction entre nature et culture est elle-même culturelle. Dans bien des cultures, les humains aiment souligner ce qui les unit au monde environnant et ne font donc pas cette distinction4. Les Occidentaux, plaçant traditionnellement la source de vie en Dieu et non au sein du milieu dans lequel ils vivent, ont au contraire préféré souligner la discontinuité entre nature et culture ; mais la manière dont ils l'ont pensée a considérablement varié selon les époques.

La paléoanthropologie s'est longtemps focalisée sur les relations entre les hominidés et leur environnement matériel. Principalement sur l'Homo faber et ses outils (l'imaginaire des commencements portait l'empreinte de Prométhée et de Robinson Crusoé). Au cours des trois dernières décennies, l'intérêt s'est davantage porté sur les relations sociales. S'il existe des formes embryonnaires de culture chez les singes5, celle-ci a pris, chez les humains, un extraordinaire développement. « Comment la culture a pu naître des contraintes de la nature ? » La question – titre d'un article de Pascal Picq6 - résume assez bien les préoccupations actuelles. Conformément à la thèse darwinienne de la sélection naturelle par le milieu, l'un des éléments de réponse essentiels consiste à prendre en compte la pression sélective exercée par le milieu social dans lequel ont vécu les hominidés. Dans la mesure où les liens sociaux favorisent la survie et la reproduction des individus, la compétence sociale de ceux-ci a tendu à se développer au cours des cinq à sept millions d'années qui nous séparent des derniers ancêtres communs aux chimpanzés et aux humains. « Certes, l'intelligence est indispensable à un animal pour apprendre à exploiter les ressources de son environnement physique, écrivent Richard Leakey et Roger Lewin. Mais elle n'égale pas le talent requis pour réussir dans le milieu social fluctuant de la vie collective. […] L'aptitude à apprendre s'accroît proportionnellement à l'intelligence sociale. Ce qui à son tour favorise un apprentissage social plus long. Et une vie collective plus longue conduit à plus d'intelligence sociale7. »

Dans ces conditions, on peut comprendre que, à partir de comportements relationnels génétiquement programmés, des formes de communications beaucoup plus complexes se soient développées, transmises par apprentissage. Le milieu dans lequel vit chaque individu devient alors, progressivement, non plus seulement naturel mais aussi culturel. Ce milieu exerce une pression de sélection qui favorise à son tour les individus dont le cerveau est le plus apte à manier le langage. Se produit ainsi une synergie de l'inné et de l'acquis, une co-évolution qui a pour effet paradoxal de rendre le biologique tributaire de la culture8. Dès lors que les relations entre vivants sont une source d'évolution (et non pas seulement les relations entre l'organisme et l'environnement inerte), des phénomènes de co-évolution se produisent, notamment entre des animaux et des plantes9. Il n'est donc pas étonnant que le cerveau de nos ancêtres et leur culture aient eux aussi co-évolué.

Le développement du langage a permis celui de la conscience de soi, il a fait de nous des personnes. Le langage est également profitable, on l'a mainte fois souligné, en ce qu'il permet de transmettre des informations et d'acquérir des connaissances sur l'environnement physique ou sur les autres, de se coordonner avec eux, d'adopter des formes d'organisation, etc. Cependant, les humains ne parlent pas toujours pour informer, bien loin de là ; ils le font souvent (voire le plus souvent) pour le seul plaisir de parler. Dès lors que nos ancêtres ont vécu dans un milieu où l'on parlait, il est devenu désirable pour chaque individu de prendre place parmi les autres en parlant aussi. Comme l'a bien vu Jean-Louis Dessalles, le profit qu'il y a à parler ne s'explique pas seulement en termes utilitaires : il s'agit, en se liant aux autres et en suscitant leur intérêt, de s'intégrer à un cercle existant, d'en former un ou de renforcer son prestige10. L'information, en justifiant que l'on dise son mot et que l'on se montre pertinent, est souvent moins un but qu'un pretxte : en réalité, on désire se faire reconnaître, s'affilier, entretenir un contact. Bref, exister11. Ce que les singes font en épouillant leurs proches ou en se livrant à d'impressionnantes manifestations de forces, nos ancêtres ont appris à la faire aussi en parlant.

« L'empathie, nous dit le primatologue Frans de Waal, est apparue dans l'évolution avant l'arrivée des primates : elle est caractéristique de tous les mammifères et elle découle des soins maternels. Lorsque des petits expriment une émotion, qu'ils sont en danger ou qu'ils ont faim, la femelle doit réagir immédiatement, sinon les petits meurent. C'est ainsi que l'empathie a commencé12. » Et, chez des primates adultes, celle-ci continue de se manifester à l'occasion par des comportements altruistes. Si, entre la femelle et son enfant, l'attachement qui va de pair avec l'empathie est fort et durable, il joue un rôle encore plus important chez les humains. Le nourrisson dépend entièrement de l'adulte pour la satisfaction de ses besoins physiologiques. Mais, comme l'a montré la psychologie du développement, il en dépend également pour son existence psychique13. Le bébé est en attente de son existence en tant que personne dans celle de l'autre. Il n'est donc pas étonnant qu'il entre en résonance avec la joie ou la tristesse de l'adulte qui prend soins de lui. Il a de l'empathie pour sa mère parce que, spontanément, il attend d'elle qu'elle manifeste à son égard une empathie bienveillante. Attachement et empathie constituent le terreau indispensable au développement du sentiment moral14.

Pour que le bébé devienne lui-même une personne, il est nécessaire, d'abord, que ses parents lui donnent une place dans leur esprit ; la place d'un être humain à part entière, comme celle qu'ils se reconnaissent à eux-mêmes. Tel est, pour chacun d'entre nous, la source première du sentiment d'égalité, de l'exigence de justice et des comportements de réciprocité. Il faut, ensuite, que l'enfant puisse compter sur un attachement qui réponde au sien et sur la régularité de contacts corporels. Et enfin que la relation de l'enfant à l'adulte qui prend soin de lui ne se referme pas sur elle-même, mais s'ouvre à d'autres relations socialisées15. Loin que le bébé ait en lui, de manière innée, le noyau de son « moi » ou de sa personne, celle-ci se constitue dans et par les interactions qui, comme l'a bien montré le psychanalyste et pédiatre anglais Donald Winnicott, sont à l'origine de son sentiment d'exister et le soutiennent16.

 

En conclusion de ce rapide tour d'horizon, on constate que les connaissances apportées par la primatologie, la paléoanthropologie et la psychologie du développement convergent vers une même conclusion : la coexistence des êtres a précédé leur existence individuelle. Sans les relations qui se sont développées entre eux, jamais la personne humaine n'aurait pu émerger.

Il en résulte l'un des traits essentiels de la condition humaine : une interdépendance non pas seulement utilitaire, mais véritablement ontologique17. Il faut en passer par les autres pour être soi.

Pourquoi ne me suis-je pas contenté de cette conclusion et n'ai-je pas dispensé le lecteur du tableau des connaissances empiriques qui y conduisent ? Parce qu'il est nécessaire de se représenter les réalités auxquelles correspond cette interdépendance constitutive si l'on ne veut pas, comme on le fait trop souvent, diluer celle-ci dans les bons sentiments. Cette interdépendance, en effet, tout en étant à l'origine des sentiments moraux, est également la source de désirs et de comportements qui vont à l'encontre de ceux-ci. Déjà présente chez les primates, elle les pousse à s'affilier, mais aussi à s'affronter18. Elle est la source de l'altruisme, mais aussi de la méchanceté, de l'envie, de la jalousie, de la haine et de la cruauté.

Si, en effet, il faut en passer par les autres pour être soi, et même, tout simplement, pour exister, alors ceux-ci constituent un obstacle autant qu'un appui. Si, pour exister, il faut avoir une place parmi les autres, cela implique que la place où l'on a lieu d'être est limitée par celle des autres. D'un côté, donc, l'impossibilité d'exister sans s'inscrire dans un espace de coexistence nous incite à respecter celui-ci, à donner de nous-mêmes pour l'entretenir, à éprouver un sentiment d'affiliation avec les autres et à faire preuve d'altruisme. De l'autre, la force de vie et le désir d'exister qui nous animent nous portent aussi à accroître notre puissance et notre bien-être au-delà des limites qu'impose la coexistence. Donc aux dépens de nos semblables. En les dominant, en les asservissant ou en les tuant, en ignorant leur souffrance ou en tirant de celle-ci un sentiment de toute-puissance. Les manières d'être (au sens littéral de l'expression) adoptées par les humains en réponse à leur désir d'exister sont diverses. On peut se sentir exister en contribuant activement au bonheur des autres. Ou dans la jouissance de les détruire. Entre ces deux extrêmes s'ouvre un large éventail de possibilités. L'empathie et la réversibilité des points de vue peuvent être mises au service de la bienveillance, mais aussi de la méchanceté (« par exemple, note Frans de Waal, quand des bourreaux savent ce qui est douloureux pour ceux qu'ils torturent19 »).

Il est ainsi possible de comprendre d'où provient l'exigence morale de réciprocité qui s'est développée dans les sociétés humaines. Elle a deux sources immanentes. La première est la coexistence et l'interdépendance constitutives de toute personne humaine : le sens moral en est le prolongement naturel. La seconde source est notre propension à l'illimitation, une force qui va à l'encontre de toute coexistence bienveillante. Étant donné son caractère destructeur, l'illimitation rend nécessaires les freins que l'éducation et l'organisation sociale tentent de lui imposer. Dans les petites sociétés d'interconnaissance, l'exigence morale ne s'applique, le plus souvent, qu'aux membres du groupe, ce qui laisse la liberté de maltraiter ceux auxquels les membres de telles sociétés ne se sentent pas affiliés. Dans les grandes sociétés dont les membres sont, pour la plupart, inconnus les uns des autres, il n'était pas possible d'en rester à cette moralité restreinte sous peine de voir la société s'autodétruire. Il fallait donc – entreprise fragile – étendre l'exigence de réciprocité et de justice. D'où, bien sûr, des institutions politiques et juridiques. D'où, également, la règle d'or prônée par les grands réformateurs moraux et religieux. D'où, enfin, le rôle de l'écriture, indispensable pour diffuser ces normes au sein de sociétés trop nombreuses pour que la parole y suffise. Les droits de l'homme s'inscrivent évidemment dans le prolongement de ce mouvement de généralisation.

Le mythe d'un état de nature où chacun, à l'image de Dieu, serait déjà lui-même sans les autres (la personne ou le moi étant conçus sur le modèle du corps propre comme une unité circonscrite et autonome) ne permet pas de comprendre en quoi la vie sociale est le lieu où, pour chacun de nous, se joue le désir d'exister. Elle ne permet pas non plus d'accéder aux sources humaines de la morale et des droits de l'homme.

Cette fiction, en revanche, est venue soutenir l'optimisme des Lumières, dont nous restons aujourd'hui tributaires. Si, en effet, nous jouissons par nous-mêmes du sentiment d'exister, nous ne dépendons pas des autres pour ce qui est de notre être véritable, mais seulement de nos avoirs. Nous pouvons donc nous affranchir des passions violentes aussi bien que du conformisme et nous comporter en individus rationnels. Il est donc possible, croit-on alors, de développer un état des relations humaines tel que celles-ci ne mettent en jeu que les intérêts – des intérêts bien compris20 qui, grâce à la main invisible du marché, ne demandent qu'à s'harmoniser. Ainsi portés par le progrès, la raison et les bons sentiments, pourquoi les hommes ne vivraient-ils pas en bonne entente ?

Dans le monde occidental, cette conception de l'individu est à ce point intériorisée qu'elle est partagée même par ceux qui dénoncent les excès de l'individualisme. Dans notre vie quotidienne, nous constations pourtant que notre sentiment d'exister implique à la fois notre milieu intérieur et notre milieu de vie ; qu'il n'est pas de frontière nette entre notre humeur et l' « ambiance » dans laquelle nous vivons ; que notre être n'est pas indépendant de la place que nous occupons parmi les autres ni de ce qui se passe entre eux et nous, en bien ou en mal ; qu'il n'est pas séparable des médiations sociales et culturelles qui nous mettent en relation avec eux. Pourtant, le plus souvent, nous ne songeons pas à tirer de cette expérience vécue les conséquences anthropologiques et philosophiques qu'elle implique, tant celles-ci vont à l'encontre de notre tradition et de nos idées reçue.

Aujourd'hui, certes, des voix s'élèvent contre la croyance en l'individu existant par lui-même et lui opposent le constat de notre interdépendance constitutive. Cependant, encore tributaires de l'humanisme optimiste des Lumières, elles voudraient y voir une bonne raison de s'entendre, oubliant que l'interdépendance, comme je l'ai souligné, nourrit aussi bien en nous le désir d'exister contre les autres qu'avec eux21.

L'interdépendance signifie également que chacun de nous assimile une manière d'exister (et donc aussi de penser) en liaison avec celle qui a cours dans son écosystème relationnel, celle qui est appréciée du groupe social dont il fait partie. Le groupe dans son ensemble est ainsi exposé au conformisme et à l'aveuglement, car, si tous dérivent ensemble, aucun n'a conscience de dériver.

En somme, ce qu'on pourrait appeler le mode d'existence écologique de l'être humain ne constitue pas nécessairement une bonne nouvelle. L'expérience clinique de Freud l'avait déjà conduit à mettre en doute l'anthropologie optimiste des Lumières. Il n'a pas cru que l'intérêt bien compris permette de dépasser les passions, et il a souligné l'ambivalence fondamentale de nos relations avec les autres. On lui en a voulu d'affirmer ce dont, pourtant, on sait gré aux écrivains de témoigner : le désir d'exister pris dans la nécessité d'en passer par les autres, mais s'affirmant aussi comme désir d'échapper à cette dépendance ; le désir de n'être pas seulement un parmi d'autres, mais d'être plus que les autres, fût-ce à leurs dépens. Bien avant freud, ce désir ambivalent était, sous le nom d'amour-propre, un objet de réflexion pour les moralistes du XVIIème siècle (entre autres, La Rochefoucauld). Et dans la Grèce antique, déjà, les tragédies mettaient en scène des personnages revendiquant au nom de la justice un droit qu'en réalité ils outrepassaient, entraînés dans des relations destructrices par un désir aveugle et sans limite.

Plus loin encore dans le passé, au début du VIIème siècle avant J.-C., la Théogonie d'Hésiode interrogeait elle aussi la propension à la démesure (associée à l'illimité, au chaos primordial). La Théogonie décrit, luttant contre cette illimitation, la génèse progressive d'un monde où la multiplicité des vivants peut se déployer mais où la limitation est la règle. Un espace de coexistence tel que chacun y ait sa place. Un cosmos où la dikè (la justice) s'impose à l'hubris (la démesure). La dikè d'Hésiode est supérieure aux dieux eux-mêmes ; elle attribue à chacun, non pas les biens qu'il possède, mais, plus fondamentalement, sa place parmi les autres. Elle est première, en effet, au sens où l'illimité équivaut au néant, et où c'est de la coexistence que naît ce qui est – au prix, par conséquent, de limitations réciproques. À cet égard, la philosophie qui se dégage de la Théogonie et d'autres cosmogonies orientales se révèle plus profonde que des spéculations ancrées dans le monothéisme, celles de Locke, par exemple, qui ont joué un rôle si important dans l'évolution du droit naturel. Locke, en effet – et il n'est pas le seul -, conçoit l'individu déjà existant (puisque créé par Dieu à son image). En conséquence, il n'y a aps à s'interroger sur la fondation de sa personne – son lieu d'être dans un espace psychique commun, sa place aux yeux des autres et parmi eux -, mais seulement sur son droit de propriété, donc sa relation à un espace géographique sur lequel il exerce un dominium légitime, bien qu'antérieur à toute relation avec les autres. De cette conception de l'individu, le personnage de Robinson Crusoé apportera une illustration emblématique et ô combien influente.

À propos des sources morales des droits humains, j'ai souligné le rôle fondateur que la Théogonie assigne à la dikè, et que les anciens Égyptiens attribuaient à Maât, la justice. J'y reviens, pour finir, car c'est là en effet une justice fondatrice de l'humanité et immanente à celle-ci. Une justice que les dieux n'ont pas créée, mais au service de laquelle ils placent leur pouvoir. Un dieu peut bien juger les morts, mais il n'est pas en son pouvoir de décréter ce qui est juste22. Ce sont les religions du Livre qui ont attribué au Dieu unique un rôle de législateur : Dieu donne à Moïse les tables où sont inscrits les dix commandements. Et pourtant, la distinction entre le juste et l'injuste est-elle véritablement créée par Dieu ? Dieu n'est-il pas plutôt l'autorité suprême au nom de laquelle la justice doit être respectée ? Il est difficile en effet, y compris pour un croyant, d'admettre que Dieu aurait aussi bien pu faire que ce qui est injuste soit juste. Le juriste Hugo Grotius (qui fut, au XVIIème siècle, un précurseur du droit international) considérait que la loi naturelle serait valide même si Dieu n'existait pas. Sans doute témoignait-il ainsi de la même intuition qui pousse un jeune enfant à s'exclamer : « C'est pas juste ! », comme si, à cet appel lancé par le faible, le puissant lui-même ne pouvait se soustraire.

1Alain Supiot, L'Esprit de Philadelphie. La justice sociale face au marché total, Seuil, 2010, p. 74

2Le primatologue Frans de Waal a bien retracé le rôle des chercheurs japonais dans Quand les singes prennent le thé. De la culture animal, Fayard, 2001. Pour ce qui est de l'identification des singes les uns par les autres, il faut se reporter à des publications spécialisées ; entre autres, l'article de Harold Bauer et M. Michelle Philip, « Facial and vocal individual recognition among the common chimpanzee », The Psychological Record, n°33, 1983, pp. 161-170

3Je reprends ici la distinction utilisée par Alain Caillé dans Dé-penser l'économique, p. 162

4Voir Philippe Descola, Diversité des natures, diversité des cultures, Bayard, 2010

5Voir Bernard Thierry, « Social transmission, tradition and culture in primates : from the epiphenomenon to the phenomenon », Techniques et cultures, n°s 23-24, janvier-décembre 1994, et Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, Flammarion, 2001.

6Dans La culture est-elle naturelle ?, sous la direction d'Albert Ducros, Jacqueline Ducros et Frédéric Julian, éditions Errance, 1998, pp. 163-177.

7Les origines de l'homme, Flammarion, 1985, p. 190

8Ainsi, le développement d'un langage acquis a favorisé celui du cerveau, et réciproquement (voir Kevin N. Laland et Isabelle Coolen, « La culture, autre moteur de l'évolution », La recherche, n° 377, juillet-août 2004). L'usage du feu, qui remonte, selon les estimations les plus fréquentes, à 400 000 ans (peut-être davantage), a pu, lui aussi, en habituant nos ancêtres à se nourrir d'aliments cuits, contribuer à des modifications physiques (estomac, mâchoire, etc.) et sociales (voir Richard Wrangham, Catching Fire : How Cooking Made Us Human, New York, Basic Books, 2009).

9Sur les interactions entre vivants de différentes espèces et les phénomènes de co-évolution, voir l'ouvrage du botaniste Francis Hallé, La Condition tropicale, Actes-Sud, 2010, pp. 184-200. Sur le rôle des phénomènes de symbiose dans l'évolution, voir Marc-André Sélosse, La Symbiose. Structure et fonctions, rôle écologique et évolutif, Vuibert, 2005, chap. 5.

10Voir « Éthologie du langage », dans Jean-Louis Dessalles, Pascal Picq, Bernard Vistorri, Les Origines du langage, Le Pommier, 2006. Dessalles développe sa thèse en se référant à l'ornithologue Amos Zahavi qui a montré comment des comportements, coûteux si on les évalue d'un point de vue utilitariste, se révèlent profitables en terme de relations avec les congénères.

11Je me permets de renvoyer à mon livre La parole intermédiare, Le Seuil, 1978, où j'ai montré comment la portée explicitement informationnelle de la parole se double d'une portée existentielle le plus souvent implicite.

12Interview de Frans de Waal dans Libération, jeudi 11 mars 2010.

13A u nombre des pionniers, il faut citer René Spitz et ses travaux sur les effets dépressifs produits sur le nourrisson par une séparation d'avec sa mère, les expériences du psychologue américain Harry Harlow sur le rôle sécurisant du contact avec la mère pour le jeune singe, ainsi que l'ouvrage classique du psychanalyste anglais John Bowlby, Attachement et perte (1969), vol. 1, L'Attachement, PUF, 2002. Parmi les travaux plus cérents, ceux de Daniel Stern occupent une place essentielle, sans parler de ceux de ses élèves, comme Bernard Golse et Blaise Pierrehumbert.

14Voir Alison Gopnick, The Philosophical Baby : What Children-s Minds Tell Us About Truth, Love, and Meaning of Life, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2010

15Je résume ici en une phrase ce qui ressort de nombreux travaux. J'en ai donné une vue d'ensemble dans Le Sentiment d'exister, op. Cit., chap. 21, « Comment le béb devient une personne », et chap. 22, « La coexistence précède l'existence de soi ».

16Voir notamment ses Conversations ordinaires, Gallimard, coll. « Folio », 2004, pp. 30-31

17On retrouve ainsi l'image qu'avait proposée Raimundo Pannikar à la lumière de la pensée indienne : celle d'un individu vu comme un nœud dans un tissu (article cité, pp. 234-235).

18Ces deux versants des relations entre primates sont bien mis en évidence par Frans de Waal dans De la réconciliation chez les primates, Flammarion, 1992, et Le Bon Singe, Fayad, 2006.

19Interview dans Libération, jeudi 11 mars 2010. Voir également, du même auteur, L'Âge de l'empathie, éditions Les Liens qui libèrent, 2010, pp. 70 et 306-307. Sur la question pourquoi la méchanceté ?, je me permets de renvoyer à l'introduction de mon livre, La Méchanceté, Descartes & Cie, 1998.

20Je renvoir ici à l'excellent ouvrage d'Albert Hirschmann, Les Passions et les Intérêts. Justifications politiques du capitalisme avant son apogée, PUF, 1980.

21Dans La Notion du politique, ouvrage publié en 1932, Carl Schmitt caractérise le politique par la relation ami-ennemi (p. 63 et suiv.). Désirant se démarquer de l'humanisme des Lumières, il adopte ainsi une thèse qui va trop loin dans l'autre sens, négligeant le fait que la finalité du politique est de rassembler dans une relative unité différents groupes sociaux et de les faire coexister en paix. Le ressentiment qu'inspirait à Carl Schmitt le traité de Versailles l'incitait, semble-t-il, à ne voir dans la pensée politique des Alliés que « phraséologie éthique et calcul économique » (p. 118), et à souligner par contraste le rôle de l'hostilité dans les relations humaines (p. 49). Jürgen Habermas, au contraire, se ralliera à l'éthique libérale, quitte à sous-évaluer l'importance des rapports de force (comme ont tendance à le faire, d'une manière générale, les universitaires).

22Le sens et la portée de la Maât égyptienne ont été admirablement dégagés par Jan Assmann dans Le Prix du monothéisme, Aubier, 2007, pp. 82-92

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Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
11 février 2017 6 11 /02 /février /2017 13:50
Le jugement de Salomon - Nicolas Poussin

Le jugement de Salomon - Nicolas Poussin

Justice, Vérité, Beauté

 

 

Par Simone Weil

 

 

 

Ce texte est un extrait de l'ouvrage La personne et le sacré, éditions RN 2016, pp. 43-59

 

 

Il y a alliance naturelle entre la vérité et le malheur, parce que l'une et l'autre sont des suppliants muets, éternellement condamnés à demeurer sans voix devant nous.

Comme un vagabond, accusé en correctionnelle d'avoir pris une carotte dans un champ, se tient debout devant le juge, qui, commodément assis, enfile élégamment questions, commentaires et plaisanteries, tandis que l'autre ne parvient pas même à balbutier ; ainsi se tient la vérité devant une intelligence occupée à aligner élégamment des opinions.

Le langage, même chez l'homme qui en apparence se tait, est toujours ce qui formule les opinions. La faculté naturelle qu'on nomme intelligence est relative aux opinions et au langage. Le langage énonce des relations. Mais il en énonce peu, parce qu'il se déroule dans le temps. S'il est confus, vague, peu rigoureux, sans ordre, si l'esprit qui l'émet ou qui l'écoute a une faible capacité de garder une pensée présente à l'esprit, il est vide ou presque vide de tout contenu réel de relations. S'il est parfaitement clair, précis, rigoureux, ordonne ; s'il s'adresse à un esprit capable, ayant conçu une pensée, de la garder présente pendant qu'il en conçoit une autre, de garder ces deux présentes pendant qu'il en conçoit une troisième, et ainsi de suite ; en ce cas, le langage peut être relativement riche en relations. Mais comme toute richesse, cette richesse relative est une atroce misère, comparée à la perfection qui seule est désirable.

Même en mettant les choses au mieux, un esprit enfermé dans le langage est en prison. Sa limite, c'est la quantité de relations que les mots peuvent rendre présentes à son esprit en même temps. Il reste dans l'ignorance des pensées impliquant la combinaison d'un nombre de relations plus grand ; ces pensées sont hors du langage, non formulables, quoiqu'elles soient parfaitement rigoureuses et claires et quoique chacune des relations qui les compose soit exprimable en mots parfaitement précis. Ainsi l'esprit se meut dans un espace clos de vérité partielle, qui peut d'ailleurs être plus ou moins grand, sans pouvoir jamais jeter même un regard sur ce qui est au-dehors.

Si un esprit captif ignore sa propre captivité, il vit dans l'erreur. S'il l'a reconnue, ne fût-ce qu'un dixième de seconde, et s'est empressé de l'oublier pour ne pas souffrir, il séjourne dans le mensonge. Des hommes d'intelligence extrêmement brillante peuvent naître, vivre et mourir dans l'erreur et le mensonge. En ceux-là l'intelligence n'est pas un bien ni même un avantage. La différence entre hommes plus ou moins intelligents est comme la différence entre des criminels condamnés pour la vie à l'emprisonnement cellulaire et dont les cellules seraient plus ou moins grandes. Un homme intelligent et fier de son intelligence ressemble à un condamné qui serait fier d'avoir une grande cellule.

Un esprit qui sent sa captivité voudrait se la dissimuler. Mais s'il a horreur du mensonge il ne le fera pas. Il lui faudra alors beaucoup souffrir. Il se cognera contre la muraille jusqu'à l'évanouissement ; s'éveillera, regardera la muraille avec crainte, puis un jour recommencera et s'évanouira de nouveau ; et ainsi de suite, sans fin, sans aucune espérance. Un jour il s'éveillera de l'autre côté du mur.

Il est peut-être encore captif, dans un cadre seulement plus spacieux. Qu'importe ? Il possède désormais la clef, le secret qui fait tomber tous les murs. Il est au-delà de ce que les hommes nomment intelligence, il est la où commence la sagesse.

Tout esprit enfermé par le langage est capable seulement d'opinions. Tout esprit devenu capable de saisir des pensées inexprimables à cause de la multitude des rapports qui s'y combinent, quoique plus rigoureuses et plus lumineuses que ce qu'exprime le langage le plus précis, tout esprit parvenu à ce point séjourne déjà dans la vérité. La certitude et la foi sans ombre lui appartiennent. Et il importe peu qu'il ait eu à l'origine peu ou beaucoup d'intelligence, qu'il ait été dans une cellule étroite ou large. Ce qui importe seul, c'est qu'étant arrivé au bout de sa propre intelligence, quelle qu'elle pût être, il soit passé au-delà. Un idiot de village est aussi proche de la vérité qu'un enfant prodige. L'un et l'autre en sont séparés seulement par une muraille. On n'entre pas dans la vérité sans avoir passé à travers son propre anéantissement ; sans avoir séjourné longtemps dans un état d'extrême et totale humiliation.

C'est le même obstacle qui s'oppose à la connaissance du malheur. Comme la vérité est autre chose que l'opinion, le malheur est autre chose que la souffrance. Le malheur est un mécanisme à broyer l'âme ; l'homme qui y est pris est comme un ouvrier happé par les dents d'une machine. Ce n'est plus qu'une chose déchirée et sanguinolente.

Le degré et la nature de la souffrance qui constitue au sens propre un malheur diffèrent beaucoup selon les êtres humains. Cela dépend surtout de la quantité d'énergie vitale possédée au point initial et de l'attitude adoptée devant la souffrance.

La pensée humaine ne peut pas reconnaître la réalité du malheur. Si quelqu'un reconnaît la réalité du malheur, il doit se dire : « Un jeu de circonstances que je ne contrôle pas peut m'enlever n'importe quoi, à n'importe quel instant, y compris toutes ces choses qui sont tellement à moi que je les considère comme étant moi-même. Il n'y a rien en moi que je ne puisse perdre. Un hasard peut n'importe quand abolir ce que je suis et mettre à la place n'importe quoi de vil et de méprisable. »

Penser cela avec toute l'âme, c'est éprouver le néant. C'est l'état d'extrême et totale humiliation qui est aussi la condition du passage dans la vérité. C'est une mort de l'âme. C'est pourquoi le spectacle du malheur nu cause à l'âme la même rétraction que la proximité de la mort cause à la chair.

On pense aux morts avec piété quand on les évoque seulement avec l'esprit, ou quand on va sur des tombes, ou quand on les voit convenablement disposés sur un lit. Mais la vue de certains cadavres qui sont comme jetés sur un champ de bataille, avec un aspect à la fois sinistre et grotesque, cause de l'horreur. La mort apparaît nue, non habillée, et la chair frémit.

Le malheur, quand la distance ou matérielle ou morale permet de le voir seulement d'une manière vague, confuse, sans le distinguer de la simple souffrance, inspire aux âmes généreuses une tendre pitié. Mais quand un jeu quelconque de circonstances fait que soudain quelque part il se trouve révélé à nu, comme étant quelque chose qui détruit, une mutilation ou une lèpre de l'âme, on frémit et on recule. Et les malheureux eux-mêmes éprouvent le même frémissement d'horreur devant eux-mêmes.

Écouter quelqu'un, c'est se mettre à sa place pendant qu'il parle. Se mettre à la place d'un être dont l'âme est mutilée par le malheur ou en danger imminent de l'être, c'est anéantir sa propre âme. C'est plus difficile que ne serait le suicide à un enfant heureux de vivre. Ainsi les malheureux ne sont pas écoutés. Ils sont dans l'état où se trouverait quelqu'un à qui on aurait coupé la langue et qui par moments oublierait son infirmité. Leurs lèvres s'agitent et aucun son ne vient frapper les oreilles. Eux-mêmes sont rapidement atteints d'impuissance dans l'usage du langage par la certitude de n'être pas entendus.

C'est pourquoi il n'y a pas d'espérance pour le vagabond debout devant le magistrat. Si à travers ses balbutiements sort quelque chose de déchirant, qui perce l'âme, cela ne sera entendu ni du magistrat ni des spectateurs. C'est un cri muet. Et les malheureux entre eux sont presque toujours aussi sourds les uns aux autres. Et chaque malheureux, sous la contrainte de l'indifférence générale, essaie par le mensonge ou l'inconscience de se rendre sourd à lui-même.

Seule l'opération surnaturelle de la grâce fait passer une âme à travers son propre anéantissement jusqu'au lieu où se cueille l'espèce d'attention qui seule permet d'être attentif a la vérité et au malheur. C'est la même pour les deux objets. C'est une attention intense, pure, sans mobile, gratuite, généreuse. Et cette attention est amour.

Parce que le malheur et la vérité ont besoin pour être entendus de la même attention, l'esprit de justice et l'esprit de vérité ne font qu'un. L'esprit de justice et de vérité n'est pas autre chose qu'une certaine espèce d'attention, qui est du pur amour.


 


 

Par une disposition éternelle de la Providence, tout ce qu'un homme produit en tout domaine quand l'esprit de justice et de vérité le maîtrise est revêtu de l'éclat de la beauté.

La beauté est le mystère suprême d'ici-bas. C'est un éclat qui sollicite l'attention, mais ne lui fournit aucun mobile pour durer. La beauté promet toujours et ne donne jamais rien ; elle suscite une faim, mais il n'y a pas en elle de nourriture pour la partie de l'âme qui essaie ici-bas de se rassasier ; elle n'a de nourriture que pour la partie de l'âme qui regarde. Elle suscite le désir, et elle fait sentir clairement qu'il n'y a en elle rien à désirer, car on tient avant tout à ce que rien d'elle ne change. Si on ne cherche pas d'expédients pour sortir du tourment délicieux qu'elle inflige, le désir peu à peu se transforme en amour, et il se forme un germe de la faculté d'attention gratuite et pure.

Autant le malheur est hideux, autant l'expression vraie du malheur est souverainement belle. On peut donner comme exemples, même dans les siècles récents, Phèdre, l'École des Femmes, Lear, les poèmes de Villon, mais bien plus encore les tragédies d'Eschyle et Sophocle ; et bien plus encore l'Iliade, le Livre de Job, certains poèmes populaires ; et bien plus encore les récits de la Passion dans les Évangiles. L'éclat de la beauté est répandu sur le malheur par la lumière de l'esprit de justice et d'amour, qui seul permet a une pensée humaine de regarder et de reproduire le malheur tel qu'il est.

Toutes les fois aussi qu'un fragment de vérité inexprimable passe dans des mots qui, sans pouvoir contenir la vérité qui les a inspirés, ont avec elle une correspondance si parfaite par leur arrangement qu'ils fournissent un support à tout esprit désireux de la retrouver, toutes les fois qu'il en est ainsi, un éclat de beauté est répandu sur les mots.

Tout ce qui procède de l'amour pur est illuminé par l'éclat de la beauté.

La beauté est sensible, quoique très confusément et mélangée à beaucoup de fausses imitations, à l’intérieur de la cellule où toute pensée humaine est d'abord emprisonnée. La vérité et la justice à la langue coupée ne peuvent espérer aucun autre secours que le sien. Elle n'a pas non plus de langage ; elle ne parle pas ; elle ne dit rien. Mais elle a une voix pour appeler. Elle appelle et montre la justice et la vérité qui sont sans voix. Comme un chien aboie pour faire venir des gens auprès de son maître qui gît inanimé dans la neige.

Justice, vérité, beauté sont sœurs et alliées. Avec trois mots si beaux il n'est pas besoin d'en chercher d'autres.


 


 

La justice consiste à veiller à ce qu'il ne soit pas fait de mal aux hommes. Il est fait du mal à un être humain quand il crie intérieurement : « Pourquoi est-ce qu'on me fait du mal ? » Il se trompe souvent dès qu'il essaie de se rendre compte quel mal il subit, qui le lui inflige, pourquoi on le lui inflige. Mais le cri est infaillible.

L'autre cri si souvent entendu : « Pourquoi l'autre a-t-il plus que moi ? » est relatif au droit. Il faut apprendre à distinguer les deux cris et faire taire le second le plus qu'on peut, avec le moins de brutalité possible, en s'aidant d'un code, des tribunaux ordinaires et de la police. Pour former les esprits capables de résoudre les problèmes situés dans ce domaine, l'École de Droit suffit.

Mais le cri : « Pourquoi me fait-on du mal ? » pose des problèmes tout autres, auxquels est indispensable l'esprit de vérité, de justice et d'amour.

Dans toute âme humaine monte continuellement la demande qu'il ne lui soit pas fait de mal. Le texte du Pater adresse cette demande à Dieu. Mais Dieu n'a le pouvoir de préserver du mal que la partie éternelle d'une âme entrée avec lui en contact réel et direct. Le reste de l'âme, et l'âme tout entière en quiconque n'a pas reçu la grâce du contact réel et direct [39] avec Dieu, est abandonné aux vouloirs des hommes et au hasard des circonstances.

Ainsi c'est aux hommes à veiller à ce qu'il ne soit pas fait de mal aux hommes.

Quelqu'un à qui on fait du mal, il pénètre vraiment du mal en lui ; non pas seulement la douleur, la souffrance, mais l'horreur même du mal. Comme les hommes ont le pouvoir de se transmettre du bien les uns aux autres, ils ont aussi le pouvoir de se transmettre du mal. On peut transmettre du mal à un être humain en le flattant, en lui fournissant du bien-être, des plaisirs ; mais le plus souvent les hommes transmettent du mal aux hommes en leur faisant du mal.

La Sagesse éternelle pourtant ne laisse pas l'âme humaine entièrement à la merci du hasard des événements et du vouloir des hommes. Le mal infligé du dehors a un être humain sous forme de blessure exaspère le désir du bien et suscite ainsi automatiquement la possibilité d'un remède. Quand la blessure a pénètre profondément, le bien désire est le bien parfaitement pur. La partie de, l'âme qui demande : « Pourquoi me fait-on du mal ? » est la partie profonde qui en tout être humain, même le plus souillé, est demeurée depuis la première enfance parfaitement intacte et parfaitement innocente.

Préserver la justice, protéger les hommes de tout mal, c'est d'abord empêcher qu'on leur fasse du mal. Pour ceux à qui on a fait du mal, c'est en effacer les conséquences matérielles, mettre les victimes dans une situation où la blessure, si elle n'a pas percé trop profondément, soit guérie naturellement par le bien-être. Mais pour ceux chez qui la blessure a déchiré toute l'âme, c'est en plus et avant tout calmer la soif en leur donnant à boire du bien parfaitement pur.

Il peut y avoir obligation d'infliger du mal pour susciter cette soif afin de la combler. C'est en cela que [40] consiste le châtiment. Ceux qui sont devenus étrangers au bien au point de chercher à répandre le mal autour d'eux ne peuvent être réintégrés dans le bien que par l'infliction du mal. Il faut leur en infliger jusqu'à ce que s'éveille au fond d'eux-mêmes la voix parfaitement innocente qui dit avec étonnement : « Pourquoi me fait-on du mal ? » Cette partie innocente de l'âme du criminel, il faut qu'elle reçoive de la nourriture et qu'elle croisse, jusqu'à ce qu'elle se constitue elle-même en tribunal à l'intérieur de l'âme, pour juger les crimes passés, pour les condamner, et ensuite, avec le secours de la grâce, pour les pardonner. L'opération du châtiment est alors achevée ; le coupable est réintégré dans le bien, et doit être publiquement et solennellement réintégré dans la cité.

Le châtiment n'est pas autre chose que cela. Même la peine capitale, bien qu'elle exclue la réintégration dans la cité au sens littéral, ne doit pas être autre chose. Le châtiment est uniquement un procédé pour fournir du bien pur à des hommes qui ne le désirent pas ; l'art de punir est l'art d'éveiller chez les criminels le désir du bien pur par la douleur ou même par la mort.


 


 

Mais nous avons tout à fait perdu jusqu'à la notion du châtiment. Nous ne savons plus qu'il consiste à fournir du bien. Pour nous il s’arrête à l'infliction du mal. C'est pourquoi il y a une chose et une seule dans la société moderne plus hideuse encore que le crime, et c'est la justice répressive.

Faire de l'idée de justice répressive le mobile central dans l'effort de la guerre et de la révolte est plus dangereux que personne ne peut l'imaginer. Il est nécessaire d'user de la peur pour diminuer l'activité criminelle des lâches ; mais il est affreux de faire de la justice répressive, telle que nous la concevons aujourd'hui dans notre ignorance, le mobile des héros.

Toutes les fois qu'un homme d'aujourd'hui parle de châtiment, de punition, de rétribution, de justice au sens punitif, il s'agit seulement de la plus basse vengeance.

Ce trésor de la souffrance et de la mort violente, que le Christ a pris pour lui et qu'il offre si souvent à ceux qu'il aime, nous en faisons si peu de cas que nous le jetons aux êtres les plus vils à nos yeux, sachant qu'ils n'en feront aucun usage et n'ayant pas l'intention de les aider à en trouver l'usage.

Aux criminels, le vrai châtiment ; aux malheureux que le malheur a mordus au fond de l'âme, une aide capable de les amener à étancher leur soif aux sources surnaturelles ; à tous les autres un peu de bien-être, beaucoup de beauté, et la protection contre ceux qui leur feraient du mal ; partout la limitation rigoureuse du tumulte des mensonges, des propagandes et des opinions ; l'établissement d'un silence où la vérité puisse germer et mûrir ; c'est cela qui est dû aux hommes.

Pour assurer cela aux hommes, on ne peut compter que sur les êtres passés de l'autre côté d'une certaine limite. On dira qu'ils sont trop peu nombreux. Ils sont probablement rares, mais pourtant on ne peut les compter ; la plupart sont cachés. Le bien pur n'est envoyé du ciel ici-bas qu'en quantité imperceptible, soit dans chaque âme, soit dans la société. « Le grain de sénevé est la plus petite des graines. » Proserpine n'a mangé qu'un seul grain de grenade. Une perle enfouie au fond d'un champ n'est pas visible. On ne remarque pas le levain mélangé à la pâte.

Mais comme dans les réactions chimiques les catalyseurs ou les bactéries, dont le levain est un exemple, de même dans les choses humaines les grains imperceptibles de bien pur opèrent d'une manière décisive par leur seule présence, s'ils sont mis où il faut.

Comment les mettre où il faut ?

Beaucoup serait accompli si parmi ceux qui ont la charge de montrer au public des choses à louer, à admirer, à espérer, à rechercher, à demander, quelques-uns au moins résolvaient dans leur cœur de mépriser absolument et sans exception tout ce qui n'est pas le bien pur, la perfection, la vérité, la justice, l'amour.

Davantage serait fait si la plupart de ceux qui détiennent aujourd'hui des morceaux d'autorité spirituelle sentaient l'obligation de ne jamais proposer aux aspirations des hommes que du bien réel et parfaitement pur.


 


 

Quand on parle du pouvoir des mots il s'agit toujours d'un pouvoir d'illusion et d'erreur. Mais, par l'effet d'une disposition providentielle, il est certains mots qui, s'il en est fait un bon usage, ont en eux-mêmes la vertu d'illuminer et de soulever vers le bien. Ce sont les mots auxquels correspond une perfection absolue et insaisissable pour nous. La vertu d'illumination et de traction vers le haut réside dans ces mots eux-mêmes, dans ces mots comme tels, non dans aucune conception. Car en faire bon usage, c'est avant tout ne leur faire correspondre aucune conception. Ce qu'ils expriment est inconcevable.

Dieu et vérité sont de tels mots. Aussi justice, amour, bien.

De tels mots sont dangereux à employer. Leur usage est une ordalie. Pour qu'il en soit fait un usage légitime, il faut à la fois ne les enfermer dans aucune conception humaine et leur joindre des conceptions et des actions directement et exclusivement inspirées par leur lumière. Autrement ils sont rapidement reconnus par tous comme étant du mensonge.

Ce sont des compagnons inconfortables. Des mots comme droit, démocratie et personne sont plus commodes. À ce titre ils sont naturellement préférables aux yeux de ceux qui, même avec de bonnes intentions, ont assumé des fonctions publiques. Les fonctions publiques n'ont d'autre signification que la possibilité de faire du bien aux hommes, et ceux qui les assument avec bonne intention veulent répandre du bien sur leurs contemporains ; mais ils commettent généralement l'erreur de croire qu'ils pourront d'abord eux-mêmes l'acheter au rabais.

Les mots de la région moyenne, droit, démocratie, personne, sont de bon usage dans leur région, celle des institutions moyennes. L'inspiration dont toutes les institutions procèdent, dont elles sont comme la projection, réclame un autre langage.

La subordination de la personne au collectif est dans la nature des choses comme celle du gramme au kilogramme sur une balance. Mais une balance peut être telle que le kilogramme cède au gramme. Il suffit qu'un des bras soit plus de mille fois plus long que l'autre. La loi de l'équilibre l'emporte souverainement sur les inégalités de poids. Mais jamais le poids inférieur ne vaincra le poids supérieur sans une relation entre eux où soit cristallisée la loi de l'équilibre.

De même la personne ne peut être protégée contre le collectif, et la démocratie assurée, que par une cristallisation dans la vie publique du bien supérieur, qui est impersonnel et sans relation avec aucune forme politique.

Le mot de personne, il est vrai, est souvent appliqué à Dieu. Mais dans le passage où le Christ propose Dieu même aux hommes comme le modèle d'une perfection qu'il leur est commandé d'accomplir, il n'y joint pas seulement l'image d'une personne, mais surtout celle d'un ordre impersonnel : « Devenez les fils de votre Père, celui des cieux, en ce qu'il fait lever son soleil sur les méchants et les bons et tomber sa pluie sur les justes et les injustes. »

Cet ordre impersonnel et divin de l'univers a pour image parmi nous la justice, la vérité, la beauté. Rien d'inférieur à ces choses n'est digne de servir d'inspiration aux hommes qui acceptent de mourir.

Au-dessus des institutions destinées à protéger le droit, les personnes, les libertés démocratiques, il faut en inventer d'autres destinées à discerner et à abolir tout ce qui, dans la vie contemporaine, écrase les âmes sous l'injustice, le mensonge et la laideur.

Il faut les inventer, car elles sont inconnues, et est impossible de douter qu'elles soient indispensables.

Justice, Vérité, Beauté (par Simone Weil)
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Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
12 janvier 2017 4 12 /01 /janvier /2017 21:25
La communalité comme théorie et pratique (par Georges Lapierre)

La communalité comme théorie et pratique

 

 

Par Georges Lapierre

 

 

 

Ce texte est paru sur le numéro 9 (automne 2010) de la revue ENTROPIA, Revue d'étude théorique et politique de la décroissance

 

 

 

L’État mexicain comme la grande majorité des États nationaux, sinon tous les États nationaux (est-il possible de mettre de côté la Corée du Nord ou Cuba, de nuancer la position de la Chine ou celle du Venezuela ?), subit de plein fouet la loi d’un marché dit global, d’un commerce à l’échelle de la planète où les banques et les entreprises transnationales tiennent le haut du pavé. Au plus haut niveau de l’État tout est mis en œuvre pour faciliter l’investissement des capitaux étrangers. Il ne faut pas voir l’investissement des capitaux uniquement sous son aspect immédiat, la mise en exploitation des mines et autres ressources dites naturelles, mais sous l’aspect plus général d’investissement de la vie sociale. Le capital comme idée qui se donne les moyens de son effectivité (armée, police) organise la dépendance de tous à son égard. À la différence d’Attila, le monde capitaliste met en place une stratégie d’occupation des territoires et surtout des esprits.

Jusqu’à présent, l’État mexicain avec son parti unique, le PRI1, s’était donné les allures d’un État providence faisant tampon entre les exigences du capitalisme et les populations dont il craignait les réactions. La bourgeoisie mexicaine avait été échaudée et durement ébranlée par le soulèvement zapatiste au tout début du XXe siècle faisant suite au démantèlement des terres communales par Porfirio Díaz. L’ouverture récente2 et entière du Mexique aux intérêts privés, mexicains et internationaux3, représentés par les multinationales des pays capitalistes avancés comme les États-Unis, le Canada et ceux de l’Europe, rencontre encore des résistances très fortes au sein des populations mexicaines. Que proposent ces noyaux de résistance ? S’érigent-ils comme des contre-pouvoirs face au pouvoir de l’argent ? Comment conçoivent-ils leur propre développement ? Comment vivent-ils aussi cette brutale ingérence du monde des affaires dans leur quotidien ?

Au Mexique, la possibilité d’un dialogue interculturel existe encore entre les réfractaires à la société marchande et le monde indien attaché à une culture, une organisation sociale qui lui est propre et qui peut, par certains aspects, se présenter comme une alternative au monde capitaliste. Ce débat a pris corps autour de quelques concepts tels que celui d’autonomie, de territoire, de communauté, de communalité...

Je m’attacherai dans les lignes qui vont suivre à préciser le contenu d’un concept apparu il y a plus de vingt ans dans les hautes montagnes de l’Oaxaca, concept lié à la résistance des peuples indiens de cette région, mais qui, loin de rester fermé sur un passé et un État, s’ouvre sur l’actualité et le futur. Ce concept est celui de communalité. Nous l’avons retrouvé lors de l’insurrection de la ville d’Oaxaca en 2006 chez les populations des quartiers périphériques et sur les barricades ; encore maintenant les jeunes gens de VOCAL4 voient en ce concept une idée à réaliser. Ce concept alimente les débats au sein du Congrès national indigène, proche du mouvement zapatiste actuel et prônant l’autonomie et la libre détermination des peuples indiens. La communalité est une idée qui fait son chemin. Elle apparaît comme le point de rencontre entre une réalité, la communauté indienne qu’elle cherche à définir, et un projet de société à réaliser. Ce concept se trouve au point de rencontre entre réalité et utopie.

La situation que connaît actuellement le Mexique n’est pas sans évoquer celle qu’a connue l’Europe centrale avant la deuxième guerre mondiale, du moins telle que la suggère Michael Löwy5 : une brusque accélération de l’activité industrielle et marchande, dont profite la bourgeoisie d’affaires, s’accompagnant d’un processus d’acculturation et de désagrégation des anciennes communautés paysannes et, plus précisément, des communautés traditionnelles juives des villages.

Ces communautés représentaient au sein du monde paysan des noyaux de résistance importants du fait de leur simple existence. Elles reposaient sur un sentiment religieux d’appartenance à un peuple ; ce sentiment était ancré simultanément dans le quotidien et dans l’histoire, dans une mémoire collective. Cette situation historique a favorisé l’émergence en Europe centrale, au début du XXe siècle, d’un courant de pensée, inspiré par le romantisme allemand et le messianisme juif, porteur d’un projet social de type libertaire. Nous retrouvons une situation semblable au Mexique : une brutale accélération de l’activité capitaliste s’accompagnant d’une décomposition de la vie sociale mais aussi d’une revalorisation des liens sociaux traditionnels et d’un renforcement des foyers de résistance représentés par les communautés et les peuples indiens. Cette situation a donné naissance, elle aussi, à tout un courant de pensée s’exprimant sur le mode affinitaire, et qui traverse toute l’Amérique latine, avec, cependant, une différence notoire : s’il est libertaire, il n’est pas d’inspiration millénariste.

Cette aspiration utopique à un changement radical ne repose pas uniquement sur le sentiment tragique d’une dépossession, elle n’est pas seulement l’expression d’une pensée nostalgique attachée à des valeurs archaïques, elle se nourrit des forces vives de la résistance, c’est dans cette résistance qu’elle trouve les fondements de son projet historique. D’un côté, l’utopie, l’aspiration vague à un changement profond de la société, l’idéal d’une communauté égalitaire, de l’autre, la réalité des communautés reposant sur la coutume, les usages d’un savoir-vivre, sur la tradition. Une relation que nous pourrions qualifier de dialectique s’établit alors entre la réalité et l’utopie, chacune des deux parties se renforçant réciproquement : les communautés réelles trouvant dans l’utopie la force de sortir de l’isolement dans lequel elles sont maintenues, l’utopie trouvant dans l’existence des communautés l’assise dans la réalité lui permettant d’édifier le futur.

Avant d’apparaître comme un projet social, la communalité définit d’une manière dynamique le mode de vie des communautés indiennes : « L’idée de la communalité comme principe recteur de la vie indienne surgit et se développe au milieu de la discussion, de l’agitation et de la mobilisation, non comme une idéologie de combat mais comme une idéologie de l’identité, montrant que la spécificité indienne est son être communal avec des racines historiques et culturelles propres et anciennes, à partir desquelles on cherche à orienter la vie des peuples comme peuples », écrit Benjamin Maldonado6. Nous pourrions dire qu’il s’agit là d’un concept anthropologique, mais pour une anthropologie « de l’autre côté », « à l’envers », faite par le monde indien : une réflexion menée par les peuples indigènes sur leur propre réalité. Les peuples ne sont plus alors objets d’une recherche anthropologique ou ethnologique, mais sujets d’une réflexion théorique sur eux-mêmes, sur ce qui les constitue, sur leur « familier ». Cette recherche, qui a commencé dans la Sierra Norte dans les années 1980, se poursuit encore aujourd’hui à travers « les ateliers de dialogue culturel », dont la méthodologie a été mise en place par Juan José Rendón, et elle vise à la conscience de soi. Il ne s’agit pas d’une conscience de soi en tant qu’individu, comme nous pourrions le penser, mais de la conscience de soi en tant que peuple, en tant que société organisée selon un certain mode et dans un certain esprit. Il s’agit donc bien d’un travail théorique dans le sens donné par Hegel à ce terme. Comment définir et préciser ce mode d’organisation et cet esprit qui l’inspire ?

Des intellectuels tels que l’anthropologue Floriberto Díaz Gómez, Indien ayuujk de la communauté de Tlahuitoltepec (Sierra Norte, Oaxaca), ou Jaime Martínez Luna, Zapotèque de la communauté de Guelatao (Sierra Norte, Oaxaca), ont formalisé avec des partenaires indiens et métis, tels que le linguiste Juan José Rendón Monzón, cette réflexion théorique sur la réalité du monde indigène et sur les valeurs fondamentales dont il est porteur. La communalité est ce qui définit la forme de vie et la raison d’être des peuples indiens, elle est composée selon Floriberto Díaz de cinq éléments fondamentaux :

1. la terre comme mère et comme territoire ;
2. le consensus en assemblée pour la prise de décisions ;
3. le service gratuit comme exercice de l’autorité ;
4. le travail collectif comme activité de récréation ;
5. les rites et cérémonies comme expression du don communal.

« Dans la variante tlahuitoltepec de l’ayuujk (la langue mixe), nous dit Laura Carlsen7, la communauté est décrite comme quelque chose de physique avec les mots najx (la terre) et kajp (le peuple). Najx, la terre, rend possible l’existence de kajp, le peuple, mais le peuple, kajp, donne un sens à la terre, najx. » La communauté est le lieu d’une relation entre un peuple et la terre, l’espace d’un échange entre un peuple et son environnement dit naturel. La terre est perçue comme une entité vivante pourvoyant généreusement l’homme de nourriture et de plantes médicinales et vis-à-vis de laquelle l’homme sera toujours en dette. L’homme reste redevable à la déesse Terre de la nourriture qu’il consomme : « La déesse Nacawé dit explicitement aux hommes que le maïs et les patates douces lui appartiennent et qu’elle ne fait que les prêter comme aliments8 » De ce point de vue, l’offrande à la Terre-Mère au cours des rites agricoles acquiert le sens d’un retour, d’un contre-don. Le territoire est conçu comme l’espace où s’enracine, s’insère et se déploie une vie sociale élargie à son environnement, s’y inscrit la continuité d’une pensée, d’un esprit qui remonte aux temps des origines : « Le territoire est notre espace de vie, les étoiles que nous voyons la nuit, la chaleur ou le froid, l’eau, le sable, les graviers, la forêt, notre mode d’être, de travailler, notre musique, notre façon de parler, ce qui est bien différent de la terre, c’est le lieu de vie d’un peuple. »

Nous retrouvons cette relation « ritualisée » à l’environnement, fondée sur un rapport respectueux à la terre, aux animaux et aux plantes qui la peuplent, à l’intérieur même de la communauté comme relation formalisée entre les gens. La communauté est gouvernée par la norme ou droit normatif, que l’on appelle aussi le droit coutumier. La communauté indienne repose essentiellement sur le droit, dans le sens générique du terme, sur une éthique où chaque membre est considéré comme sujet pour entrer dans un rapport de sujet à sujet avec les autres membres de la collectivité.

Les décisions concernant la gestion de la vie communale sont prises en assemblée après discussions, qui peuvent durer très longtemps et se trouver reportées à la semaine suivante quand le consensus n’est pas obtenu du premier coup. L’assemblée, à laquelle généralement tous les gens du village et des hameaux environnants assistent, offre l’occasion de se retrouver et les débats, très animés, se font la plupart du temps dans la bonne humeur, les gens ont du plaisir à se revoir et les plaisanteries fusent parfois dans l’hilarité générale. Les décisions sont prises par consensus, ce qui ne veut pas dire que tous sont d’accord, mais que tous, après des discussions acharnées ou non, se rangent finalement à l’avis du plus grand nombre. Cette institution se présente de moins en moins sous cet aspect bon enfant qu’elle avait à l’origine. Depuis l’ingérence sournoise de l’État dans les communautés avec l’école et les partis politiques, celles-ci se trouvent souvent divisées et les enjeux deviennent beaucoup plus âpres, l’esprit de sérieux gagne l’assemblée et les gens n’éprouvent plus le même enthousiasme. L’esprit communautaire se trouve sur la défensive, préoccupé par toutes ces forces étrangères (politiques ou religieuses) qui apportent avec elles la tempête et la division.

La vie politique est fondée sur un système de charges rotatives auxquelles tous les hommes peuvent accéder en fonction de leur âge. Une des attributions de l’assemblée consiste à désigner ces « autorités », qui, pour un an, se mettront bénévolement au service de la communauté, ce qui demande un certain sacrifice en temps et en argent, et un surcroît de travail. Ceux qui ont accompli la totalité des charges, des plus modestes (les topiles) aux plus prestigieuses (les principales) intègrent le conseil des anciens. Une des caractéristiques fondamentales de ce système est qu’il n’a rien à voir avec une démocratie représentative. Ceux qui ont été désignés par l’assemblée pour accomplir une charge ne sont ni les représentants ni les conducteurs de leurs compagnons mais, pour les charges les plus importantes, « les régulateurs de l’interaction sociale »9. Ils ne sont pas habilités à prendre des décisions pour les autres ou à parler à leur place, l’assemblée est souveraine et toutes les décisions importantes lui reviennent ; finalement la fonction, dans son esprit, est plus religieuse, dans le sens étymologique du terme, que politique. Il s’agit pour eux, dans l’exercice de leur charge, de maintenir les liens communautaires, de faire en sorte que la vie collective suive son cours habituel. Si les « autorités » ont un pouvoir spécial, c’est celui de la parole, il ne s’agit pas de l’art de convaincre ou de manipuler un auditoire, mais de l’art de dire avec éloquence ce qu’il convient de dire pour chaque occasion ; les « autorités » sont les dépositaires des cha’ cuiya’, des paroles justes, des principes qui règlent la vie collective et les conduites qui y sont attachées, c’est la parole de la tradition, du droit dans le sens large, nous l’avons vu, qu’il convient de donner à ce terme.

Le système des charges règle la vie communautaire dans beaucoup de communautés au Mexique et en Amérique centrale, et se présente aux yeux de l’administration comme un contre-pouvoir que l’État refuse obstinément de reconnaître, quand il n’y voit pas un obstacle à l’assimilation : « Le système des charges est la principale institution qui s’interpose entre les communautés et la modernisation », telle fut la conclusion d’un symposium sur les changements politiques des communautés indigènes du Guatemala en 1957, où il faut entendre par modernisation la dictature mise en place par les États-Unis et plus généralement par le monde marchand.

L’activité commune, que l’anthropologue ayuujk Floriberto Díaz présente avec beaucoup de finesse comme une récréation, reçoit, selon la région ou les peuples, les noms de tequio ou de faena. Elle est le plus souvent décidée en assemblée quand il s’agit d’un travail général au bénéfice de la communauté : mise en culture de la milpa (champ de maïs) communautaire au profit des veuves et des anciens, défrichement d’un terrain, construction ou remise en état d’une piste ou d’un chemin, nettoyage d’un ravin, de la rivière ou des canaux d’irrigation, construction d’un dispensaire ou d’une école, préparation de la fête, etc. Le travail peut être fait en une journée ; tous y participent sur un rythme effréné, avec enthousiasme et bonne humeur, les femmes se consacrant à la préparation du repas pris en commun, moment de détente et de bavardage, en fin de journée. Il arrive aussi que le tequio soit réparti sur toute l’année en raison d’une journée ou d’une demi-journée (en général le samedi) par semaine. À noter que les immigrés envoient de l’argent pour pallier leur défection. Le tequio se manifeste aussi comme solidarité de voisinage ou de compadres dans une relation étroite d’échanges de services et d’obligations réciproques : construction de la maison d’un jeune couple, transformation de la rue en une salle de bal lors d’un mariage, solidarité apportée à un majordome responsable de la fête d’un saint tutélaire…

La fête reste l’élément central vers lequel converge toute l’activité sociale d’un peuple, d’une communauté ou d’un quartier — à Oaxaca, elle reçoit le nom de guelaguetza, qui signifie l’ensemble des dons. Sous couvert de la religion, les fêtes suivent les rythmes du cycle agricole. D’une part, elles soudent les liens entre les membres d’une même communauté en insérant la réciprocité des dons dans la durée : le majordome, responsable pour un an, avec l’aide de sa parentèle, de l’organisation de la fête, tient un compte rigoureux des présents qui lui sont offerts à cette occasion ; il devra, dans les années qui vont suivre, offrir à son tour, avec un souci pointilleux de la réciprocité, des cadeaux (à noter que ces cadeaux n’ont rien de personnel) aux futurs majordomes et participer ainsi, avec tous les autres membres de la communauté, à la luxuriance de la fête, d’autre part, elles s’inscrivent dans une relation plus vaste avec le voisinage dans un esprit d’échange cérémoniel qui a plus à voir avec l’agôn antique qu’avec le commerce et le profit personnel. Les velas ou fêtes des quartiers dans l’Isthme de Tehuantepec rivalisent de somptuosité et de largesse tout au long de l’année. J’ai aussi en mémoire le « circuit des saints » des villages nahuas de la vallée du Haut Balsas : il est à l’origine d’une succession ininterrompue de fêtes traditionnelles où chaque village, lors de la célébration de son saint patron, invite les villages voisins à prendre part à la fête.

Les cinq éléments (la terre et le territoire, le pouvoir communal, le système des charges, le travail communal et la fête) constituent le cœur de ce que Juan José Rendón avait appelé « la fleur communale » ; autour de ce cœur s’ajoutent bien d’autres éléments tels que la langue, la santé, les croyances, le vêtement, les techniques agricoles, l’apprentissage… C’est autour de cette réflexion sur soi, sur « qui sommes-nous ? » que se sont organisées la résistance et la lutte pour l’autonomie des peuples chinantèque, mixe, zapotèque, mixtèque, triqui… dans ces années de revitalisation des cultures indigènes. Pour ces théoriciens de la réalité indienne, le concept de communalité est la clé de la résistance des peuples et pour autant la source de leur libération. Dès son apparition, cette idée fut liée à celle d’autodétermination, d’autonomie et de « reconstruction éthique » des peuples. Elle définit le mieux l’être social des peuples indiens, leur sociabilité, l’esprit qui commande à leur mode d’organisation sociale.

La communalité apparaît alors comme le dénominateur commun des peuples originaires du Mexique et d’une grande partie de l’Amérique latine ; c’est un point de convergence qui permet à ces sociétés de se reconnaître, de s’allier et d’unifier leur lutte pour sauvegarder leur vie sociale et l’esprit qui l’anime. Cette réflexion sur soi a surtout conduit les peuples à se poser comme sujets avec des revendications précises et des propositions concrètes face au monde dit occidental. Enfin elle incite, elle engage à un dialogue et aussi à une reconnaissance. Avons-nous encore des dispositions au dialogue ?

Nous nous rendons compte ici que le monde capitaliste n’a aucune disposition au dialogue et nous nous demandons si nous n’avons pas affaire à deux conceptions parfaitement opposées de la vie sociale : une conception de la vie collective reposant sur le droit c’est-à-dire sur un ensemble d’obligations réciproques où l’autre est toujours à l’horizon de notre activité, d’un côté ; de l’autre, un individualisme exacerbé commandé par le seul intérêt privé. D’un côté un mode de vie où chacun garde la pensée de son activité sociale, de l’autre une vie frustrée de la dimension universelle de sa pensée. La forme de rapport qu’implique le monde marchand repose sur une absence : la dimension sociale est définitivement absente d’une pensée limitée à la satisfaction de l’ego. Dans la plupart des sociétés, ce type de rapport, centré uniquement sur l’intérêt personnel, reste marginal ou regardé avec mépris. Dans la société marchande, il a envahi toute la scène sociale, dont la dynamique repose justement sur la frustration ressentie suite à cette dépossession.

L’activité capitaliste se présente alors comme une machine de guerre idéologique, dans le sens propre du terme : imposer à tous, par la terreur, la destruction et la décomposition, l’idée que se font les marchands de l’échange, de la prospérité et du développement. Que cherche-t-on en construisant un barrage ? La croissance dite économique ? Ou bien la ruine des gens, la fin d’une vie sociale qui se déployait dans cette vallée fertile ? Les deux, croissance et désagrégation sociale sont étroitement liées, si intimement liées que les peuples indiens voient dans tous ces projets de « développement » les instruments d’une conquête coloniale et d’un asservissement qui n’a pas de fin. Évidemment les peuples indiens se font une autre idée de la croissance et du développement, une tout autre idée de la richesse. Ils ne la voient pas dans une accumulation de biens, d’argent et de pouvoir, mais dans l’art d’être ensemble, dans l’esprit qui préside aux échanges et aux réciprocités.

Décréter la propriété privée de la terre au Mexique avec la modification de l’article 27 de la Constitution en 1992, c’est obéir à une seule détermination : déposséder les gens de leur pensée au profit d’une pensée séparée, une pensée étrangère. Ce n’est pas la terre qui est, ou était, inaliénable, mais la pensée des gens (qui gardaient, à travers la tradition, la pensée de leur vie sociale), ce n’est pas la terre qui est alors aliénée, ou qui peut alors être aliénée, mais bien la pensée des gens, qui perdent du coup leurs usages et leurs coutumes. Cette pensée dont les gens sont désormais dépossédés n’est pas perdue pour tout le monde, nous la retrouvons à la Bourse de New York, de Londres ou dans d’autres places financières. Nous faisons la même confusion au sujet de la nature ; sur cette question, Barbara Glowczewski dans son entretien avec Entropia10 nous apporte un angle de vue neuf, propre à nous faire réfléchir : ce n’est pas la nature qui est détruite par l’activité capitaliste mais bien des sociétés, un espace socialisé, une vie sociale, une sociabilité. La nature n’a aucune réalité en soi sinon comme milieu où s’exerce une relation d’échange, comme espace socialisé. Nous entretenons avec notre environnement le même mode de relation que nous avons entre nous et si nous y regardons d’un peu plus près, nous nous apercevons que ce mode de relation est celui de l’asservissement.

À l’initiative d’étudiants de la faculté des sciences de Mexico, une rencontre a eu lieu le 27 avril 2010 entre des étudiants et des représentants des communautés de Jalisco, de San Luis Potosí, du Guerrero, du District fédéral qui se battent contre l’installation des mines à ciel ouvert, les projets de barrage, d’autoroute, d’élevage industriel, d’industries chimiques. Toutes ces entreprises, nord-américaines ou européennes, exercent une violence sans nom sur les gens : exode des populations chassées de leur terre, pollution des rivières et des nappes phréatiques, pollution de l’air… Une intervenante a eu ces mots : « C’est à travers de telles entreprises que la violence est transformée en une forme de vie. »

Georges Lapierre


 

1Parti révolutionnaire institutionnel.

2À la fin des années 1980, sous l’impulsion de Carlos Salinas de Gortari, président de la République de 1988 à 1994.

3Signature en 1992 de l’accord de libre-échange nord-américain (Alena) entre le Mexique, les États-Unis et le Canada.

4Voix d’Oaxaca construisant l’autonomie et la liberté.

5Michael Löwy, Rédemption et utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale, Éditions du Sandre, Paris, 2009.

6Benjamín Maldonado Alvarado, « La comunalidad como una perspectiva antropológica india », introduction au livre de Juan José Rendón Monzón La comunalidad, modo de vida en los pueblos indios, Conaculta, Mexico, 2003.

7Laura Carlsen, « Autonomía indígena y usos y costumbres : la innovación de la tradición », revue Chiapas, n° 7, Mexico, 1999..

8Robert M. Zingg, Los Huicholes, una tribu de artistas (INI, Mexico, 1982), cité par Alfredo López Austin in Les Paradis de brume. Mythes et pensée religieuse des anciens Mexicains, Maisonneuve et Larose, Paris, 1997.

9Bartolomé, Miguel Alberto, Gente de costumbre y gente de razón, Siglo XXI, Mexico, 1997.

10Barbara Glowczewski, « Le rêve perdu des Aborigènes », Entropia n° 8, printemps 2010.

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2 janvier 2017 1 02 /01 /janvier /2017 19:44
Universalité impériale et particularisme nationaliste (par Julius Evola)

Universalité impériale et particularisme nationaliste

 

 

 

Par Julius Evola

 

 

Ce texte de 1931 est paru dans l'ouvrage Essais politiques, éditions Pardès 1988, Puiseaux, pp. 59-70

 

 

Si l'on en juge par les réactions qu'elles ont suscitées chez plus d'un lecteur, certaines des affirmations contenues dans notre précédent article, Les deux visages du nationalisme, semblent mériter d'être quelque peu développées, mais sans qu'il s'agisse de quitter le domaine qui seul nous intéresse, celui des principes. Nous dirons les choses telles qu'elles sont, et personne ne commettrait pire erreur que de croire que certaines de nos considérations pourraient être dictées par des circonstances spéciales d'actualité propre à tel ou tel pays.

Il s'agit de passer de l'analyse de la signification du phénomène « nationalisme » à celle de la signification du concept d' « impérialisme » et, par ailleurs, de déterminer les rapports que l'un et l'autre entretiennent. Eu égard à l'analyse précédente, le problème posé présente une difficulté de taille. En fait, la « nation » étant un mot nouveau pour désigner un phénomène lui-même relativement nouveau, il n'était pas difficile de se faire comprendre : il s'agissait simplement d'interpréter un tel phénomène à la lumière d'une vision historique plus intégrale et plus conforme à la réalité. Par contre, la notion d' « empire » renvoie à quelque chose qui appartient à un monde idéal bien différent de celui auquel les modernes sont habitués : aussi est-il explicable qu'en ce domaine se fassent jour des incompréhensions ou des confusions plus ou moins graves chez la plupart de ceux qui, à l'heure actuelle, se réfèrent à ce concept.

Nous avons fait la démonstration qu'il y a deux sortes de nationalisme : le premier est un phénomène de dégénérescence, en tant qu'il exprime une régression de l'individuel dans le collectif (la « nation »), de l'intellectualité dans le vitalisme (le pathos et l' « âme » de la race). Le second est un phénomène positif, car il exprime au contraire une réaction contre des formes encore plus radicales de collectivisation telles que, par exemple, celles dont relèvent les Internationales prolétariennes ou la standardisation de l'esprit pratique à base économico-sociale (Amérique).

Le premier (nationalisme démagogique) se propose de détruire chez les individus leurs qualités propres, spécifiques, au bénéfice de celles dites « nationales ». Dans le second (nationalisme aristocratique), il s'agit d'arracher les individus à l'état subalterne où ils sont tombés et où chacun se retrouve l'égal de l'autre : il s'agit donc de les différencier jusqu'à ce que le fait de se sentir d'une race ou d'une nation déterminée exprime une valeur et une dignité supérieures au fait de se sentir à égalité (fraternité égalitaire, « humanité » de type communiste).

En développant le processus grâce auquel la nationalisme revêt le sens d'un phénomène positif, on est donc ramené aux valeurs de différence et de hiérarchie : en redevenant eux-mêmes, les individus passent du plan de la matérialité, où il ne peut y avoir de véritables différences, à celui de l'intellectualité, en lequel ils participent à quelque chose qui est non-individuel – non pas au sens d'infra-individuel (collectivisme) mais au contraire de supra-individuel : ils participent à une universalité. C'est alors que, du nationalisme, on passe à l'impérialisme, à l'anonymat de grandes réalités plus qu'humaines. Tout impérialisme véritable est universel, et il se présente comme un dépassement positif du stade nationaliste.

Attachons-nous à bien clarifier ce point fondamental de l'opposition entre collectivisme et universalisme, qui pourrait apparaître à un lecteur peu au fait de ces questions comme une subtilité de logicien. Le brassage de diverses éléments au point d'en faire un pot-pourri où ils perdent tout caractère propre et toute autonomie, sous les espèces soit de la masse amorphe, soit de l'uniformité d'un « type » : c'est cela le collectivisme. Remonter de la multiplicité des divers éléments jusqu'à un principe à la fois supérieur et antérieur à leur différenciation, laquelle procède uniquement de leur réalité sensible : c'est cela l'universalisme. Là, abolition de la différence ; ici, intégration de la différence. L'universalité est une réalité purement spirituelle : on y atteint en se hissant, par une espèce d' « ascèse », de la sensibilité et de la passion – domaine du particulier – à l'intellectualité pure et, de façon plus générale, à des formes désintéressées d'activité. Mais elle ne nie cependant pas davantage les réalités individuelles qu'une loi physique ne nie le caractère spécifique de phénomènes très différents, qui peuvent trouver en elle leur principe commun.

Nous avons énoncé ces idées sous une forme abstraite, afin qu'elles conservent leur signification la plus générale. Mais nous pouvons, de ce pas, en venir aux conséquences pratiques, et d'une importance certaine, qui découlent de la distinction entre collectivisme et universalisme. Il existe certaines formes étriquées de nationalisme qui, par exemple, confondent, de façon tendancieuse, le premier avec le second. Elles étendent ainsi une réaction légitime contre les tentatives d'internationalisation et de gommage des différences ethniques (réaction légitime, puisqu'on s'oppose à des tendances qui vont dans le sens d'un nivellement collectiviste), à des choses qui ont, au contraire, une signification d'ordre universel, faisant appel à la liberté des individus vis-à-vis de l'aspect collectiviste et infra-intellectuel du nationalisme lui-même. À cet égard, J. Benda, dans son livre La trahison des clercs, a fait un certain nombre d'observations très justes. Et nous-même, dans notre précédent article, avons cloué au pilori l'étrange prétention de certains nationalistes extrémistes, qui en arrivent à vouloir une science « nationale », une philosophie « nationale », un art « national » et même une religion « nationale ».

Or, vouloir cela signifie n'avoir aucune idée des potentialités universelles que renferment ces phénomènes d'ordre spirituel : cela signifie les imiter, les transposer du plan qui est le leur à un plan inférieur, c'est-à-dire ethnique et non plus spirituel ou intellectuel. On pourrait poser brutalement le problème en ces termes : une « science nationale », dans la mesure où elle est « nationale », n'est pas une « science » et, en tant que science, elle n'est pas simplement « nationale ». Et si, par ailleurs, on voulait seulement faire allusion au fait qu'une science donnée a été cultivée, de façon particulière, par des gens appartenant à une nation donnée, et non aux résultats objectifs de leurs œuvres (lesquels ont une valeur « scientifique » indépendante des individus), il est bien clair qu'alors on s'arrêterait au seul aspect anecdotique et biographique – aspect tout à fait empirique, que nul n'est en droit d'imposer à des considérations d'ordre supérieur. Le fait qu'un scientifique ne soit pas de « notre » terre ne rend certes pas plus faux ou moins acceptables, s'ils sont exacts, les résultats auxquels il est parvenu ; inversement, le fait qu'il soit de « notre » terre ne les rend pas plus vrais ou plus acceptables s'ils sont faux ! S'il est difficile de réfuter l'évidence de tels propos lorsqu'ils s'appliquent à la science, nombreux sont ceux qui croient pouvoir le faire lorsqu'il s'agit d'autres domaines comme la philosophie, l'art ou le supra-sensible. Ce faisant, ils ne démontrent qu'une chose : que pour tout ce qui n'est plus du domaine de la matière (science), leur attitude est celle de l'irréalisme, et qu'ils sont encore incapables de se hisser au point de vue propre à l'objectivité, à la supra-individualité.

Ceci posé, il est clair qu'un impérialisme mérite son nom lorsqu'il domine en vertu de valeurs universelles auxquelles une nation ou une race déterminée s'est élevée à travers sa capacité de se dépasser elle-même. C'est exactement le contraire de la « morale » inhérente à ce qu'on appelle l' « égoïsme sacré » des nations. Sans un « Meurs et deviens », aucune nation ne peut aspirer à une mission impériale effective et légitime. On ne peut rester enfermé dans ses caractéristiques nationales et puis vouloir, sur une telle base, dominer le monde ou simplement une autre terre. Si les tentatives impériales des temps modernes ont avorté ou mené à la ruine les nations qui les ont entreprises (dernier exemple en date : les Empires Centraux), la cause en est cette contradiction consistant à vouloir être, dans le même temps, « nation » et « empire » - ainsi que l'absence, à la base, d'une véritable universalité.

Les tentatives en question impliquent, en outre, une dégradation de type matérialiste et barbare du concept même d'empire. Il ne peut en être autrement : il n'y a domination vraie que si l'on se hausse à quelque chose qui est supérieur à ce que l'on veut dominer ; on ne peut le faire en demeurant au même niveau. En tant que main, une main ne peut s'imaginer pouvoir dominer les autres organes du corps ; elle y parvient, par contre, en cessant d'être main, en se faisant âme, c'est-à-dire en faisant appel à la fonction, unitaire et immatérielle, qui a vocation d'unifier et de diriger la diversité des fonctions physiques particulières. L'hypothétique tentative d'une main qui veut se rendre maîtresse du corps, en usurpant la fonction impartie à l'âme, peut aider à comprendre l'état d'esprit de certaines idéologies « impériales » de type nationaliste, matérialiste ou militariste. Le moyen, ici, n'est pas la supériorité, mais la simple violence d'une force plus puissante et néanmoins de même nature que celle qu'elle entend soumettre à sa loi.

Ce qui ne manque pas d'être étrange, c'est le fait que si, d'une part, dans le cadre d'une nation civilisée, est réputé répréhensible l'acte de tout individu s'emparant par la violence des biens d'autrui, sous le simple prétexte qu'il en a besoin – d'autre part, un pareil comportement entre nations semble le plus naturel et le plus légitime du monde, et sert de fondement à cette conception barbare de l'impérialisme évoquée plus haut. Une nation pauvre, estime-t-on, a parfaitement le droit de mettre la main sur les biens d'une nation plus riche, afin de donner de l' « espace » à son expansion. La solution militaire ou diplomatique pour y parvenir aurait le caractère « sacré » dont se prévalent les « impérialistes » de ce type. Ce n'est pas tout : dans certains cas, on crée carrément une situation telle que la nation soit délibérément poussée à la nécessité d'une expansion, c'est-à-dire à l'impérialisme. Telle est, par exemple, la méthode de type « démographique » : une fois qu'on est parvenu à la surpopulation, à la condition de nation « qui n'a pas d'espace », s'impose la nécessité d'un débouché, d'un déferlement qui, à nos yeux, dans la mesure où l'on reste sur ce plan, présente des caractéristiques que l'on pourrait facilement distinguer de celles propres aux « invasions barbares ».

 

Le matérialisme de cette conception « impérialiste » apparaît, en outre, de façon flagrante, dans son incapacité de soupçonner l'impuissance du nombre et de la quantité devant la qualité. Si une nation ne possède pas le fondement solide d'une culture qualitativement supérieure, toutes les expansions que rendra nécessaire son surnombre – qu'il s'agisse de celles de l'émigration ou de celles de caractère militaire – déboucheront sur le même résultat : fournir une matière brute sur laquelle prédominera un type de culture qui lui est étrangère. Les vainqueurs sur le plan matériel seront les vaincus sur le plan idéal. Le cas de Rome par rapport à la Grèce n'est pas tout à fait comparable, mais il nous permet cependant d'entrevoir le bien-fondé d'une telle thèse. De nos jours, on pourrait mentionner l'Amérique, singulier creuset où les vagues d'émigrants aux origines ethniques les plus diverses ont été, deux générations après, quasiment réduites, dans l'ensemble, à un type unique – alors que l'Inde, par exemple, a su maintenir intacte son unité idéale, en dépit de la domination, durant des siècles, de races plus puissantes mais qualitativement inférieures à elle.

De pair avec ce faux impérialisme, il en existe un autre, tout aussi faux, de type économique. Il va de soi, aujourd'hui, que toute activité, quasiment, est conditionnée et mesurée en terme d'économie (nous avons vu en cela le signe de l'avènement de l'avant-dernière caste, celle des marchands) ; qu'un terrain propice s'offre à ceux qui caressent l'illusion selon laquelle dominer et monopoliser les ressources économiques d'un groupe de races aurait une signification impériale. Mais pour quiconque ne communie pas dans l'abaissement moral si caractéristique du standard of living moderne, pareille illusion présente indubitablement tous les aspects de l'extravagance, pour ne pas dire du ridicule.

Les seigneurs du temps jadis abandonnaient les questions administratives (l'économie) à leurs affranchis et à leurs intendants. Ce qui leur importait essentiellement, c'était de cultiver des formes supérieures, « aristocratiques », d'intérêt, d'existence, d'action et de dignité – formes qui constituaient précisément l'essence du droit et de la fonction inhérents à leur caste. Si quelqu'un était apte à l'administration et en avait le goût, il pouvait sans exclusive l'exercer : le fait que ce soit celui-ci plutôt que celui-là qui se charge de l'économie ne pouvait que les intéresser médiocrement, l'essentiel étant que perdurent la juste subordination et l'engagement de loyauté de l'administrateur hors caste par rapport à l'aristocrate ou au Prince. Mais, aujourd'hui, les choses ont bien changé. Les ploutocrates ont pris la place des aristocrates ; l'administrateur, tout comme le trafiquant avec son or, se prennent pour des « chefs » et ne reconnaissent plus personne devant qui ils aient à répondre – jusqu'à ce que, un beau jour, la contingence propre à toute force matérielle, abandonnée à elle-même et privée de principes, les renverse et en mette d'autres (sinon carrément l'anonymat des masses) à leur place.

C'est dans ce cadre que doit être évalué le péril que représente l' « impérialisme » - au même titre que l'inter-nationale financière sémitique ou maçonnique. Ce péril existe, il est bien réel pour quiconque subit et accepte la réduction de tout critère et de toute conception de la puissance au niveau de la pure économie. Mais quiconque – individu ou race – qui se hisse un peu, inversement, au-dessus d'un tel plan et s'ancre fermement là où les choses ne « s'achètent » ni ne se « vendent » plus, ne peut manquer de se demander sur quoi de tels « impérialistes » s'imaginent asseoir leur domination.

La considération de ces aspects négatifs nous mène à celle des véritables conditions de l'empire. Une race est mûre pour l'empire lorsqu'elle s'avère capable de se porter au-delà d'elle-même, lorsqu'elle va au même pas que le héros – lequel ne serait pas ce qu'il est si, dans son élan, il ne triomphait pas sur l'instinct qui voudrait le river au petit amour animal pour sa propre vie. C'est pourquoi nationalisme (au sens statique et exclusiviste) et impérialisme sont deux termes qui s'excluent réciproquement. Une race impériale s'éloigne tout autant de ses particularités propres que de celles qui caractérisent d'autres races ; elle n'oppose pas un particularisme à un autre (une nation à une autre, le droit de celle-ci au droit de celle-là, etc.) : elle oppose l'universel au particulier.

Est du domaine du particulier tout ce qui est subjectivisme, sentimentalisme, « idéalisme » et même utilitarisme. Est du domaine de l'universel ce qui est exempt de tels éléments et peut se traduire en termes de pure objectivité. Qu'il s'agisse du développement d'un individu, d'une culture ou d'une race, parvenir à comprendre le point de vue de la réalité et à le vouloir envers et contre tout est une étape décisive – avant laquelle on pourrait dire que l'esprit n'a pas encore atteint à la véritable virilité. Si ce sont les sentiments, les orgueils, les valeurs, les cupidités, les haines – en somme tout ce qui est élément « humain » au sens étroit, sur le plan aussi bien individuel que collectif – qui guident une race, celle-ci sera nécessairement à la merci de la contingence inhérente aux choses qui n'ont pas en elles-mêmes leur principe. Mais si cette race, du moins au sein d'une élite de chefs, parvient à débarrasser de tout cela les deux éléments fondamentaux de l'existence : la connaissance et l'action – elle se révélera alors qualifiée pour une mission, dont on peut dire qu'elle est déjà supérieure au monde empirique et politique. Universalité comme connaissance et universalité comme action : tels sont les deux piliers de toute époque impériale.

 

La connaissance est d'ordre universel lorsqu'elle parvient à nous donner le sens de choses devant la grandeur et l'éternité desquelles tout ce qui est pathos et caprices des hommes s'évanouit ; lorsqu'elle nous introduit au primordial, au cosmique : à ce qui, dans le domaine de l'esprit, présente les mêmes traits de pureté et de puissance que les océans, les déserts et les glaciers. Toute véritable tradition universelle a toujours porté en elle ce souffle du grand large, suscitant à son contact des formes désintéressées d'activité, éveillant une sensibilité pour des valeurs qui ne se laissent plus mesurer par de quelconques critères d'ordre utilitaires ou passionnel, sur le plan aussi bien individuel que collectif ; ouvrant, parallèlement à la « vie », à un « plus de vie ». Tel est le type propre à un empire invisible dont l'histoire nous montre des exemples dans l'Inde brahmanique, le Moyen Âge catholique, l'Hellénisme lui-même : une culture unitaire, qui prévaut de l'intérieur, au sein d'une diversité de peuples ou de cités éventuellement indépendantes, sur toute réalité « politiquement » et économiquement conditionnée.

 

C'est ainsi que l'on peut concevoir un empire, visible tout autant qu'invisible, ayant une unité matérielle autant que spirituelle. On bâtit un tel empire lorsque, parallèlement à l'universalité comme connaissance, on a également l' « universalité comme action ». À titre de références historiques, nous pourrions ici évoquer l'ancienne Chine, Rome et, de nouveau, en partie, le Moyen Âge, à travers à la fois le mouvement des Croisades et l'Islamisme.

L'action « universalisée », c'est l'action pure – l'héroïsme. C'est ainsi que dans les deux exigences du concept impérial nous retrouvons très exactement les qualités qui définissaient les deux anciennes castes supérieures : la caste sapientielle (ce qui ne signifie pas nécessairement « sacerdotale ») et la caste guerrière. Signalons, sans plus tarder, que le concept d' « héroïsme » utilisé ici n'est pas celui des modernes. Traditionnellement, l'héroïsme est une ascèse au sens le plus rigoureux du terme : le héros est une nature aussi purifiée de tout élément « humain » que l'ascète ; il participe du même caractère de pureté que les grandes forces des choses, et il n'a que faire de la passion, du sentimentalisme et des diverses motivations, idéales ou matérielles, collectives ou individuelles, qui entraînent les hommes. Les fonctions spécifiques de chacune des anciennes castes exprimaient la nature propre, le mode d'être de celui qui y appartenait : c'est ainsi que, pour le guerrier, la guerre était sa fin ultime, la voie de sa réalisation spirituelle elle-même. On combattait donc de façon « désintéressée », la guerre était un bien en soi, et l'héroïsme une forme « pure », donc universelle, d'activité. La rhétorique de la « lutte pour le droit », les « revendications territoriales », les prétextes sentimentaux ou humanitaires et autres fadaises sont quelque chose de typiquement moderne, d'absolument étranger à la conception traditionnelle de l'héroïsme. Dans la Bhagavad-Gîtâ, dans le Coran, dans la conception latine de la mors triumphalis, dans l'assimilation hellénique du héros à l'initié, dans le symbole du Walhalla nordique ouvert aux seuls héros, dans certains aspects de la « guerre sainte » exprimés par la féodalité catholique elle-même – nous trouvons, diversement formulée, l'idée à la fois supranationale et supra-humaine d'un héroïsme transcendant. Ici, l'héroïsme est une technique d'ascèse virile, de destruction de la nature inférieure, une voie d'immortalité, une relation avec ce qui est éternel. Transfigurée grâce à une telle atmosphère générale, l'action acquiert une nature universelle : elle devient une force d'en haut, capable d'incarner également en un corps terrestre l'universalité d'une tradition spirituelle : elle est la condition même de l'empire au sens le plus élevé du terme.

De semblables exhumations sont aussi vaines qu'anachroniques ? On ne peut pas exclure cela non plus. Mais, dans ces conditions, la conclusion qu'il faut en tirer, c'est que l'époque est telle qu'elle transforme également en rhétorique l'évocation, devant laquelle beaucoup hésitent, d'idéaux et de symboles qui ont, aujourd'hui, perdu leur signification originelle.

Cela n'empêche nullement que, sur le plan doctrinal, on puisse et on doive toujours tracer une ligne de démarcation entre les concepts et veiller à ne pas sombrer dans les contradictions. Lorsque les points de références sont l' « orgueil national », les « revendications irrédentistes », les « nécessité de l'expansion », etc. - répétons-le -, on est dans le cadre des principes légitimes d'une grande nation moderne, mais en aucun cas dans celui d'un empire. Peut-on imaginer qu'un Romain ait jamais combattu pour quelque chose de semblable, et qu'il ait jamais eu besoin de s'échauffer la tête avec quelque rhétorique passionnelle, pour accomplir le miracle de cette conquête mondiale, par laquelle l'universalité de la lumineuse civilisation gréco-latine se répandit jusqu'aux plus lointains rivages ?

Il est nécessaire de se reporter à cet état de forces pures, de forces qui se meuvent avec la même fatalité et la même pureté, avec la même inhumanité que les grandes forces des choses. Les grands conquérants se sont toujours considérés, en quelque manière, comme des « fils du destin », porteurs d'une force qui devait s'accomplir et à laquelle tout, à commencer par leur personne, leur bonheur et leur tranquillité, devait être plié et sacrifié. Dans sa signification intégrale, l'empire est quelque chose de supérieur et de transcendant : sacrum imperium. Comment, par conséquent, pourrait-on associer le mythe de l'empire – écrivions-nous déjà il y a quelques années – à tel ou tel « idéalisme » ou traditionalisme (au sens étroit du terme), à tel ou tel sentimentalisme ou « utilitarisme » ? Comment le relier aux exigences d'une faction ou d'une nation – pour ne pas dire d'une région, d'un bourg ou d'un village ? Chez les modernes, le cas n'est que trop fréquent où l'on en vient à proférer de telles absurdités.

Quiconque évoque à nouveau des symboles impériaux, quelle que soit la terre où il est né, doit être capable de bien voir tout cela. Il lui faut savoir ce qu'est une « nation » et ce qu'est un « empire », et quelles sont les limites de l'une et de l'autre. Il convient que son esprit s'ouvre à ce qui, chez l'homme, ne commence ni ne finit avec l'homme : qu'il comprenne l'universalité, en tant que culmination de l'individualité portée à son paroxysme – sur le plan à la fois de la connaissance et de l'action. Mais l'essentiel, avant tout, c'est que, conscient de l'artificielle baisse de niveau dans tous les domaines qui sévit aujourd'hui, il sache qu'existe tout un monde auquel il faut dire « non » pour que puissent se lever les clartés aurorales d'une éventuelle ère impériale européenne – par-delà l'univers des « serfs » et des « marchands ».

 

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8 décembre 2016 4 08 /12 /décembre /2016 19:32
Ascension III – Ferdinand Hodler

Ascension III – Ferdinand Hodler

Quel prolétariat ?

 

Par Arthur Moeller van den Bruck

 

 

(Extrait de l'ouvrage Le troisième Reich, Sorlot, 1981, pp. 204-208)

 

 

[…Après la première guerre mondiale en Allemagne, et après la révolution qui s'en suivit...]

Et tandis que les communistes se lamentaient sur le marxisme abaissé au rang d'une utopie, il y eut d'autres allemands, qui au lieu de déplorer la trahison d'une doctrine, déplorèrent la trahison d'une nation, qui s'était trahie elle-même. Ils ne firent aucune différence entre le peuple, le prolétariat et la démocratie. Ils virent seulement le méfait des masses. Un peuple n'avait-il pas ruiné son Empire au lieu de le défendre ? N'avait-il pas permis au prolétariat de commettre une action insensée, du genre de celles que les peuples regrettent plus tard quand ils redeviennent capables de réfléchir. La nation n'avait-elle pas rompu avec sa tradition, avec son passé, avec son destin, et n'avait-elle pas remplacé son désir de grandeur par la vilenie démocratique, cette mare de parvenus et de demi-intellectuels, où elle allait maintenant s'enliser lentement et misérablement ?

 

III

 

Devant une telle perspective, il arriva que, plus d'un Allemand eut spontanément l'idée de revenir vers Nietzsche qui, dans l'histoire spirituelle du dix-neuvième siècle, occupe le pôle opposé à celui de Marx. Il est hors de doute que Marx à l'origine du matérialisme de nos révolutionnaires démocrates, fut le premier à donner aux hommes qui pendant des milliers d'années avaient été habitués à défendre des idées et à vivre pour des idées, une pensée matérialiste, une conception matérialiste de l'histoire. Marx escroqua l'humanité en faisant passer la matière pour une idée. Mais il n'est pas d'action sans réaction. Quand Marx fut englouti dans la vague démocratique, l'idée aristocratique émergea. D'ailleurs, que restait-il à faire à un allemand sinon à se tenir aussi loin que possible de la standardisation des hommes et des idées, et de reconnaître la conscience et la personnalité ?

Nietzsche fut par excellence le lutteur contre tout ce qui est masse, et non organisation, hiérarchie, ordre. Il se sentait, à « l'époque du suffrage universelle, c'est-à-dire, à l'époque où chacun a le droit de juger tout et chacun », le restaurateur de la hiérarchie humaine. Il parla de la « terrible conséquence de l'égalité » et il dit : « Toute notre sociologie ne connaît pas d'autre instinct que celui du troupeau », c'est-à-dire celui « d'une somme de zéros, où chaque zéro a les mêmes droits que les autres, et où il est vertueux d'être un zéro ». Mais Nietzsche avait déjà pour des raisons biologiques, distingué le peuple du prolétariat et de la démocratie.

Il savait que la démocratie n'est que la manifestation de la mort d'une société, tandis qu'il voyait dans le prolétariat un problème bien plus profond ; problème qu'il liait avec celui du renouvellement de l'homme par en bas. Et quand il dit, parlant du peuple allemand, qu'il ne connaissait ni le passé ni le présent, mais seulement l'avenir, il donna, dans cet avenir, une place au prolétariat, et il reconnut que le socialisme – non pas le socialisme doctrinaire, mais celui qui exprime historiquement un mouvement des masses humaines dont les instincts sont encore conservés dans leur vigueur primitive – est un phénomène d'une importance capitale.

Avec Nietzsche, nous nous demandons si le socialisme a seulement un côté négatif, et s'il mène à un nivellement complet des valeurs humaines, c'est-à-dire à leur dévalorisation absolue, ou si, tout au contraire il peut fournir une base à la création de valeurs nouvelles ? Nietzsche n'en vit, d'abord, que le côté négatif. Par exemple, il expliqua le mouvement nihiliste (qui, selon lui comprenait aussi le socialisme) non par la condition sociale, ni par la dégénérescence physiologique, ni par la corruption personnelle, mais par un atavisme moraliste et un ascétisme chrétien, par la « volonté de nier la vie ». Mais d'autre part, le socialisme est une volonté d'affirmer la vie : son complexe le communisme veut créer une réalité pour le prolétariat, une réalité matérielle, car le prolétariat ignore encore la réalité spirituelle, - et il veut créer une vie réglée économiquement, car le prolétariat mène encore une vie purement animale. Pourtant le fond de cette doctrine ne vise pas à la dissolution, mais à l'accomplissement de la loi, et il veut parfaire l'État pour garantir cette loi. C'est à ce socialisme que pense Nietzsche dans ses remarques sur les « jugements de valeurs sociales » ; c'est le socialisme qu'il considère comme un phénomène historique de l'avenir ; bien entendu, Nietzsche a dépassé le matérialisme par ses conceptions individualistes.

L'histoire de toutes les révolutions, prouve que leur sens, c'est de préparer une nouvelle poussée de forces humaines et populaires.

Si le triomphe des plus forts signifie autre chose que l'élevage des médiocrités, il signifie que la classe ouvrière doit, dans la vie nationale, jouer non point le rôle d'une classe, mais d'une nouvelle couche de population qui, désormais, participe aux responsabilités nationales. L'existence d'un prolétariat qui occupe un rang inférieur et qui bien qu'il appartienne à la nation par sa langue et son histoire, n'est pas accueilli au sein de la nation, devient à la longue, intolérable. La masse tombe rapidement à un niveau tel que non seulement elle ne prend pas soin d'elle-même, mais qu'il faut encore prendre soin d'elle. Pourtant, des individus s'élèvent dans cette masse, et ils élèvent la masse avec eux. Ces individus représentent la masse et ils apportent de nouvelles forces à la nation. Ces forces, en tant qu'elles sont des forces prolétariennes, sont d'abord matérielles et maladroites, mais elles finissent par s'adapter à la vie de la nation, et ainsi elles deviennent spirituelles. Voilà ce que Nietzsche pensait du prolétariat. Il pensa aux devoirs qui résultaient de ses droits. Il pensait à la dignité – à cette dignité qui manquent tant aux hommes de l'époque démocratique. - Il disait : « Les ouvriers doivent avoir la mentalité des soldats. Soldes, gages – oui ; mais pas de salaires ! » Et quand une autre fois, il s'écrie : « Il ne faut pas qu'il existe de rapport entre le gain et le rendement ! » En tant qu'aristocrate, il donne au communisme un sens plus sublime, et il prévoit un avenir « où il n'y aura plus de biens suprêmes et de bonheurs qui ne soient communs à tous les cœurs ».

Nietzsche remplace donc l'égalité par l'égalité des droits sur un plan supérieur, qui nous concilie avec l'égalité. Il exige que le prolétariat fasse, lui aussi, partie du monde des valeurs duquel jusqu'à présent il demeure exclu. Il demande que le prolétariat produise des valeurs. Il exige même que dans la création de ces valeurs le prolétariat rivalise avec la bourgeoisie.

« Les ouvriers », dit-il, « doivent, un jour, vivre comme des bourgeois, mais au-dessus d'eux, se distinguant par son absence de besoin, alors vivra la caste supérieure, plus pauvre et plus simple, mais maîtresse du pouvoir ».

La révolution allemande donna ce pouvoir au prolétariat, mais elle le lui reprit aussitôt pour le transmettre à la démocratie. Le prolétariat veut conquérir le pouvoir. Mais il ne le conquerra que s'il comprend qu'il ne dépend point de la richesse matérielle, mais d'une participation spirituelle, non de la possession, mais du droit moral, non de la prétention, mais de la capacité.

Le problème du prolétariat n'est pas celui de son existence extérieure, mais celui de son ascension intérieure.

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29 novembre 2016 2 29 /11 /novembre /2016 20:35
L'empereur Charlemagne – Albrecht Dürer

L'empereur Charlemagne – Albrecht Dürer

Le corps gouvernemental au sens strict

 

Par Johannes Althusius, commentaire par Gaëlle Demelemestre

 

 

Extrait de Gaëlle Demelemestre, Introduction à la Politica methodice digesta de Johannes Althusius, éd. Cerf, 2012, pp. 81-86

 

 

IX, § 1-3, 12, 13, 16

 

 

Voilà ce qu'il en est des petites consociations particulières et publiques ; il faut à présent considérer la plus grande, celle qui est publique et universelle. La grande consociation publique universelle est la pluralité des villes et provinces qui, sous un même droit gouvernemental, s'oblige à avoir, constituer, exercer et défendre la communication des biens et des services avec une vigueur et une grande dépense mutuelles. Car sans une telle protection et un tel droit de communication, nulle vie pieuse et juste ne peut être instituée dans la symbiotique universelle, ni cultivée, ni conservée. Car la société est une vie mixte, en partie privée, naturelle, nécessaire, spontanée ; en partie publique, constituée, et appelée consociation universelle, politia, empire, gouvernement, république, le peuple en un corps, consensus de plusieurs consociations symbiotiques et corps particuliers, ou corps pluriel de consociations conjointes liées par un même droit. […]

Le droit de ce gouvernement est ce qui constitue la bonne suppléance des besoins et le bon ordre (biarkeia & eutaxia) dans le gouvernement de l'ensemble du territoire, ce qui tient les membres du gouvernement en un peuple, qui l'associe et le lie en un corps sous une même tête. On appelle ainsi ce droit de gouverner (jus regni) le droit de souveraineté (jus majestatis), qui est l'état suprême, ou pouvoir, différent du droit accordé à la ville ou à la province, qui doivent le respecter. Bornitius donne tous les différents sens de la majesté. On dit ainsi qu'elle est la chose la plus haute, le saint empire et le sublime droit. […] Le peuple, ou les membres associés du gouvernement, ont le pouvoir d'établir ce droit de gouverner, et de s'obliger envers lui. C'est ce que prouve Vasquez, Bartole, Lancellot et Castrensis. Et par ce pouvoir de disposer, de prescrire, d'ordonner, d'administrer et de constituer toutes les choses particulières et générales qui sont utiles et nécessaires à la consociation universelle, (sans lesquelles aucun gouvernement, ou aucune consociation universelle, ne peut s'établir), on constitue le lien, l'âme, l'esprit vital du gouvernement, ainsi que son autonomie, son amplitude, sa grandeur et son autorité.

 

 

XVIII, § 1, 49-51, 63

 

Voilà ce qu'il en est du droit de communion de la consociation universelle ; passons donc à présent à l'administration de ce droit. Elle est la façon dont les droits de la communion symbiotique universelle sont ordonnés, proprement administrés et dispensés par les ministres publics désignés du gouvernement, pour le salut de ses membres particuliers et généraux. On peut ainsi appeler droit de diligence (epimelitikos) le droit qui pourvoit aux soins appropriés, ou droit de bon ordonnancement (eutaktikon) celui qui instaure le bon ordre. […]

Les éphores, en raison de leur office imposé et de leur dignité, sont aussi appelés par les autres patriciens les anciens, princes, états et premiers du gouvernement, officiers du gouvernement, protecteur du pacte entre le magistrat suprême et le peuple, opérateurs et défenseurs de la justice et des droits, auxquels le magistrat suprême est soumis et qui l'obligent à leur obéir, de même que les censeurs du magistrat suprême, inspecteurs, conseillers du gouvernement, censeurs de l'honneur royal, et frères du magistrat suprême. De ces choses, il apparaît que les éphores sont quasiment la mesure et le fondement de cette société universelle et du gouvernement, dont ils assurent les interrègnes et les périodes de danger, ou l'imperium lorsque le magistrat suprême en est inapte, ou qui lui retirent son pouvoir, le suspendent et se l'attribuent s'il ne fait pas face aux dangers lors des mutineries, tumultes, séditions, trahisons, ou lorsque l'ennemi approche, comme le dit Botero. Ainsi se constitue la tête de ce corps politique, soumis aux lois et à la justice de son gouvernement, ou de son magistrat suprême. Ils établissent les lois, ou dieu, comme maître et empereur, lorsque le roi rejette et trahit le règne et l'empire de la loi et de Dieu, et qu'il se fait l'instrument du diable plutôt que le ministre de Dieu. On peut donc dire que ces magistrats supérieurs portent le poids et le fardeau du peuple. […]

La fonction de ces éphores consiste principalement en cinq points. Premièrement, ils constituent le magistrat suprême. Deuxièmement, ils contiennent l'exercice de son pouvoir à l'intérieur de ses bornes et limites, en ce qu'ils sont les gardes, les défenseurs et les revendicateurs de la liberté et des droits résiduels que le peuple n'a pas transmis au magistrat suprême, et qui lui sont réservés. Troisièmement, en ce qu'ils constituent le magistrat suprême, ils redressent l'administration inapte ou assurent les interrègnes en étant les curateurs de l'administration de la république, jusqu'à l'élection d'un autre magistrat suprême. Quatrièmement, ils sont les officiers qui peuvent destituer un magistrat suprême tyrannique. Cinquièmement, ils sont les défenseurs du magistrat suprême et de ses droits. Chacune et toutes ces fonctions sont accordées aux éphores pour qu'ils les exécutent, ces exigences ne pouvant être censurées que par eux-mêmes.

 

 

XIX, § 4

 

En vérité, le magistrat est dit suprême, qui n'est pas propriétaire du pouvoir suprême de gouverner, mais qui le reçoit de celui dont il est le ministre. Il doit en conséquence respecter les magistrats inférieurs et intermédiaires qui sont à la disposition du pouvoir suprême et qui dépendent de lui, et pour lesquels il prescrit les lois générales. On peut en conséquence dire qu'il a une prééminence suprême sur tous les autres supérieurs. Ainsi, Joseph est constitué préfet suprême par Pharaon, et on voit que Daniel est décrit comme supérieur à ses collègues, et appelé pontife suprême. On peut donc aussi le dire supérieur à tous les particuliers, mais non à l'ensemble de ses sujets, ni aux lois, auxquelles il reste soumis.

 

 

*

 

 

Après la description principielle de toutes les parties de la consociatio universalis, il reste à décrire la structure gouvernementale à proprement parler. Nous voyons qu'elle n'a pas ici la place centrale qu'elle occupe dans les théories de la souveraineté absolutiste, puisqu'elle n'intervient qu'à la fin de la description de l'ensemble du corps social organisé, sans avoir été requise à aucun des niveaux d'organisation antérieurs1. Sa fonction première est de veiller à la cohérence de l'ensemble des dynamiques engendrées par le corps social, pour lesquelles elle n'est pas un moteur, mais un garde-fou, en quelque sorte. Elle doit de fait avant tout surveiller les différents usages faits par les corps associés des droits de souveraineté, pour éviter leur extrapolation et la faillite de cet ensemble reposant avant tout sur le respect des pouvoirs reconnus.

Le jus regni est détenu par deux corps, un principe unitaire – le magistrat suprême – détenant un réel pouvoir de décision, et les éphores, corps collégial représentant l'association universelle, placé dans la position d'une instance de surveillance du magistrat. La réelle dimension gouvernementale est détenue par le magistrat. Même si Althusius prête énormément d'attention à ce qui peut en limiter les pouvoirs ou à ce qui va assurer la justesse des décisions prises, il lui accorde de réelles compétences. On peut ici sentir qu'Althusius reconnaît une faiblesse essentielle à la forme politique su Saint Empire romain germanique dans laquelle il vit : l'empereur n'est pas en possession des moyens pour exercer la tâche qui lui revient. Il n'a pas d'armée, par d'argent, pas de secteur propre d'action puisque les discussions au sein de la diète d'empire restent de l'ordre du champs privé sans parvenir à dégager un objet public qui serait le domaine d'action spécifique de l'empereur. Le Saint Empire évoluera vers une diminution toujours croissante su pouvoir impérial, qui finira alors par perdre sa légitimité. Par l'accent porté sur le réel pouvoir à donner au magistrat suprême, certes toujours limité par les termes du contrat avec son peuple, Althusius prévient cet effritement de la puissance suprême du principe décisionnel. Il aura ainsi un droit de regard sur les compétences accordées aux associations publiques que sont les villes et les provinces, parce qu'elles relèvent de la logique publique, et doivent en conséquence justifier leurs initiatives devant le magistrat. C'est aussi lui qui tranchera les différents entre les associations, ou qui invalidera une politique particulière suivie si elle lui semble désavantageuse à la consociatio universalis prise dans son ensemble. Il n'en reste pas moins qu'il restera soumis au jugement des éphores, qui peuvent le destituer s'il mésuse de ses droits, et détiennent le droit de lui résister si besoin.

1Sur les 39 chapitres dont se compose la Politica, 6 seulement sont consacrés au magistrat suprême, dont un sur la tyrannie et ses remèdes, et un sur les deux autres formes possibles de magistrature suprême, la forme aristocratique et la forme démocratique.

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17 novembre 2016 4 17 /11 /novembre /2016 21:15
David avec la tête de Goliath – Guido Reni

David avec la tête de Goliath – Guido Reni

Avec Simone Weil et George Orwell, pour un socialisme vraiment populaire

 

Source : http://comptoir.org/2015/06/22/avec-simone-weil-george-orwell-pour-socialisme-vraiment-populaire/

 

L’écrivain britannique George Orwell et la philosophe française Simone Weil connaissent tous deux depuis quelques années un regain d’intérêt. Alors que la gauche, notamment la gauche radicale — c’est-à-dire celle qui se donne pour objectif de trouver une alternative au capitalisme —, est en crise idéologique et perd peu à peu les classes populaires, on pense qu’elle aurait tout intérêt à se pencher sur ces deux penseurs révolutionnaires.

Comme le note la philosophe Alice Holt dans un article publié en France dans la revue Esprit[i], « les convergences qui rapprochent Orwell et Weil sont frappantes, pas seulement en ce qui concerne leurs biographies hors du commun, mais aussi en ce qui concerne leurs conceptions politiques dissidentes, fondées sur une expérience directe et caractérisées par la reprise et le remodelage de thèmes traditionnellement de droite, ou encore en ce qui concerne leur critique originale des régimes totalitaires ». Les similitudes en effet sont nombreuses entre les deux contemporains, qui ne se sont jamais croisés et probablement jamais lus, mais qui sont aujourd’hui enterrés à quelques kilomètres l’un de l’autre, dans le sud de l’Angleterre.

Sur le plan biographique d’abord, tous deux ont fréquenté des écoles très prestigieuses — Henri IV, puis l’École normale supérieure pour Weil, le Collège d’Eton pour Orwell — et en ont gardé de mauvais souvenirs ; sont issus de la classe moyenne éduquée — Orwell parle de « basse classe moyenne supérieure »—; ont eu à cœur de partager les conditions de vie des prolétaires ; ont participé à la guerre d’Espagne — chez les anarcho-syndicalistes de la CNT pour la Française, chez les marxistes non-staliniens du POUM pour l’Anglais[ii] — ; ont contracté la tuberculose — bien que la privation intentionnelle de nourriture semble être la véritable cause de la mort de la philosophe. Mais la proximité est encore plus forte sur le terrain idéologique entre Orwell, socialiste difficilement classable — et parfois qualifié d’« anarchiste conservateur » qui n’hésite jamais à citer des écrivains libéraux ou conservateurs sans pour autant partager leurs conceptions politiques[iii] —, et Simone Weil, anarchiste chrétienne et mystique, capable d’exprimer sa « vive admiration » à l'écrivain monarchiste Georges Bernanos. Pour les libertaires des éditions de l’Échappée, les deux révolutionnaires préfigurent « à la fois la dénonciation de l’idéologie du progrès, l’attachement romantique à l’épaisseur historique, la critique totalisante du capitalisme sous tous ses aspects, la méfiance envers la technoscience »[iv]. Sans oublier que ces deux sont en premier lieu les défenseurs d’un socialisme original, qui accorde une importance particulière aux classes populaires et à leurs traditions.

« J’ai le plus grand respect pour les ouvriers qui arrivent à se donner une culture. » Simone Weil
 
 

Aimer, connaître, devenir l’oppressé

Selon le philosophe Bruce Bégout, « chaque ligne écrite par Orwell peut donc être lue comme une apologie des gens ordinaires ».[v] L’attachement politique d’Orwell aux « gens ordinaires » fait écho à leur définition en tant qu’ensemble majoritaire de personnes menant leur vie sans se préoccuper de leur position sociale ou du pouvoir — contrairement aux « gens totalitaires ». Le socialisme est la version ultime de l’abolition de « toute forme de domination de l’homme par l’homme ». Il doit donc être radicalement démocratique et se présenter comme « une ligue des opprimés contre les oppresseurs » qui rassemble « tous ceux qui courbent l’échine devant un patron ou frissonnent à l’idée du prochain loyer à payer » (Le Quai de Wigan, The Road to Wigan Pier). Une coalition des classes populaires qui irait des prolétaires aux classes moyennes — des petits boutiquiers aux fonctionnaires — en passant par les paysans. Pour aboutir, le socialisme doit s’appuyer sur des mots d’ordre simples et rassembleurs, conformes au bon sens des gens ordinaires — comme la nationalisation des terres, des mines, des chemins de fer, des banques et des grandes industries, de la limitation des revenus sur une échelle de un à dix, ou encore de la démocratisation de l’éducation.

Parallèlement, Simone Weil considère, dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale — seul ouvrage publié de son vivant, en 1934 — que l’objectif du socialisme doit être la réalisation de la « démocratie ouvrière » et « l’abolition de l’oppression sociale ». Celle qui était surnommée « la Vierge rouge » — comme Louise Michel avant elle — étend son analyse de l’aliénation des travailleurs par la société industrielle à la classe paysanne. Ces travailleurs ont aussi été réduits à la « même condition misérable » que celle des prolétaires : ils sont tout autant soumis à l’échange marchand, en tant qu’ »ils ne peuvent atteindre la plupart des choses qu’ils consomment que par l’intermédiaire de la société et contre de l’argent ». Ne pas saisir dans sa propre chair le poids de cette aliénation est, pour la philosophe, la raison de l’échec des marxistes et de leur « socialisme scientifique », qui a mené à l’appropriation du mouvement ouvrier par une caste d’intellectuels.

« Tant qu’on ne s’est pas mis du côté des opprimés pour sentir avec eux, on ne peut pas se rendre compte. » Simone Weil

Pour Simone Weil, les disciples de Karl Marx — qui « rend admirablement compte des mécanismes de l’oppression capitaliste » —, et notamment les léninistes, n’ont pas compris l’oppression que supportent les ouvriers en usine car « tant qu’on ne s’est pas mis du côté des opprimés pour sentir avec eux, on ne peut pas se rendre compte ». Et la philosophe de regretter : « Quand je pense que les grands chefs bolcheviks prétendaient créer une classe ouvrière libre et qu’aucun d’eux — Trotski sûrement pas, Lénine je ne crois pas non plus — n’avait sans doute mis le pied dans une usine et par suite n’avait la plus faible idée des conditions réelles qui déterminent la servitude ou la liberté des ouvriers, la politique m’apparaît comme une sinistre rigolade. »

C’est pourquoi elle choisit d’abandonner provisoirement sa carrière d’enseignante en 1934 et 1935, pour devenir ouvrière chez Alsthom (actuel Alstom), avant de travailler à la chaîne aux établissements JJ Carnaud et Forges de Basse-Indre, puis chez Renault à Boulogne-Billancourt. Elle note ses impressions dans son Journal d’usine — publié aujourd’hui sous le titre La condition ouvrière — et conclut de ses expériences, à rebours de l’orthodoxie socialiste, que « la complète subordination de l’ouvrier à l’entreprise et à ceux qui la dirigent repose sur la structure de l’usine et non sur le régime de la propriété » (Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale).

Similairement, George Orwell déplore, dans Le Quai de Wigan, que « le petit-bourgeois inscrit au Parti travailliste indépendant et le barbu buveur de jus de fruits [soient] tous deux pour une société sans classe, tant qu’il leur est loisible d’observer le prolétariat par le petit bout de la lorgnette ». Il poursuit : « Offrez-leur l’occasion d’un contact réel avec le prolétariat […] et vous les verrez se retrancher dans le snobisme de classe moyenne le plus conventionnel. » Comme Weil, le Britannique se rapproche des opprimés, notamment en partageant plusieurs fois les conditions de vie des vagabonds. Dans Dans la dèche à Paris et à Londres (Down and Out in London and Paris), roman publié en 1933 qui s’inspire de ces expériences, il explique qu’il voulait « [s]’ immerger, descendre complètement parmi les opprimés, être l’un des leurs, dans leur camp contre les tyrans. » Par la suite, il se plonge dans l’univers des mineurs des régions industrielles, ce qui lui inspirera la première partie du Quai de Wigan et surtout le convertira définitivement au socialisme.

Ces expériences ont très fortement influencé les deux auteurs. Alice Holt note d’ailleurs à ce propos que « c’est parce qu’Orwell et Weil ont tous deux fait l’expérience de la souffrance psychologique et physique qu’occasionne la pauvreté, qu’ils mirent autant l’accent sur le potentiel destructeur de l’humiliation, et la nécessité de préserver la dignité des plus pauvres ».


 

Weil et Orwell : des socialistes conservateurs ?

Le contact de Weil et d’Orwell avec le monde ouvrier leur a permis de comprendre la souffrance des travailleurs et l’impératif subséquent à préserver « ce qu’il leur reste ». C’est ainsi qu’ils ont tous les deux évolué politiquement vers une forme de conservatisme (ou à du moins à ce qui lui est apparenté aujourd’hui), par respect pour la culture populaire et pour la défense de la dignité des opprimés. Tout en étant profondément révolutionnaires, ils considèrent que la défense des traditions et de la mémoire populaire est un devoir formel. Ainsi, Simone Weil explique, notamment dans L’Enracinement, que : « l’amour du passé n’a rien à voir avec une orientation politique réactionnaire. Comme toutes les activités humaines, la révolution puise toute sa sève dans une tradition. » La common decency (traduit par « décence commune » ou « décence ordinaire ») d’Orwell et l’enracinement de Weil forment le pivot de leur philosophie.

Bruce Bégout, qui a consacré un ouvrage au sujet (De la décence ordinaire), définit la common decency comme « la faculté instinctive de percevoir le bien et le mal ». « Plus qu’une simple perception, car elle est réellement affectée par le bien et le mal », elle correspond « à un sentiment spontané de bonté qui est, à la fois, la capacité affective de ressentir dans sa chair le juste et l’injuste et une inclination naturelle à faire le bien ». D’après Orwell, ces vertus, qu’il certifie avoir rencontrées au contact des « gens ordinaires », proviennent de la pratique quotidienne de l’entraide, de la confiance mutuelle et des liens sociaux minimaux mais fondamentaux. À l’inverse, elles seraient moins présentes chez les élites, notamment chez les intellectuels, à cause de la pratique du pouvoir et de la domination.

Pour Simone Weil, l’enracinement — titre de son ouvrage testament, sorte de réponse aux Déracinés du nationaliste d’extrême droite Maurice Barrès – est « le besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine ». Il est le processus grâce auquel les hommes s’intègrent à une communauté par le biais « [du] lieu, la naissance, la profession, l’entourage ». Pour la Française, « un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir. Participation naturelle, c’est-à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession, l’entourage. Chaque être humain a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellectuelle, spirituelle par l’intermédiaire des milieux dont il fait naturellement partie. » Cet enracinement est la base d’obligations mutuelles entre les hommes – L’Enracinement a d’ailleurs pour sous-titre « prélude d’une déclaration des devoirs envers l’être humain ».

Ainsi, Weil estime que « le déracinement est de loin la plus dangereuse maladie des sociétés humaines, car il se multiplie lui-même ». Ce mécanisme passe notamment par la destruction du passé, déplorant que « la destruction du passé [soit] peut-être le plus grand crime. Aujourd’hui, la conservation du peu qui reste devrait devenir presque une idée fixe ». C’est parce que le capitalisme déracine les classes populaires, comme le colonialisme déracine les indigènes, qu’il faut lutter contre ce système. Si le mot « enracinement » est absent de l’œuvre de George Orwell, il est probable qu’il y aurait largement adhéré. Le philosophe Jean-Claude Michéa relève ainsi que chez l’Anglais, « le désir d’être libre ne procède pas de l’insatisfaction ou du ressentiment, mais d’abord de la capacité d’affirmer et d’aimer, c’est-à-dire de s’attacher à des êtres, à des lieux, à des objets, à des manières de vivre. »[vi]

« Après tout et malgré tout, les gens ordinaires étaient patriotes. » George Orwell

L’enracinement, la common decency et l’attachement aux lieux, traditions et à la communauté qui en émane, conduisent Weil et Orwell vers un patriotisme socialiste, qui s’exprimera dans le cadre de la Seconde Guerre mondiale. La philosophe explique alors dans L’Enracinement qu’« il serait désastreux de [s]e déclarer contraire au patriotisme. Dans la détresse, le désarroi, la solitude, le déracinement où se trouvent les Français, toutes les fidélités, tous les attachements sont à conserver comme des trésors trop rares et infiniment précieux, à arroser comme des plantes malades. » Quant au Britannique, il lie patriotisme et socialisme dans Le Lion et la licorne : socialisme et génie anglais publié en 1940 – que l’un de ses principaux biographes, Simon Leys, considère comme « son manifeste politique le plus complet et le plus explicite »[vii] – afin de théoriser un « patriotisme révolutionnaire« [viii]. Orwell explique : « La théorie selon laquelle « les prolétaires n’ont pas de patrie » […] finit toujours par être absurde dans la pratique. » Dans l’article De droite ou de gauche, c’est mon pays, il ajoute : « Aucun révolutionnaire authentique n’a jamais été internationaliste. »

Pourtant, Orwell et Weil resteront tous deux fidèles à la tradition socialiste et à la solidarité internationale sans jamais tomber dans un nationalisme maurrassien. Orwell, que son service pour l’Empire britannique en Birmanie a converti à l’anti-colonialisme, considère dans ses Notes sur le nationalisme que le patriotisme est un « attachement à un mode de vie particulier que l’on n’a […] pas envie d’imposer à d’autres peuples », tandis que le nationalisme est « indissociable de la soif de pouvoir ». De son côté, Simone Weil écrit à Bernanos à propos du Traité de Versailles : « Les humiliations infligées par mon pays me sont plus douloureuses que celles qu’il peut subir. » Mais c’est surtout leur engagement en Espagne, motivé par l’envie de combattre le fascisme et de défendre le socialisme, qui prouve que la solidarité internationale n’est pas un simple concept pour eux, mais bien une réalité. À l’image de leur patriotisme, leur conservatisme populaire ne s’oppose jamais à leur socialisme, il en est au contraire un fondement.

« Le révolutionnaire s’active pour rien s’il perd contact avec la décence ordinaire humaine. » George Orwell
 
 

Un socialisme populaire et antibureaucratique

Pour Orwell et Weil, le socialisme ne doit pas être l’émancipation forcée des prolétaires, mais leur affirmation, à travers leur enracinement. En ce sens, ils peuvent être tous deux rattachés à la famille du socialisme libertaire, qui s’oppose au socialisme autoritaire depuis l'exclusion de Bakounine et ses partisans de la 1re Internationale, en 1872. À rebours des révolutionnaires, notamment marxistes-léninistes, qui veulent créer un « homme nouveau », les deux auteurs prônent un socialisme qui prend racine dans les valeurs défendues par les classes populaires. Ainsi, Simone Weil exprime dans L’Enracinement son souhait d’une révolution qui « consiste à transformer la société de manière que les ouvriers puissent y avoir des racines », et s’oppose à ceux qui entendent avec le même mot « étendre à toute la société la maladie du déracinement qui a été infligée aux ouvriers ».

À l’identique, le romancier anglais estime que « l’ouvrier ordinaire […] est plus purement socialiste qu’un marxiste orthodoxe, parce qu’il sait ce dont l’autre ne parvient pas à se souvenir, à savoir que socialisme est justice et simple bonté » (Le Quai de Wigan). Il déplore : « Les petites gens ont eu à subir depuis si longtemps les injustices qu’elles éprouvent une aversion quasi instinctive pour toute domination de l’homme sur l’homme. » À ce titre, le socialisme doit reposer sur la common decency, qui constitue chez lui d’après Bruce Bégout « une base anthropologique sur laquelle s’édifie la vie sociale ». Pour ce dernier, la « décence ordinaire est politiquement anarchiste : elle inclut en elle la critique de tout pouvoir constitué ». La confiance d’Orwell dans les gens ordinaires s’accompagne d’une défiance à l’égard des intellectuels qui souhaiteraient prendre la direction du mouvement socialiste. Car selon lui, « les intellectuels sont portés au totalitarisme bien plus que les gens ordinaires ». Une critique du pouvoir constitué également très présente chez Simone Weil. Fidèle à la tradition anarchiste, l’ex-combattante de la CNT invite dans La pesanteur et la grâce à « considérer toujours les hommes au pouvoir comme des choses dangereuses ».

Cette méfiance à l’égard du pouvoir les conduit à critiquer la bureaucratie et la centralisation, incarnées par l’URSS. Pour George Orwell, « rien n’a plus contribué à corrompre l’idéal originel du socialisme que cette croyance que la Russie serait un pays socialiste ». L’écrivain arrive même à la conclusion que « la destruction du mythe soviétique est essentielle […] pour relancer le mouvement socialiste ». Outre la dissolution des liens communautaires induit par le totalitarisme, qui a pour caractéristique le contrôle de l’histoire – et donc du passé –, George Orwell déplore « les perversions auxquelles sont sujettes les économies centralisées » et la prise de pouvoir d’une « nouvelle aristocratie ». Dans son célèbre roman 1984, il décrit celle-ci comme « composée pour la plus grande part de bureaucrates, de scientifiques, de techniciens, [et] d’experts », issus pour la plupart « de la classe moyenne salariée et des rangs plus élevés de la classe ouvrière ». Pour Simone Weil, qui considère qu’un État centralisé a nécessairement pour but de concentrer toujours plus de pouvoir entre ses mains, l’URSS possède « une structure sociale définie par la dictature d’une caste bureaucratique ». Sur la critique de la centralisation, elle va même plus loin et se distingue radicalement du marxisme, auquel elle a appartenu dans sa jeunesse. Alors que pour Lénine et les bolcheviks, le parti communiste est le véritable créateur de la lutte des classes et l’instrument qui doit permettre au prolétariat de conquérir le pouvoir afin de libérer la société, Simone Weil propose de détruire toutes organisations partisanes (Notes sur la suppression générale des partis politiques). La Française voit dans le parti « une organisation construite de manière à exercer une pression collective sur la pensée de chacun des êtres humains qui en sont membres », qui a pour fin « sa propre croissance et cela sans aucune limite » et estime donc que « tout parti est totalitaire en germe et en aspiration ».

« Il paraît impossible d’imaginer pour l’Europe une renaissance qui ne tienne pas compte des exigences que Simone Weil a définies. » Albert Camus

Les pensées de ces deux auteurs difficilement classables convergent ainsi sur des points essentiels – dont certains n’ont pu être approfondis ici, comme leur critique du Progrès ou de la technique –, parfois ignorés par les socialistes, et terriblement actuels. Selon Albert Camus, à qui nous devons la publication posthume de L’Enracinement, « il paraît impossible d’imaginer pour l’Europe une renaissance qui ne tienne pas compte des exigences que Simone Weil a définies ». Alors que la gauche n’a jamais semblé aussi éloignée du peuple qu’aujourd’hui, nous pourrions, pour commencer, dire qu’il paraît impossible d’imaginer une renaissance du mouvement socialiste qui se passerait des écrits de Simone Weil et de George Orwell. À travers leur œuvre, ces deux contemporains se sont efforcés de nous rappeler l’importance pour un révolutionnaire d’être en accord avec les aspirations des classes populaires, tout en nous mettant en garde contre certaines dérives, telles que l’autoritarisme.


 

Notes :

[i] Holt Alice et Zoulim Clarisse, « À la recherche du socialisme démocratique » La pensée politique de George Orwell et de Simone Weil, Esprit, 2012/8 Août. En ligne ici (payant)

[ii] Il est intéressant de noter que George Orwell écrit dans Hommage à la Catalogne (Homage to Catalonia, 1938) : « Si je n’avais tenu compte que de mes préférences personnelles, j’eusse choisi de rejoindre les anarchistes. »

[iii] Pour George Orwell, « le péché mortel c’est de dire “X est un ennemi politique, donc c’est un mauvais écrivain” ».

[iv] Cédric Biagini, Guillaume Carnino et Patrick Marcolini, Radicalité : 20 penseurs vraiment critiques, L’Échappée, 2013

[v] Bruce Bégout, De la décence ordinaire. Court essai sur une idée fondamentale de la pensée fondamentale de George Orwell, Allia, 2008

[vi] Jean-Claude Michéa, Orwell, anarchiste tory, Castelneau-Le-Lez, Éditions Climats, 1995

[vii] Simon Leys, Orwell ou l’horreur de la politique, Hermann, 1984 ; Plon, 2006

[viii] Il oppose cependant ce « patriotisme révolutionnaire » au conservatisme. Il écrit notamment dans Le lion et la licorne : « Le patriotisme n’a rien à voir avec le conservatisme. Bien au contraire, il s’y oppose, puisqu’il est essentiellement une fidélité à une réalité sans cesse changeante et que l’on sent pourtant mystiquement identique à elle-même. »

 

 

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24 octobre 2016 1 24 /10 /octobre /2016 18:49
Académie de Platon – mosaïque de Pompéi

Académie de Platon – mosaïque de Pompéi

L'unipolarité est mauvaise

 

Par Alexandre Douguine

 

 

Ce texte de 2011 a été édité dans l'ouvrage L'appel de l'Eurasie, conversation avec Alain de Benoist, édition Avatar, 2013, pp. 201-207

 

 

 

Le monde actuel est unipolaire avec l'Occident globalisé en son centre et les États-Unis en son cœur.

 

Cette unipolarité a des aspects géopolitiques et idéologiques. Géopolitiquement, c'est la domination stratégique de la Terre par l'hyper-puissance nord-américaine et l'effort de Washington pour organiser l'équilibre des forces sur la planète dans un sens qui lui donne la capacité d'imposer des règles au monde entier selon ses propres intérêts nationaux (impériaux). Cela est mauvais parce que cela prive les autres États et nations de leur vraie souveraineté.

 

Quand seule une instance décide de ce qui est bon et qui est mauvais et qui devrait être puni, nous avons à faire à une sorte de dictature globale. Je suis convaincu que ce n'est pas acceptable. Nous devrions lutter contre cela. Si quelqu'un nous prive de notre liberté, nous devons réagir. Et nous le ferons. L'Empire américain devrait être détruit. Et sur un point, il le sera.

 

Idéologiquement, l'unipolarité est basée sur les valeurs Modernes et Postmodernes, qui sont ouvertement anti-traditionnelles. Je partage la vision de René Guénon et Julius Evola qui ont considéré la Modernité et ses bases idéologiques (l'individualisme, la démocratie libérale, la capitalisme, le consumérisme, etc.) comme les causes de la catastrophe à venir de l'humanité, et d'autre part la domination globale du style occidental comme la raison de la dégradation finale de la Terre. L'Occident approche de sa fin et nous ne devrions pas le laisser entraîner tout le reste dans l'abîme.

 

Spirituellement, la mondialisation est la création de la Grande Parodie, le royaume de l'Antéchrist. Et les États-Unis sont au centre de son expansion. Les valeurs américaines prétendent à être les valeurs « universelles ». Il s'agit d'une nouvelle forme d'agression idéologique contre la multiplicité des cultures et des traditions qui existent encore dans les autres parties du monde. Je suis résolument contre les valeurs occidentales qui sont essentiellement modernes et postmodernes, et qui sont promues par les États-Unis essentiellement par la force ou par intrusion (l'Afghanistan, l'Irak, maintenant la Libye, demain la Syrie et l'Iran).

 

Ainsi, tous les traditionalistes devraient être contre l'Occident et la globalisation, autant que contre la politique impérialiste des États-Unis. C'est la seule position logique et conséquente. Ainsi, les traditionalistes et les partisans des principes et des valeurs traditionnels devraient s'opposer à l'Occident et défendre le monde restant (si le monde restant montre les signes de la Tradition – en partie ou entièrement).

 

Il peut y avoir, et il y a bien, des hommes en Occident et aux États-Unis d'Amérique qui n'acceptent pas l'état présent des choses, qui n'approuvent pas la Modernité et la Postmodernité, et qui sont les défenseurs de la tradition spirituelle de l'Occident pré-moderne. Ils devraient être avec nous dans notre combat commun. Ils devraient prendre part à notre révolte contre le monde moderne et postmoderne. Et nous devions nous battre ensemble contre un ennemi commun.

 

L'autre question porte sur la structure du possible front anti-globaliste et anti-impérialiste et de ses participants. Je pense que nous devrions inclure en lui toutes les forces qui luttent contre l'Occident, les État-Unis, contre la démocratie libérale, contre la Modernité et la Postmodernité. L'ennemi commun est l'instance nécessaire pour toutes les sortes d'alliance politiques. Les Musulmans, les Chrétiens, les Russes et les Chinois, les gauchistes et les droitistes, les Hindous ou les Juifs qui défient l'état présent des choses, la globalisation et l'impérialisme américain sont virtuellement amis et alliés. Nos idéaux peuvent être différents mais nous avons en commun une chose très forte : la réalité présente que nous haïssons. Nos divergences d'idéaux sont potentielles (in potentia). Mais le défi auquel nous sommes confrontés est actuel (en acte). C'est donc la base pour une nouvelle alliance. Tous ceux qui partagent l'analyse négative de la globalisation, de l'occidentalisation et de la post-modernisation devraient coordonner leur effort dans la création d'une nouvelle stratégie de résistance à l'omniprésence du Mal. Et nous pouvons trouver « les nôtres » aux États-Unis également – parmi ceux qui choisissent la Tradition contre la décadence présente.

 

 

Vers la Quatrième Théorie Politiques

 

À ce point de notre réflexion, nous pourrions soulever une très importante question : quel genre d'idéologie devrions-nous utiliser dans notre opposition à la globalisation et à ses principes libéraux démocratiques capitalistes et modernistes (postmodernistes) ? Je pense que toutes les idéologies antilibérales (le communisme, le socialisme aussi bien que le fascisme) ne sont plus pertinentes. Elles ont essayé de combattre le libéral-capitalisme et elles ont échoué. En partie parce qu'à la fin des temps, c'est le Mal qui prévaut ; en partie à cause de leurs contradictions et limitations internes. Il est donc temps d'accomplir une révision profonde des idéologies antilibérales du passé. Quel est leur côté positif ? - Le fait indéniable qu'elles étaient anticapitalistes et antilibérales, aussi bien anti-cosmopolites et anti-individualistes. Ces caractéristiques devraient être acceptées et intégrées dans la future idéologie. Mais la doctrine communiste est moderniste, athéiste, matérialiste et cosmopolite. Cela devrait être rejeté. À l'opposé, la solidarité sociale, la justice sociale, le socialisme et l'attitude holistique générale envers la société sont bonnes en elles-mêmes. Nous avons donc besoin de séparer les aspects matérialistes et modernistes et de les rejeter.

 

D'autre part, dans les théories de la Troisième voie (chères jusqu'à un certain point à des traditionnalistes comme Julius Evola), se trouvent des éléments inacceptables – à commencer par le racisme, la xénophobie et le chauvinisme. Ce ne sont pas que des travers moraux, mais encore des attitudes théoriquement et anthropologiquement inconsistantes. La différence entre les ethnies ne signifie pas supériorité ou infériorité. La différence devrait être acceptée et affirmée sans aucune appréciation raciste. Il n'y a aucune commune mesure entre les différents groupes ethniques. Quand une société tente d'en juger une autre, elle applique ses propres critères et commet ainsi une violence intellectuelle. Cette même attitude est précisément le crime de la globalisation et de l'Occidentalisation, autant que de l'impérialisme américain.

 

Si nous libérons le socialisme de ses aspects matérialistes, athéistes et modernistes, et si nous rejetons les aspects racistes et étroitement nationalistes des doctrines de la Troisième voie, nous arrivons à un genre complètement neuf d'idéologie politique. Nous l'appelons Quatrième Théorie Politique (la première étant le libéralisme, que nous défions avant tout, la deuxième la forme classique du communisme, la troisième le national-socialisme et le fascisme). Son élaboration commence au point d'intersection entre différentes théories politiques du passé (le communisme et les théories de la Troisième voie). Et nous arrivons au national-bolchévisme qui représente le socialisme sans matérialisme, athéisme, progressisme et modernisme, et les théories de la Troisième voie sans racisme ni nationalisme. Mais c'est seulement le premier pas. L'addition mécanique des versions profondément révisées des théories antilibérales du passé ne nous donne pas le résultat final. C'est seulement une première approximation, une approche préliminaire. Nous devrions aller plus loin et faire appel à la Tradition et aux sources d'inspiration pré-modernes. Là, nous avons l'État idéal de Platon, la société médiévale hiérarchique et la vision théologique du système social et politique normatif (chrétien, islamique, bouddhiste, juif ou hindou). Cette source pré-moderne est un développement très important de la synthèse national-bolchévique. Nous avons donc besoin de trouver un nouveau nom pour ce genre d'idéologie et « Quatrième Théorie Politique » est assez approprié pour cela. Cela ne nous dit pas ce que cette Théorie est, mais plutôt ce qu'elle n'est pas. C'est donc un genre d'invitation et d'appel plutôt qu'un dogme.

 

Politiquement, nous disposons d'une base intéressante pour la coopération consciente de la Gauche et de la Droite, comme avec les religieux ou d'autres mouvements antimodernes (les écologistes, par exemple). La seule chose sur laquelle nous insistons en créant une telle coopération est de laisser de côté les préjugés anticommunistes comme antifascistes. Ces préjugés sont les instruments dans les mains des libéraux et des globalistes au moyen desquels ils maintiennent leurs ennemis divisés. Nous devrions rejeter fermement l'anticommunisme autant que l'antifascisme. L'un comme l'autre sont des instruments contre-révolutionnaires dans les mains de l'élite libérale globalisée. En même temps, nous devons nous opposer fermement à toute confrontation entre les religions – Musulmans contre Chrétiens, Juifs contre Musulmans, Musulmans contre Hindous, etc. Les guerres interconfessionnelles et les haines travaillent pour le compte du royaume de l'Antéchrist qui essaie de diviser toutes les religions traditionnelles dans le but d'imposer sa propre pseudo-religion, la parodie eschatologique.

 

Nous avons besoin d'unir la Droite, la Gauche et les religions dans le combat commun contre l'ennemi commun. La justice sociale, la souveraineté nationale et les valeurs traditionnelles sont les trois principes d'une telle idéologie. Ce n'est pas facile de mettre tout cela ensemble. Mais nous devons essayer si nous voulons surpasser l'adversaire.

 

En français, il y a un slogan : « La Droite des valeurs et la Gauche du travail » (Alain Soral). En italien, cela donne : « La Destra sociale e la Sinistra identitaria ». Comment cela devrait sonner en anglais, nous le verrons plus tard.

 

Nous pouvons aller plus loin et essayer de définir le sujet, l'acteur de la Quatrième Théorie Politique. Dans le cas du communisme, au centre il y avait la classe. Dans le cas des mouvements de la Troisième voie, au centre il y avait la race ou la nation. Dans le cas des religions – c'est la communauté des croyants. Comment la Quatrième Théorie Politique peut-elle négocier avec cette diversité et la divergence des sujets ? Nous proposons, comme suggestion, que le sujet de la Quatrième Théorie Politique soit représenté par le concept heideggerien de Dasein (être-là)[*]. C'est une instance concrète et extrêmement profonde qui pourrait être le commun dénominateur pour le développement ontologique à venir. Ce qui est crucial ici – l'authenticité ou la non-authenticité de l'existence du Dasein. La Quatrième théorie Politique insiste sur l'authenticité de l'existence. Il s'agit donc de l'antithèse de n'importe quel type d'aliénation – sociale, économique, nationale, religieuse ou métaphysique.

 

Le Dasein et une instance concrète. N'importe quel homme et n'importe quelle culture possède son propre Dasein. Ils diffèrent entre chacun mais sont toujours présents. Acceptons de progresser ensemble vers l'élaboration d'une stratégie commune dans la création d'un avenir qui conviendra à nos aspirations et à nos visions. De telles valeurs comme la justice sociale, la souveraineté nationale et la spiritualité traditionnelle peuvent nous servir d'indices.

 

Je crois sincèrement que la Quatrième Théorie Politique, le national-bolchevisme et l'eurasisme peuvent être d'un grand secours pour nos peuples, nos pays et nos civilisations. Le mot clé est « multipolarité » dans tous les sens – géopolitique, culturel, axiologique, économique, etc.

 

La vision du Nous (l'Intellect) du philosophe grec Plotin correspond à notre idéal. L'Intellect est un et multiple en même temps, parce qu'il recèle toutes les sortes de différences en lui-même – non uniformisées ou mélangées, mais prises comme telles avec toutes leurs particularités. Le monde futur devrait être noétique en un sens – la multiplicité et la diversité devraient être considérées comme des richesses et des trésors, et non comme des raisons de conflit inévitable : plusieurs civilisations, plusieurs pôles, plusieurs centres, plusieurs systèmes de valeurs sur une planète et dans une humanité.

 

Mais il y en a certains qui pensent autrement. Qui est contre un tel projet ? Ceux qui veulent imposer l'uniformité, la pensée unique, un seul mode de vie (américain), un seul monde. Et ils le font par la force et la persuasion. Ils ont contre la multipolarité. Ils sont donc contre nous.

 

 

 

* À partir du Dasein, Heidegger a défini plusieurs modalités d’existence de la réalité humaine :

  • L’Etre-dans-le-monde (In der Welt sein) : le Dasein est en effet toujours, déjà, irrémédiablement engagé dans le monde. Le sujet ne peut jamais se retirer du monde (comme le fait le sujet cartésien par exemple)

  • L’être-avec (Mitsein) : Le monde est monde commun. Ainsi, le Dasein doit toujours être pensé à partir de la problématique intersubjective. A partir de là, soit la Dasein accepte l’altérité irréductible de l’autre, soit de vivre dans le On (Dans Man), autrement dit sous l’emprise de l’autre, sous le mode de la quotidienneté.

  • L’être-jeté : le Dasein vit toujours l’existence comme un fait non-choisi, à travers lequel il doit du malgré tout donner du sens. Ainsi, l’homme n’est pas causa sui generis, il est un accident.

  • L’Etre-pour-la-mort (Sein zum Tode) : la mort est l’horizon ultime du Dasein, la frontière qui donne du sens aux projets du Dasein. La finitude est la possibilité ultime du Dasein.

  • Le Souci : Le souci est le mode du Dasein en tant qu’ouvert sur la compréhension de l’Être.

  • La temporalité : La temporalité privilégiée du Dasein est le futur car il est le lieu de la projection humaine.

    (Note de Y.S., source : http://la-philosophie.com/heidegger-dasein)

 

L'unipolarité est mauvaise (par Alexandre Douguine)
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16 octobre 2016 7 16 /10 /octobre /2016 09:00
Jean Auguste Dominique Ingres – Étude anatomique d'un homme

Jean Auguste Dominique Ingres – Étude anatomique d'un homme

L'humanisme dévergondé

 

Par Chantal Delsol

 

 

(Extrait de l'ouvrage Les pierres d'Angle, À quoi tenons-nous ?, éd. Cerf, Paris, 2014, pp. 70-73)

 

L'humanisme dévergondé, l'anthropocentrisme forcené, c'est cette conviction selon laquelle, parce que l'homme est un roi, tout lui est possible. Quelle subversion du message ! Ainsi est franchi le saut (périlleux) qui va de la personne autonome à l'individu indépendant. Ce dernier bénéficie d'un pouvoir total et irresponsable. L'indépendance confère un pouvoir sans responsabilité. Ainsi l'individu subit-il de plein fouet, sans l'avoir prévu et sans savoir pourquoi, les conséquences de ses actes. Et ainsi s'instaure la crise du prométhéisme, qui représente l'architecture de la culture occidentale. La question est de savoir si cette culture peut se sortir de cette crise sans perdre l'essentiel de ce qui la fonde.

La radicalisation de l'anthropocentrisme a engendré cet homme maître et possesseur de la nature, dont la puissance s'avère inacceptable à tout point de vue – une puissance qui s'exerce sans réflexion ni responsabilité, et finit par tuer ce qu'elle touche.

L'individualisme est un leurre. On n'imagine pas une société où chacun s'imposerait de lui-même les règles morales sans y être incité d'une manière ou d'une autre. Seule une élite de sagesse (non une élite intellectuelle, ce qui est différent) le peut. La morale ordinaire et commune, soit les limites imposées à la volonté de l'individu, le sont par la pression sociale qui peut dépendre d'une religion ou d'un pouvoir. Le politiquement correct joue le rôle de la morale holiste. D'une certaine façon, nous sauvons les apparences de l'individualisme (« je fais ce que je veux »), mais nous vivons dans un monde où il faut faire et penser comme tout le monde, faute d'y perdre son honneur. Nous sommes fiers d'avoir abandonné les villages où l'on vous regardait vivre en vous jugeant, mais nous avons reconstitué des sociétés où la parole est surveillée. Les barbaries de l'individualisme ont engendré le retour d'une forme de holisme.

Il nous échapper à cette spirale funeste.

La crise écologique impose une rupture. Nous nous rendons compte que la pensée prométhéenne ne peut plus fonctionner : la nature traitée comme simple « environnement » est devenue une collection d'objets. La philosophie occidentale depuis la Renaissance est celle de la maîtrise exacerbée de l'homme sur le monde. Possession et domination. Mythe du progrès, développement infini, perversion du temps fléché qui devient destin de la puissance humaine. Nous finissons par croire qu'aucune difficulté ne nous résistera, que nous parviendrons toujours à résoudre les problèmes que nous avons soulevés.

La crise écologique nous impose de respecter un ordre naturel : nous nous rendons compte, pour la première fois depuis le début du prométhéisme, que nous avons dérangé un ordre sacré, autrement dit, précisément quelque chose qui ne dépend pas de nous alors que nous dépendons de lui, quelque chose qu'il ne faut pas déranger faute de détruire celui-là même qui se permet la destruction pour son propre intérêt. En cela, le moment est solennel : en raison de tout ce que cela signifie en terme de rupture mentale car, jusqu'à présent, nous nous imaginions que tout était possible – et d'ailleurs nous sommes encore sur cette lancée dans le domaine des mœurs, car il faut toujours beaucoup de temps avant qu'une pensée devienne cohérente.

L'humanisme dévergondée se déploie grâce au dualisme qui n'est pas un pur produit de la culture originaire, mais plutôt l'un de ses sous-produits.

L'émergence de la transcendance dans la culture juive, puis chrétienne, est une scission profonde qui va tout ouvrir et déchirer. La séparation entre le règne immanent et le règne transcendant, met fin au monde de la fusion est êtres, du Grand Tout, et symboliquement, au monde de la déesse Mère. C'est bien cette séparation que la Renaissance et les Lumières vont radicaliser au point de rendre notre univers se sens carrément méconnaissable et finalement infréquentable. Michel Maxime Egger souligne avec raison que l « Occident souffre depuis lors (XVème siècle) d'une véritable addiction au dualisme qui sépare tout : Dieu et la création, l'humain et la nature, l'esprit et la matière, le masculin et le féminin, la foi et la raison, etc.1 »

Les séparations que nous avons posées n'existent pas : la médecine se rend compte que le corps et l'esprit ne sont pas si séparés ; de même, en général, entre le sujet et l'objet : nous ne sommes pas entièrement séparés du monde. La foi et la raison ne sont pas irréductibles, pas davantage que l'homme et la femme ne sont si radicalement spécifiques...

Nous assistons aujourd'hui à une révolte contre ce dualisme exacerbé : d'où l'émergence d'une pensée du limes, partout et à tous égards. Ce qui explique que l'insularité de l'homme (sa royauté face aux animaux) soit moins facile à défendre et à concevoir. La personne a été trop séparée des autres et du monde, d'où la recherche de fusion (Grand Tout) par contrepoids. Le succès des pensées orientales, et d'une manière générale le besoin d'Orient, traduit la fatigue du dualisme qui à force de vouloir tout expliquer rationnellement, prive la réalité d'une grande partie de sa vérité d'interprétation. Nous sommes à nouveau capables d'entendre sans ricanements l'exaltation des formes de monismes, qu'ils soient orientaux ou occidentaux : « La technique, écrit Berdiaev, arrache l'homme à la terre et porte un coup fatal à toute mystique tellurique, à la mystique du principe maternel qui a joué un si grand rôle dans la vie des sociétés humaines. L'ascétisme et le titanisme techniques s'opposent directement à l'inhabitation passive dans le sein maternel, dans le sein de la Magna Mater. Ils détruisent la chaleur de la vie organique blottie contre la terre. La signification de l'époque technique, c'est d'abord de clore la période tellurique de l'histoire humaine2. »

La révolte contre le dualisme mène aisément à un monisme vengeur et finalement destructeur. Parce que l'âme et le corps ont été séparés au point que la corps ne comptait plus, on réduit l'âme à du physico-chimique afin de la neutraliser. Parce que l'homme et la femme ont été séparés au point que la femme n'était plus qu'un appendice second, la théorie du Gender vient tout fusionner. Et ainsi de suite.

Mieux vaudrait réinstaurer une saine philosophie de la relation. Si la fatigue du dualisme mène à un monisme fusionnel, on ne voit pas bien ce que nous aurons gagné au change. Mais n'importe quelle pensée radicale est plus facile à instaurer qu'une pensée de la mesure.

1Michel Maxime Egger, La Terre comme soi-même, Genève, Labor et Fides, 2012, p. 12

2Nicolas Berdiaev, « Métaphysique de la technique », Contacts, n°53, 1966, p. 163

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4 octobre 2016 2 04 /10 /octobre /2016 19:21
Un marché de poissons – C. de Vos

Un marché de poissons – C. de Vos

Valeur éthique de l'autarcie

 

 

Par Julius Evola

 

 

Ce texte de 1938 est paru dans l'ouvrage Essais politiques, éditions Pardès 1988, Puiseaux, pp. 189-194

 

 

À notre époque, il arrive souvent que la force des circonstances et des « causes positives », ces dernières étant tenues en si grand compte dans de nombreux milieux, finissent pas provoquer des situations qui, en apparence, ne tirent leur sens que d'elles-mêmes, mais qui, pour un regard plus aigu, sont susceptibles d'incarner aussi une valeur plus haute et d s'élever ainsi au-dessus de l'ordre de la pure contingence.

C'est de manière tout à fait intentionnelle que nous avons utilisé le mot « susceptibles », car nous voulions indiquer par là le caractère de « possibilité », et non de nécessité, propre à cette signification supérieure. Les cas sont nombreux où le destin nous offre quelque chose, sans que nous nous en apercevions et sans que nous sachions en profiter. Et dans d'autres cas tout aussi nombreux, qu'il s'agisse de l'existence individuelle ou de la vie collective, la force des choses agit comme cet éleveur qui, tout en ayant une véritable affection pour un nouveau cheval, était contraint de le fouetter régulièrement, car ce dernier ne le comprenait pas, accomplissant avec diligence toutes les parties de l'exercice, mais s'arrêtant toujours devant le dernier obstacle, qu'il aurait pu aisément franchir, avec un petit effort, s'il avait compris. À une époque où le regard est hypnotiquement fixé sur le plan matériel, celui de la « réalité positive », des cas douloureux de ce genre se vérifient très fréquemment : on reçoit des « coups » de tous les côtés, sans réussir à comprendre et à suivre la juste orientation. Les « leçons de l'expérience » servent à accumuler laborieusement des faits, à les relier les uns aux autres de diverses façons en fonction de nos buts pratiques ; ils ne servent pas à nous faire saisir un sens, ils ne servent pas à nous réveiller et à nous mener, réveillés, vers la bonne réaction.

La fameuse formule : « l'économie, c'est notre destin », n'est que le triste signe d'une époque, malheureusement non encore disparue entièrement. Fausseté évidente à toute époque normale de l'histoire et de la civilisation, ce principe est devenu vrai après que l'homme eu détruit, l'une après l'autre, toutes les valeurs traditionnelles et tous les points de référence supérieurs, qui présidaient auparavant à ses décisions et à ses actions. La toute-puissance de l'économie n'est que le signe d'une abdication, de même que, dans les phénomènes d'hypnose, la toute-puissance des automatismes psychophysiques a pour présupposé la suspension des facultés conscientes et, en général, de la personnalité.

Naturellement, ce principe, en tant que formule, a été surmonté de nos jours, du moins parmi les courants de droite. Selon le mot de Mussolini, « le fascisme croit encore et toujours aux actes où aucun motif économique, proche ou lointain, n'intervient », et refuse d'admettre que les évolutions de l'économie, à elles seules, à l'exclusion de tous les autres facteurs, suffisent à expliquer toute l'histoire. Une autre formule connue dit que la reconnaissance du pouvoir de l'économie doit aller de pair avec ceci : l'homme n'est pas l'objet, mais le sujet de l'économie. Tout cela est évident, intuitif, naturel. C'est la vue opposée qui présente tous les caractères d'une véritable anomalie idéologique.

Cela, en théorie. En pratique, les choses malheureusement se passent autrement, car « les esprits évoquées, tu ne les éloigneras pas si facilement », comme nous en avertissait déjà Goethe. Ainsi, tandis que, d'un côté, nous ne pouvons que condamner les principes du renouveau idéaliste, de l'autre, nous sommes souvent contraints de prendre en compte des nécessités pratiques bien précises, et c'est là un engagement tout aussi sacré pour quiconque ne veut pas couper sa nation de la réalité et la mener, à brève échéance, à la ruine. L'aspect le plus tragique d'un tel dualisme, c'est qu'il peut dégénérer dans une véritable antinomie : on est parfois obligé de taire momentanément l'idée ou de la faire attendre, au nom de conjonctures de forces économiques, financières, commerciales exigées par les intérêts les plus fondamentaux de la nation. Idée et réalité ne cheminent donc pas toujours parallèlement dans la politique contemporaine ; chose indifférente, lorsque l'idée est pure simulacre, simple mythe, subordonné à Mammon ; chose grave, en revanche, lorsqu'elle vraiment idée.

Quiconque examine le déroulement des toutes dernières années peut se convaincre que l'autarcie, plus qu'un principe, est la conséquence nécessaire d'une certaine situation générale politico-économique. Pour beaucoup, elle représente aujourd'hui encore un véritable scandale, ce qu'il peut y avoir de plus irrationnel : la rationalité étant vue, par ces gens-là, dans la « répartition du travail », dans un échange avec une marge de liberté suffisante, à partir d'une péréquation des douanes. C'est chose absurde, nous dit-on, de constituer dès le départ un système selon lequel certains peuples sont obligés d'imaginer toutes sortes de ressources et de se serrer la ceinture pour vivre « en autarcie », tandis que d'autres sont frappés par leur richesse même. Il s'ensuit qu'on voit dans l'autarcie une « créature de nécessité », déterminée par l'intervention violente et intentionnelle de la politique dans l'économie.

La facilité avec laquelle un tel point de vue, aux indubitables relents matérialistes, peut être renversé est, en vérité, étonnante. On peut en effet se demander si le système opposé à l'autarcie, celui réputé libre, serait « rationnel » et « sensé », lui qui ne serait autre que le système où le fait brut d'une certaine puissance économique supérieure de quelques peuples – puissance fondée, surtout, sur la possession de matières premières – enfermerait dans le filet insécable d'une dépendance passive d'autres peuples, à travers, précisément, la « fatalité » et la « rationalité » du processus économique « normal ». D'un point de vue supérieur, ce serait très exactement le plus répugnant des illogismes : un assujettissement plus brutal que celui d'une quelconque tyrannie personnalisée.

Les peuples qui refusent aujourd'hui de se laisser prendre dans les rouages d'un tel engrenage et qui ont adopté l'autarcie comme principe, sont des peuples déjà éveillés à quelque chose de spirituel, des peuples qui font preuve se sensibilité pour des valeurs non purement réductibles à celle du ventre et de ce qui en dépend : et ceci est déjà le commencement d'une libération. Si c'est la nécessité qui les a conduits à cette situation (et nous devons faire rentrer aussi dans la nécessité tout ce qui se rapporte à la seule et réaliste politique), il faut reconnaître que la nécessité, dans ce cas, a rempli, précisément, cette fonction providentielle dont nous parlions au début, et qu'il suffit de faire un pas de plus pour s'élever, par une juste réaction, à une conscience effectivement spirituelle.

« Autarcie » signifie, étymologiquement, « avoir son propre principe en soi-même ». Seul est libre – disaient les Anciens – celui qui a en lui-même son propre principe. Toute la question converge sur le sens de cette liberté. Les interprétations courantes sont connues : elles reposent sur le domaine financier, d'un côté, sur le domaine militaire, de l'autre. L'autarcie économique nous garantit une marge de liberté envers la politique monétaire, nous permet de fixer et de défendre notre monnaie. Sans l'indépendance économique, la conduite d'une guerre moderne est gravement compromise, elle se ramène à quelque chose de semblable à un jeu de hasard qui réussit sur le coup (à brève échéance), ou qui mène à la ruine, l'équipement technico-militaire réclamé par une guerre moderne ne pouvant s'alimenter de lui-même, même si l'on fait abstraction d'un possible blocus.

Ce sont deux excellentes raisons. Mais l'on oublie la troisième, la plus importante, à notre avis. L'autarcie à la valeur d'un principe, au sens le plus élevé du terme, parce qu'elle est la conditio sine qua non d'une liberté des alliances et des inimitiés sur une base non matérialiste (réaliste), mais éthique. Il est en effet évident que plus une nation réussira à vivre en autarcie sur le plan économique, plus elle sera capable de suivre une idée, voire un idéal, dans toute sa politique étrangère ; autrement dit, plus grande sera sa faculté de désigner l'ami ou l'ennemi indépendamment de l'occasion la plus triviale et de la nécessité la plus brutale. Les nations autarciques seraient donc les seules en mesure de former des fronts justifiés par de vrais principes, par des affinités idéales et spirituelles, plutôt que par une simple et changeante convergence d'intérêts. Une chose, certes, n'exclut pas l'autre, et la condition idéale serait incontestablement atteinte si une coïncidence des deux plans se vérifiait. Dans tous les cas de coïncidence imparfaite, contrairement à l'époque sournoise du matérialisme et de l'économisme, dont nous sommes en train de nous arracher, et qui était caractérisée par une subordination cynique, froide et immédiate de l'idée à l'intérêt, l'époque nouvelle, si elle ne se trahit pas elle-même et si elle doit vraiment mériter d'être appelée nouvelle, sera caractérisée par le principe opposé, c'est-à-dire par une décision active des nations, une décision venant d'en haut, sur la base des possibilités d'indépendance et de mobilité qui dérivent du degré maximal d'autarcie sensément réalisable dans chacune d'elles.

Le jour où l'on parviendra à cela, le côté positif de l'autarcie apparaîtra pleinement. Et si dans un premier temps ce principe nous a pratiquement été imposé de l'extérieur et a exigé de nous effort et discipline, la nouvelle attitude nous permettra de juger la chose d'un point de vue bien différent : la coercition exercée par l' « histoire » sera comprise comme le seul moyen qui était à disposition pour conférer à un instinct supérieur, encore inconscient de soi, un premier sens de la bonne direction.

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7 septembre 2016 3 07 /09 /septembre /2016 19:25
Balance ou pouvoir – Maarten Scholtheis

Balance ou pouvoir – Maarten Scholtheis

Carl Schmitt, la politique et la puissance

 

Par Julien Freund

 

 

Ce texte est un extrait de la préface à La notion du politique, Carl Schmitt, éd. Flammarion, 2009, pp. 14-17

 

 

Quel est le centre de gravité de sa philosophie politique ? Je crois l'avoir saisi, un jour que je me promenais avec lui à Plettenberg et que je l'interrogeais sur sa position à l'égard de la République de Weimar. « La Constitution de Weimar, me dit-il, fut belle, presque parfaite juridiquement, mais trop belle pour être encore politique. Elle a évacué la politique au profit d'une constitution idéale, abstraitement idéale. Par la nature des choses une constitution doit être politique. Que faire politiquement d'un texte qui élimine d'emblée la politique, c'est-à-dire le plein exercice du pouvoir ? » Pour avoir longuement réfléchi à ces paroles, j'avance à titre d'hypothèse une interprétation de la pensée de C. Schmitt qui montre son actualité. Il est impossible d'exprimer une volonté réellement politique si d'avance on renonce à utiliser les moyens normaux de la politique, à savoir la puissance, la contrainte et, dans les cas exceptionnels, la violence. Agir politiquement, c'est exercer l'autorité, manifester de la puissance, sinon on risque d'être emporté par une puissance rivale qui entend agir pleinement du point de vue politique. Autrement dit, toute politique implique la puissance ; elle constitue un de ses impératifs. Par conséquent, c'est agir contre la loi même de la politique que d'exclure d'emblée l'exercice de la puissance, en faisant par exemple d'un gouvernement un simple lieu de concertation ou une simple instance d'arbitrage à l'image d'un tribunal civil. La logique même de la puissance veut qu'elle soit puissance et non pas impuissance. Et, puisque par essence la politique exige de la puissance, toute politique qui y renonce par faiblesse ou par juridisme cesse aussi d'être réellement de la politique, parce qu'elle cesse de remplir sa fonction normale du fait qu'elle devient incapable de protéger les membres de la collectivité dont elle a la charge. Le problème n'est donc pas pour un pays de posséder une constitution juridiquement parfaite ni non plus d'être en quête d'une démocratie idéale, mais de se donner un régime capable de répondre aux difficultés concrètes, de maintenir l'ordre en suscitant un consensus favorable aux innovations susceptibles de résoudre les conflits qui surgissent inévitablement dans toute société. De ce point de vue, la critique de la République de Weimar faite par Carl Schmitt ne procède pas du tout d'une intention hostile à ce régime, mais du souci de lui donner l'autorité suffisante pour mener une politique efficace. C'est ce qui ressort clairement de l'ouvrage Legalität und Legitimität publié à peine quelques mois avant la venue au pouvoir de Hitler. Il s'agissait comme Schmitt le déclare lui-même d'une « tentative désespérée pour sauver le système présidentiel, la dernière chance de la République de Weimar, face à une jurisprudence qui refusait de poser le problème de la constitution en termes d'amis et d'ennemis ». Au fond, c'est au nom d'une fausse conception de la légalité que les défenseurs attitrés de la Constitution de Weimar ont finalement permis à Hitler de venir de venir légalement au pouvoir.

Pour comprendre les conceptions de Carl Schmitt il faut donc se replacer à l'époque où sa pensée politique s'est formée, au contact de Max Weber1, et où il a publié ses premiers ouvrages d'analyse politique. C'était justement le temps où le gouvernement allemand, faute de se donner les moyens de la politique, était à la merci de putschs successifs et de pressions extérieures qui ont conduit à l'occupation de la Ruhr. Le pouvoir essayait de compenser l'impuissance à laquelle il s'était lui-même condamné en multipliant les vagues promesses tendant à substituer à la démocratie politique la démocratie sociale, , celle-ci étant présentée comme la démocratie idéale, celle qui devrait exister et dans laquelle l'éthique réglerait mieux les difficultés que l'autorité et la puissance. Pour Carl Schmitt, une démocratie ne pouvait être sociale que si d'abord elle était politique, c'est-à-dire si elle acceptait pleinement les impératifs et les servitudes de la politique. Il n'a cependant jamais été partisan d'une puissance illimitée – il était trop juriste et spécialiste du droit constitutionnel pour soutenir une pareille aberration – mais il refusait une politique qui excluait le vrai jeu politique et espérait s'en tirer avec des mots d'ordre creux concernant la paix, le progrès social ou l'avenir du socialisme. Il s'agissait d'une politique de la non politique (Politik des Unpolitischen) qui ne pouvait que conduire à la pire des politiques, faute de prendre ses responsabilités. La problématique de la politique, C. Schmitt l'a posé dans les catégories de Hobbes, comme le montre de façon caractéristique le texte suivant : « Pourquoi les hommes donnent-ils leur consentement à la puissance ? Dans certains cas par confiance, dans d'autres par crainte, parfois par espoir, parfois par désespoir. Toujours cependant ils ont besoin de protection et ils cherchent cette protection auprès de la puissance. Vue du côté de l'homme, la liaison entre protection et puissance est la seule explication de la puissance. Celui qui ne possède pas la puissance de protéger quelqu'un n'a pas non plus le droit d'exiger l'obéissance. Et inversement, celui qui cherche et accepte la puissance n'a pas le droit de refuser l'obéissance2 ». Cette façon de poser le problème de la politique suscite évidemment d'autres problèmes que nous ne soulèverons pas ici, puisque notre objet est de présenter la pensée de Carl Schmit.

 

...

1Il n'y a pas de doute que C. Schmitt est le véritable fils spirituel de Max Weber. Même ses adversaires le reconnaisse, malgré leur ironie, par exemple J. Habermas lors du congrès Weber à Heidelberg en 1964.

2C. Schmitt, Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber, Pfullingen, 1954, p. 11.

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28 août 2016 7 28 /08 /août /2016 10:08
Les jardiniers – Gustave Caillebotte

Les jardiniers – Gustave Caillebotte

Voici un texte d'Édouard Berth qu'il est important à sa lecture de replacer dans le contexte de l'époque à laquelle il a été écrit, mais qui n'en a pas moins pour autant une grande puissance d'évocation pour les combats à venir...

Y.S.

 

L'ordre vital

 

 

 

Par Edouard Berth

 

Extrait de Les méfaits des intellectuels, éd. KontreKultur, pp. 205-215

 

 

Deux choses, écrivait Proudhon, souffrent aussi peu que possible l'autorité : c'est l'amour et le travail. C'est dire que l'idée d'un ordre essentiellement gouvernemental est une idée, non de producteurs, de travailleurs, mais une idée de gens qui vivent en dehors de la production et prétendent la dominer pour en être les parasites ; par conséquent, une idée de bourgeois, d'échangistes, de marchands ; une idée d'intellectuels et de politiciens. M. Bergson, dans son Évolution créatrice, nous montre, par une fine et subtile analyse de l'idée d'ordre, que ce qu'on imagine comme étant l'absence de tout ordre, comme étant le désordre et l'anarchie, c'est tout simplement l'absence de l'ordre auquel on est habitué ; en l'espèce, de l'ordre géométrique ; mais qu'il y a un ordre vital qui, pour être tout l'opposé de l'ordre géométrique, n'en est pas moins un ordre, et même un ordre bien supérieur. On pourrait dire de même, que l'ordre gouvernemental est, dans le domaine politique, l'analogue et l'ordre géométrique ; c'est celui auquel on est habitué, voilà tout ; et que l'anarchie, ce spectre qui hante nos bourgeois... socialistes, et qu'on conçoit comme l'absence de tout ordre, est un ordre sans doute tout opposé à l'ordre gouvernemental, mais un ordre tout de même, et même un ordre bien supérieur, l'analogue de l'ordre vital. Et remarquez que l'analogie est d'autant plus exact que, si la géométrie est la forme naturelle de notre intelligence, le gouvernement semble, lui aussi, la vocation naturelle de nos intellectuels : intellectuels et politiciens sont d'accord pour faire du métaphysique un prolongement du physique, lui-même conçu geometrico more, et du social ou économique un prolongement du politique ou gouvernemental. Mais la vérité, c'est que le métaphysique est l'inverse du physique, tout comme le social est l'inverse du politique ou du gouvernemental. Seulement, pour admettre cette inversion, il faut se placer au point de vue d'une philosophie de la production, d'une philosophie de la création. La philosophie de M. Bergson est précisément cette philosophie de la création : s'étonnera-t-on encore que les syndicalistes révolutionnaires puissent l'utiliser1 ?

On a dit : savoir, c'est prévoir ; on a dit aussi : gouverner, c'est prévoir ; c'est sans doute que la science était conçue sur un type politique ; on sait assez, du reste, combien Auguste Comte était entiché de hiérarchie et de gouvernementalisme. Et si l'on réfléchit que, comme le dit M. Bergson, « la science moderne est fille de l'astronomie, qu'elle est descendue du ciel sur la terre le long du plan incliné de Galilée » (p. 362), et qu'il n'y a pas de science où savoir soit davantage prévoir et calculer à l'avance la marche des phénomènes, on ne s'étonnera plus qu'on ait pu concevoir une science politique, une science sociale, qui fût capable de prévoir les actes sociaux des hommes. Mais évidemment, pour admettre la possibilité d'une telle science, il faut assimiler chaque unité humaine à une unité planétaire, et c'est alors le triomphe de l'ordre géométrique, de l'ordre gouvernemental, c'est-à-dire un ordre dans lequel le temps, le temps-invention, le temps-liberté, ne compte pour rien ; un mécanisme parfait, la réalisation de ce mathématisme universel, que rêve obstinément la science moderne.

Mais veut-on aller au fond des choses et rechercher la raison fondamentale de la résistance qu'on oppose à l'idée d'un ordre libre ? Sorel l'a très bien dégagée : « Les anciennes philosophies, écrit-il, se rendait très mal compte des déterminations sociales ; tantôt elles introduisaient un mécanisme rigide, tantôt elles supposaient une mobilité infinie de la volonté ; ces deux attitudes correspondaient à deux régimes politiques : la première, à des sociétés dans lesquelles les masses agissent sans penser, sous l'action de la coutume, sous la terreur du despotisme ou sous l'impulsion de démagogues ; la seconde, à des oligarchies dont les membres sont habitués à satisfaire tous leurs caprices. Les déterminations révolutionnaires, que nous avons surtout intérêt à connaître aujourd'hui, sont à la fois libres et stables, parce qu'elles dépendent de la conscience profonde de gens qui ne prétendent point s'élever au-dessus de la condition populaire. C'est justement de cette liberté que traite la philosophie de M. Bergson. » C'est pourquoi, pour le dire tout de suite, la syndicalisme révolutionnaire se distingue si profondément et du socialisme politique et de l'anarchisme : le socialisme politique, manifestement, correspond au premier type ; il envisage le prolétariat comme une masse qui doit agir sans penser, sous l'impulsion de chefs démagogues ; et il a de la société une conception hiérarchique, autoritaire, saint-simonienne ; l 'anarchisme, au contraire, correspond au second type : c'est, étendu à tous les hommes, le point de vue d'une oligarchie habituée à satisfaire tous ces caprices et pour qui la volonté, par conséquent, est douée d'une mobilité infinie ; l'anarchisme conçoit l'ouvrier sur le modèle du bourgeois intellectuel, qui, n'étant engagé dans aucun lien historique et social et ne faisant parti d'aucun atelier – libre d'une liberté absolue et transcendantale – ne connaît d'autre règle que sa fantaisie et ne veut se plier à aucune discipline. Il faut ajouter, au surplus, que les deux types se complètent fort bien, car nos démagogues veulent bien de la discipline pour les masses qu'ils prétendent diriger, mais non pas pour eux : eux, ils planent au-dessus de ces masses mécanisées ; et ils entendent bien échapper à toute règle, à toute loi, comme à tout contrôle. Tous deux – le socialisme politique et l'anarchisme – ne prennent-ils pas l'ouvrier en dehors de l'atelier, le premier comme citoyen, et le second comme homme ? La démocratie électorale, nous l'avons vu, n'est-elle pas comparable à un mécanisme aveugle, et si l'anarchisme se réalisait jamais, ne serait-ce pas une sorte d'abbaye de Thélème2 ? Et quand le socialisme politique pense à l'atelier, ne le transforme-t-il pas aussitôt en « réunion électorale », et l'anarchisme en « club d'esthète » ?

Le syndicalisme révolutionnaire, au contraire, prend l'ouvrier dans l'atelier ; ce n'est plus le citoyen, ce n'est pas l'homme abstrait qu'il envisage en lui, c'est le producteur – et le producteur d'un atelier libre, autonome, où l'ancienne autorité mystique du Maître s'est fondue dans la discipline impersonnelle, purement technique et objective, du travail ; où la force collective ouvrière, dégagée de toute tutelle, parvenue à l'autonomie, est désormais, à elle seule, l'âme de la production. Nous nous trouvons en présence de déterminations sociales qui, en effet, sont à la fois libres et stables ; ce n'est plus l'ordre purement mécanique de l'État, où les volontés sont juxtaposées comme les pièces d'une machine, et ce n'est pas la fantaisie anarchiste, celui-là ayant toujours servi d'ailleurs à garantir celle-ci (les gouvernants ne sont-ils pas les « anarchistes » d'en-haut, dont les caprices sont d'autant plus libres que les masses sont plus mécanisées?) ; mais c'est la force collective populaire enfin maîtresse d'elle-même et cessant de s'aliéner entre les mains de l'État pour constituer un organisme libre, autonome et vraiment spirituel, c'est-à-dire social ; ou encore, pour reprendre les expressions de Marx, « c'est l'homme, reconnaissant et organisant ses forces propres comme des forces sociales et ne séparant plus de lui la force sociale sous forme de force politique » ; autrement dit, ce que nous avons appelé « la mort de l'État ».

L'État a été jusqu'ici le support des concepts sociaux ; au-dessus des volontés individuelles, isolées, dispersées et non organisées, il apparaissait comme le seul lien social, lien nécessaire, lien providentiel ; et il semblait impossible qu'on puisse envisager un seul instant sa disparition : car, devant cette hypothèse, les hommes se reculaient, épouvantés, comme s'ils se fussent soudain trouvés devant le vide. Eh quoi, être réduit à la chétive individualité, l'horizon individuel pour tout horizon ! L'individu lui-même sentait qu'une telle réduction équivalait pour lui à un vrai suicide. C'est pourquoi l'anarchisme ne fut et ne sera jamais populaire ; quelques intellectuels, des esthètes, des littérateurs en mal de paradoxes, peuvent bien se dire anarchistes, rêver ce qu'ils appellent l'individu libre ; leur vie réalise déjà cette sorte de vide social, cette réduction de la vie spirituelle à la seule fantaisie et au seul caprice individuels. Mais ce ne peut être là un rêve populaire. Le peuple se sent, s'éprouve un être collectif, un être social ; et pour lui, comme pour Proudhon, l'être, c'est le groupe ; le groupe, non la foule ou le troupeau, le tas grégaire : car il ne se rencontre peut-être nulle part ailleurs autant de types individuels originaux, de fortes personnalités, aux traits accusés et vigoureux, que parmi le peuple. Voyez le peuple courir au passage d'un régiment, courir aux revues, aux parades militaires : des esprits forts déplorent cet engouement populaire pour l'armée, ils l'interprètent comme une manifestation de servilité, de fétichisme, de superstition : l'éternelle bêtise des foules ! Les esprits forts, les beaux esprits, montrent par là qu'ils ne comprennent rien à l'âme populaire ; ce sont des décadents, gens profondément désocialisés, qui ont perdu dans le culte de leur Moi et de leur profond génie tout sens social, et, par conséquent, toute entente de la vie vraiment spirituelle. La vérité, c'est que, dans l'armée, le peuple se reconnaît lui-même ; l'armée est à ses yeux la manifestation glorieuse de son être collectif ; c'est l'État lui-même, c'est-à-dire le peuple s'hypostasiant, se divinisant lui-même, se voyant en beau, jeune, riche de vie, marchant à la victoire, ayant devant lui un infini de gloire et de conquêtes.

Et c'est pourquoi la désaffection du peuple pour l'armée, l'antimilitarisme et l'antipatriotisme sont choses si graves : c'est, tout le monde le sent bien, que cela signifie ni plus ni moins la mort même de l'État, l'État se vidant de son contenu populaire, retombant à plat sur lui-même, flasque, comme une cosse vide. Mais est-ce à dire que le peuple soit devenu anarchiste, au sens traditionnel du mot ? Pas le moins du monde. Il s'est passé simplement ceci : c'est que le peuple a pris conscience de lui-même dans les ateliers ; il a eu la révélation de sa force collective, de son être collectif, dans ces groupements de lutte que sont les syndicats ; et, dès lors, l'État, et ce qui incarne le mieux l'État, l'armée, n'a plus eu, à ses yeux, la valeur mystique du seul support réel de son être social : il a transporté sur lui-même, il s'est accordé cette valeur mystique ; les idées d'action directe et de grève générale n'ont pas d'autre sens. « Ce que nous mettons à la place des armées permanentes, disait Proudhon, ce sont les compagnies industrielles »3. Et voici comment Proudhon s'exprimait au sujet de ces compagnies : « Enfin apparaissent les compagnies ouvrières, véritables armées de la Révolution, où le travailleur comme le soldat dans le bataillon, manœuvre avec la précision de ses machines ; où des milliers de volontés, intelligentes et fières, se fondent en une volonté supérieure, comme les bras qu'elles animent engendrent par leur concert une force collective plus grande que leur multitude même »4. N'est-ce pas là une parfaite transposition de ce qu'on pourrait appeler l'ordre militaire à l'ordre ouvrier ?

Véritable armées de la Révolution : les voici en branle ; elles ne partent plus à la conquête de l'Europe ; elles ne sont plus la vivante incarnation de l'État français moderne, audacieux et conquérant, voulant façonner le monde à son image ; les temps sont finis de la démocratie héroïque et guerrière, qui acheta ses titres de noblesse sur les champs de bataille de Valmy, de Jemmapes et de Fleurus ; la bourgeoisie est devenue pacifiste, et le peuple est devenue antimilitariste ; mais elles partent à la conquête de l'atelier libre, et, devant elles, s'ouvre l'horizon infini de la production moderne, débarrassée de toute entrave et libre de toute tutelle, animée d'un rythme prodigieux et ivre d'ambitions formidables. Le premier ennemi rencontré, c'est le patronat, le capitalisme, voulant à tout prix maintenir son autorité mystique et son hégémonie dans cet atelier que, sans doute, il a édifié, mais dont les ouvriers sont aujourd'hui déjà plus véritables possesseurs que lui-même ; et, derrière le patronat, voici se dresser l'État, et tout ce qui dépend de l'État : tout le monde des parasites de la politique, de la bureaucratie, de la finance, de l'intelligence ; tout le vieux monde « doré, paré, fainéant », les anciennes classes précapitalistes et les nouvelles classes bourgeoises, tous suspendus aux basques du Pouvoir, dont ils attendent le salut par l'écrasement des producteurs ; les voici en branle ; les grèves succèdent aux grèves ; et leur rythme va s'accélérant, chaque jour plus précis, plus sûre et plus audacieuse l'attaque ; jusqu'à la grève générale, jusqu'au grand corps-à-corps final, où le Destin décidera qui, des non-producteurs ou des producteurs, devra dominer désormais le monde5.

Tel est le mythe de la grève générale. Il exprime la résurrection d'un peuple, prenant conscience de lui-même, de sa personnalité complexe, de son unité spirituelle, comme d'un tout indivisé : en face de l'intellectualisation croissante, c'est-à-dire de la matérialisation croissante de la nouvelle décadence, comme autrefois le christianisme en face de la décadence romaine – en face de cette « détente » générale, de cette « extension » dans l'espace social, où chaque individu est redevenu une monade isolée et close, un atome, une pauvre unité réduite à sa misère physique et morale, replongée dans la barbarie raffinée d'un égoïsme animal, et rendue, à force de civilisation, à la liberté de l'état de nature – en face de cet éparpillement, de cette pulvérisation, de cette atomisation, où plus rien de social ne subsiste, aucune unité spirituelle, aucune cité, aucun droit, un peuple se reforme autour des ateliers, dans les syndicats, dans les grèves, un peuple, c'est-à-dire une unité spirituelle, une cité nouvelle, un droit nouveau, une civilisation nouvelle ; le mouvement de tension ramenant à l'unité les éléments épars ; l'acte simple et indivisé, l'acte créateur, dont l'entendement matérialiste ne saurait épuiser la riche infinité et devant lequel toujours il s'arrête étonné, sceptique et gouailleur, lui, le critique impuissant ; car Apollon ne sait pas créer, il ne sait qu'organiser, classer, ordonner ; qu'il laisse donc à Dionysos toute la liberté de ses créations : lorsque Dionysos aura créé dans l'enthousiasme et le délire mythiques, apollon pourra venir : « l'âge des amours, dit Proudhon, est l'époque de l'explosion du sentiment juridique6 » et si l'idéal doit être au service du Droit, sans l'idéal, le Droit demeure inerte et stérile.

Le socialisme politique, avec Guesde, était parti d'une intuition aiguë de la lutte de classe ; mais pour avoir transporté cette intuition sur le terrain démocratique et parlementaire, sur le terrain bourgeois, sur le terrain de l'échange, il s'est vu enliser chaque jour davantage. Ce fut un mouvement croissant d'intellectualisation et de matérialisation, où tout enthousiasme révolutionnaire avait fini par disparaître. Le syndicalisme, avec le mythe de la grève générale, revient donner au socialisme une vigueur nouvelle qui, cette fois, n'est plus exposée à se perdre ; mouvement de producteurs sur le terrain unique de la production, avec, à l'horizon, une révolte générale des ouvriers de tous les ateliers soulevés d'un seul élan – c'est l'échange, le concept et l'État, cette fois, nettement dépassés et transcendés ; et c'est la fin de la domination dans le monde des marchands, des intellectuels et des politiciens.

 

 

1Cette opposition du politique et du social est précisément ce que méconnaît la démocratie, qui, muant tout le social en politique, fait évanouir, autrement dit, la société dans l'État. Or, la société doit être une anarchie positive, un ordre libre, l'ordre vital de M. Bergson ; l'État, au contraire, par nature, est statique, conservateur ; son rôle, précisément, est de faire contrepoids à l'anarchie civile qui, sans lui, dégénérerait en anarchie pure et simple, comme, sans la nécessaire réaction de la société, l'État lui-même dégénérerait en pure autocratie. La démocratie prétend extraire électoralement l'État de la société : elle n'aboutit qu'à frapper l'État et la société d'une double et radicale impuissance, impuissance de l'État qui, sorti de l'élection, n'a plus aucune force devant les prétentions naturellement anarchistes des citoyens ; et impuissance de la société, qui, dévorée par un État à la fois monstrueux et faible, énorme et poussif, se voit paralysée dans son libre essor. Ce qu'il faut, c'est redonner à l'État et à la société leur indépendance réciproque et leur réciproque liberté de mouvement, en les cantonnant l'un et l'autre dans leur domaine respectif. L'État ou l'autorité est un, et la société ou la liberté un autre ; ni la société ne saurait se concevoir sans État, comme le croient à tort tous les anarchistes modernes, ni l'État dévorer la société, comme le veulent tous les étatistes ; mais, de leur libre antagonisme, doit résulter l'équilibre social et la paix civile (qu'il ne faut pas confondre avec la paix sociale). Quand le syndicalisme disait conspirer la mort de l'État, il n'entendait exprimer par là que l'absolutisme de sa propre notion ; ce n'est pas à un absolu de se limiter lui-même et de concevoir, ce qui est contradictoire, sa propre relativité ; mais si l'État existe, un État digne de ce nom, cet absolutisme est ipso facto ramené à la raison et à l'ordre dont, sans ce contrepoids nécessaire, il tend naturellement à exorbiter. (Note de 1913)

2Utopie décrite par Rabelais dans Gargantua (chapitre LVII) [NDE]

3Idée générale de la Révolution, p. 259

4Idée générale de la Révolution, p. 232

5Je répète, pour ceux qui seraient tentés de voir ici une tendance un peu trop accusée à l'utopie (en fait, les grèves sont loin d'avoir pris ce rythme crescendo, et l'épopée des grèves, dont Sorel parlait un jour, ne s'est pas réalisée), qu'il faut se garder, au contraire, de donner à ce passage un sens utopique. Quand on interprète un mouvement social, il faut le prendre tel qu'il est et tel qu'il se conçoit lui-même, et ne pas substituer ses propres conceptions aux siennes : l'utopie a toujours un caractère individualiste et intellectualiste ; le mythe est une intuition sociale. Les écrivains bourgeois qui s'occupent de questions sociales ont toujours une tendance à ne voir dans l'ouvrier qu'une sorte de mineur ou de larbin : ils veulent bien rechercher ce qui pourrait faire de la condition ouvrière une condition meilleure ; ils reconnaissent qu'il y a des améliorations à apporter au sort des ouvriers et qu'il faut réparer les maux causés par la grande industrie ; mais ils ne veulent pas que ce soient les ouvriers eux-mêmes qui, librement, recherchent ce qui leur convient ; ils toujours le mouvement ouvrier avec des lunettes... jaunes. Ce qui fait au contraire la valeur sociale du mouvement ouvrier rouge (pour lui donner sa couleur vraie), c'est précisément qu'il est animé de cet esprit guerrier, générateur du droit et source de liberté ; les ouvriers ne veulent plus être traités en mineurs ou en larbins ; ils ont l'orgueil de vouloir être traités en hommes libres. Et c'est cet esprit de liberté, esprit invincible, qui effraie tant tous nos conservateurs, gens fort timorés ; ils prêchent le devoir, l'opposant au droit, traité par eux de rêveries métaphysiques malsaine (voir Auguste Comte). Que cet esprit de liberté engendre des excès, s'égare parfois ou dégénère en pure licence, c'est possible, c'est certain ; mais si la liberté ne comporte pas la capacité du mal comme du bien, de l'erreur comme de la vérité, ce n'est plus la liberté : l'erreur de tous les intellectualistes et dogmatiques sociaux, c'est de ne pas admettre la liberté du mal et de l'erreur. L'homme a été créé libre, cela veut dire, sans doute, que Dieu a voulu qu'il apprenne à ses dépens et à ses risques et périls, à travers des expériences malheureuses, terribles et souvent tragiques, à s'élever à la vérité et au bien. Dieu a jugé qu'un univers libre était plus parfais qu'un univers esclave ; il a préféré régner sur des êtres libres que sur des larbins. Le monde moderne est affamé de liberté : c'est sa grandeur, c'est aussi, si l'on veut, sa misère ; mais grandeur et misère sont toujours corrélatives. Tous les utopistes sociaux ne rêvent que de lui remettre des lisières, que de le faire rentrer, bien sage et résigné, dans les cadres d'un ordre immuable et figé. Eh, bonnes gens, soyez donc plus hardis et moins couards, et ne vous faites pas plus royalistes que le roi ni plus conservateurs que Dieu lui-même. Il n'y a qu'une chose qui donne du prix à la vie, c'est la liberté : sans elle, tout est insipide. Vous craignez ses excès : eh, trouvez donc des contrepoids, renforcez l'autorité, et vous aurez l'équilibre. L'équilibre ne peut se trouver dans la seule autorité ni dans la seule liberté ; mais il doit résulter, je le prétète une fois de plus, du libre antagoniste d'une autorité entière et d'une entière liberté. En dehors de là, il n'y a que despotisme et anarchie. Si le mouvement ouvrier moderne dégénère en pure licence anarchique, c'est précisément qu'il ne rencontre pas ou n'a pas jusqu'ici rencontré en face de lui une bourgeoisie assez énergique, pour lui résister de front : il n'a trouvé qu'une bourgeoisie couarde et poltronne, une bourgeoisie pacifiste et humanitaire, que la peur fait toujours capituler ou qui, par sa trop molle résistance, corrompt son assaillant. Loin donc de se plaindre que les ouvriers aient l'esprit trop libre, il faudrait plutôt déplorer la trop grande facilité qu'ils ont à suivre des directions étrangères et à se contenter, comme idées, des ragots que leur passent des bourgeois décadents. Il n'y aura de mouvement ouvrier sain et véritable que le jour où, la bourgeoisie ayant cessé de vouloir faire du patronage et se contentant d'être ce qu'elle doit être, une évocatrice hardie de forces productives, ne donnera plus dans aucune espèce de socialisme : ce jour-là, les ouvriers, livrés à eux-mêmes et à leurs seules forces, prendront peut-être aussi une conscience plus nette et plus claire de leurs véritables intérêts, et nous aurons peut-être enfin une lutte de classes digne de ce nom, et non plus ces obscures et infécondes rivalités de classes démocratiques, se disputant autour du râtelier, toujours trop peu garni, de l'État-Providence. Le mouvement ouvrier, concentré sur le terrain économique, sans alliage de bourgeois, d'intellectuels et de politiciens, pourra prendre cette allure grandiose et épique, qui fera atteindre tout ensemble à la société bourgeoise sa perfection historique et à la classe ouvrière sa pleine maturité sociale. Les grands mouvements historiques sont toujours de grands mouvements épiques. Que serait la grande Révolution française sans les guerres de la Révolution et de l'Empire ? Ramenée aux seules luttes des clubs et des assemblées, aux seules Journées, elle apparaîtrait sous un jour bien misérable et bien prosaïque. Ce qui fait sa grandeur, c'est évidemment qu'elle fut le passage d'un régime de devoirs à un régime de droits, à qui la gloire d'une épopée guerrière qui dura vingt ans donna droit de cité définitif dans l'Histoire. De même, dans l'esprit de sorel, l'épopée des grèves, si elle s'était déroulée sur le plan d'une véritable lutte de classes, devait donner au mouvement ouvrier une gloire immortelle et faire passer dans le trésor historique de l'humanité un droit nouveau : le producteur se serait élevé à la dignité impérissable de l'homme libre. Les intrigues d'une démocratie apaisement-détente ont fait jusqu'ici avorter cette épopée des grèves, et, comme dit Sorel, l'avenir de l'humanité se retrouve plongé dans la plus complète indétermination. Tout ce qu'on peut espérer, c'est que le demi-réveil bourgeois, qui semble se manifester à l'heure actuelle, aille en s'affermissant et force par réaction la classe ouvrière à se réveiller à son tour. Toutes nos espérances sociales reposent donc sur le double mouvement nationaliste et syndicaliste : il faut saluer dans Sorel et Maurras les deux maîtres de la régénération française et, j'ajouterai, européenne. (Note de 1913)

6Justice, 10e étude, p. 453

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30 juillet 2016 6 30 /07 /juillet /2016 16:00
Le Watzmann – Caspar Friedrich

Le Watzmann – Caspar Friedrich

Une bonne lecture pour l'été, un ouvrage qu'il est toujours possible de se procurer sur le site des éditions Ars Magna :

 

La Quatrième théorie politique : être ou ne pas être ?

 

Par Alexandre Douguine

 

 

 

Préface à l'ouvrage La Quatrième théorie politique, La Russie et les idées politiques du XXIème siècle, ed. Ars Magna, Nantes, 2012

 

 

Aujourd'hui dans le monde domine l'impression que la politique a pris fin – du moins celle que nous connaissions. Le libéralisme a mené une lutte opiniâtre contre ses ennemis politiques proposant des recettes alternatives – le conservatisme, le monarchisme, le traditionalisme, le fascisme, le socialisme, le communisme – avant de tous les vaincre finalement au sortir du XXème siècle. Il aurait été logique de supposer que la politique deviendrait libérale et que tous les adversaires du libéralisme située à la périphérie commenceraient à repenser leurs stratégies et à constituer un nouveau front : la périphérie contre le centre (Alain de Benoist). Mais au début du XXIème tout s'est déroulé selon un tout autre scénario.

 

Le libéralisme, mettant toujours l'accent sur la minimalisation du politique, a décidé, après sa victoire, de supprimer de façon générale la politique. Vraisemblablement pour ne pas permettre la formation d'une alternative politique et rendre son règne éternel ou simplement en raison de l'épuisement de l'agenda politique dû à l'absence d'ennemis, lesquels, selon Carl Schmitt, sont nécessaires à la constitution de la position politique. Dans tous les cas, le libéralisme s'est lui-même transformé, passant du niveau des idées, des programmes politiques et des déclarations au niveau des choses et est entré dans la chair de la réalité sociale, devenue libérale, non pas d'un point de vue politique, mais d'une façon quotidienne, « naturelle ». À la suite d'un tel tournant de l'histoire, toutes les idéologies politiques qui avaient lutté férocement entre elles au cours des siècles passés ont perdu leur actualité. Le conservatisme, le fascisme et le communisme, ainsi que leurs variétés marginales ont échoué, tandis que le libéralisme, triomphant, s'est mué en la vie quotidienne, en consumérisme, individualisme, en le style postmoderne de l'être sub-politique et fragmenté. La politique est devenue biopolitique et s'est déplacé du niveau individuel au niveau sub-individuel. Il semble donc qu'aient quitté la scène non seulement les idéologie défaites, mais aussi la politique en tant que telle, y compris la politique libérale. Précisément pour cette raison, apparaît la formation d'une alternative. Les opposants au libéralisme se sont retrouvés dans une situation complexe : l'ennemi vaincu s'est évaporé, il a disparu ; on lutte contre le vide. Comment faire de la politique quand il n'y a pas de politique ?

 

Il n'existe qu'une seule solution : refuser les théories politiques classiques, tant vaincues que triomphantes, et faire preuve d'imagination, saisir les réalité du nouveau monde global, déchiffrer correctement les défis du monde postmoderne et créer quelque chose de nouveau, au-delà des affrontements politiques des XIXème et XXème siècles. Une telle approche constitue une invitation à l'élaboration d'une Quatrième théorie politique, au-delà du communisme, du fascisme et du libéralisme.

 

Pour aborder l'élaboration de cette Quatrième théorie politique, il est nécessaire :

 

    • de modifier l'interprétation de l'histoire politique des derniers siècles en adoptant de nouveaux points de vues, au-delà des cadres des clichés idéologiques habituels des vieilles idéologies ;

    • de se rendre compte de la structure profonde de la société globale apparaissant sous nos yeux ;

    • de déchiffrer correctement le paradigme de l'époque post-moderne ;

    • d'apprendre à s'opposer non pas à une idée politique, à un programme ou à une stratégie, mais à l'état des choses « objectif », au tissu social apolitique même de la (post-)société fracturée ;

    • enfin, de bâtir un modèle politique autonome proposant une voie et un projet dans le monde d'impasses et du recyclage infini de l'existant (la post-histoire, selon J. Baudrillard).

 

Le présent ouvrage est consacré notamment à cela et à l'élaboration d'une Quatrième théorie politique à travers l'examen des trois premières théories politiques, ainsi qu'aux idéologies s'en approchant, le national-bolchevisme et l'eurasisme. Il ne s'agit pas d'un dogme, pas plus que d'un système fini, d'un projet déjà prêt. Il s'agit d'une invitation à la création politique, à l'exposé des intuitions et des conjectures, à l'analyse des nouvelles conditions, il s'agit enfin d'une tentative de réinterprétation du passé.

 

Nous concevons la Quatrième théorie politique non pas comme un travail ou une saga d'auteur, mais comme la direction d'un large spectre d'idées, d'études, d'analyses, de prévisions et de projets. Tout individu pensant dans cette optique peut y apporter quelque chose de soi. D'une manière ou d'une autre, un nombre croissant de nouveaux intellectuels, de philosophes, de scientifiques et de penseurs répondent à cet appel.

 

Il est symptomatique que le livre du grand intellectuel français Alain de Benoist, Contre le libéralisme, paru en russe aux éditions Amphore, ait pour sous-titre Vers une Quatrième théorie politique. Il est probable que tant ceux qui se considéraient à droite, que ceux qui se considéraient à gauche ainsi que, probablement, les libéraux eux-mêmes tenant compte du changement qualitatif de leur plate-forme politique d'où la politique s'évapore, auront beaucoup à dire sur ce sujet.

 

Pour notre pays, la Quatrième théorie politique revêt, entre autres choses, une signification pratique considérable. L'intégration à la communauté globale est vécue par la plupart des Russes comme un drame, comme une perte d'identité. Dans les années 1990, l'idéologie libérale s'est vue presque totalement rejetée par la population. Toutefois, d'autre part, l'intuition suggère que le retour aux idéologies politiques non libérales du XXème siècle – le communisme et le fascisme – apparaît peu probable dans notre société, ces idéologies elles-mêmes s'étant déjà avérées inaptes à résister au libéralisme au cours de l'histoire, sans même mentionner le coût moral du totalitarisme.

 

C'est pourquoi, pour combler le vide, la Russie a besoin d'une nouvelle idée politique. Le libéralisme ne convient pas, tandis que le communisme et le fascisme sont inacceptables. Donc, nous avons besoin d'une Quatrième théorie politique. Et si, pour certains, il s'agit d'une question de libre choix, de réalisation de la volonté politique, qui peut toujours être orientés tant vers l'affirmation que vers la négation, pour la Russie il s'agit d'une question de vie ou de mort, d'une question hamlétienne. [il n'est pas dit que ce ne soit pas le cas aussi en Europe désormais, toute proportion gardée eu égard sa spécificité civilisationnelle et historique ! Note :IL]

 

Si la Russie choisit « d'être », cela signifie automatiquement créer une Quatrième théorie politique. Dans le cas contraire, il reste à « ne pas être » et à sortir lentement de l'arène historique, à se fondre dans un monde crée et dirigé par d'autres que nous.

Alexandre Douguine

Alexandre Douguine

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20 juillet 2016 3 20 /07 /juillet /2016 21:07
La flagellation du Christ – Michelangelo Caravaggio

La flagellation du Christ – Michelangelo Caravaggio

Libido sciendi

 

 

Extrait de Michel Maffesoli, L'Ordre des choses, CNRS éditions, 2014, pp.250-260

 

 

 

« Professer la vérité avec amour (alétheontes en agapé). »

Saint Paul, Éphésiens, IV, 15.

 

 

Au-delà de la paranoïa intellectuelle, tout autre est la démarche, humble, de ceux s'attachant à l'ordre concret des choses. Ils sont, tout à la fois, des « maîtres de lecture » et des « maîtres de vie ». Refusant la dichotomie entre la science et la sagesse conduisant à l'asthénie de la pensée, ils se souviennent que l'essence primordiale du Penser est chose commune : ce qui met en jeu tous les sens et les sens de tous. Cette unicité on la retrouve dans la démarche mystique de Maître Eckart1, mais il est instructif de noter que c'est cette liaison du savant et du spirituel qui lui permet de s'adresser au public cultivé, comme aux moniales non lettrées. En bref, la connaissance, issue de l'expérience populaire, est en phase avec la vie vivante, propre à la communauté en son ensemble.

Le Penser comme « sens commun » est une manière d'envisager le Réel derrière la réalité. Ou mieux, de saisir la réalité du Réel. C'est pousser jusqu'à son ultime conséquence ce que furent les découvertes de certains penseurs d'envergure. Par exemple Schopenhauer rendant attentif, au-delà du filtre de la raison, à la prégnance de la volonté. Ou encore Nietzsche subordonnant la culture aux instincts. Et bien sûr Freud soulignant, en tous domaines, le rôle de la libido. Il s'agit là, en son sens strict, d'inventions : ce faisant venir à jour (in venire) ce qui est déjà là. Le rapprochement avec la mystique est d'actualité, en ce que cette démarche s'emploie à mettre en œuvre toutes les potentialités de la vie. Et à le faire d'une manière paroxystique.

En cette corrélation, la subjectivité, loin d'être un obstacle, est la condition sine qua non de l'acte de connaissance, ce qui permet de fonder la réversibilité entre la vérité et l'expérience. Ou encore à enraciner la vérité dans cette expérience se manifestant dans la vie effective, c'est-à-dire dans tous ces « faits », du plus anodin au plus important dont la sédimentation constitue, sur le long terme ce qu'il est commun d'appeler culture.

Voilà bien, au-delà de la simple critique, qui fut l'instrument de choix de la connaissance moderne, le retour à la radicalité comme (re)découverte des racines fondamentales. En particulier de ces racines élémentaires que sont les instincts, les humeurs. En un mot : l'émotionnel, tel que l'envisage la phénoménologie allemande, c'est-à-dire le Stimmung ; en son sens fort la tonalité dans laquelle baigne la communauté. La critique est devenue posture, ou mieux une pose sans grand intérêt. C'est une formule vide de sens ; et ce parce qu'elle a déserté la vie vécue. La radicalité, quand à elle, est autrement plus pertinente en ce qu'elle essaie de dire l'entièreté de l'expérience mondaine.

Pour exprimer cela, j'ai proposé d'utiliser un oxymore : la raison sensible2. C'est la pensée augmentée par le goût. « Raison composée », à la manière de Charles Fourier, où la passion enrichit cette propension à connaître, belle spécificité de l'humaine nature. Dans une telle composition, les affects démultiplient les potentialités de la raison. L'inverse étant, bien entendu, également vrai. C'est cela l'entièreté de l'être, en ses dimensions personnelles et sociales. C'est cela qui se manifeste dans la reviviscence multiforme du désir, dans le souci du qualitatif, et, plus généralement, dans l'hédonisme diffus ne pouvant être réduit à un simple « bien-être », mais qui est une inconsciente tension vers un « plus-être » collectif.

La raison sensible tient donc les « deux bouts de la chaîne ». Elle assure la solide concaténation de ce que l'on avait pris l'habitude de séparer. J'ai cité, en ce sens, Arendt à propos du Penser passionné. Ce n'est pas autre chose qu'affirme Heidegger : « Mais la poésie qui pense est en vérité la topologie de l'Être3 ». C'est cela qui constitue l'expérience de la pensée. Non pas le « je pense » de 'étroite conscience individuelle, pivot essentiel de la connaissance moderne, mais bien cette expérience annihilant le petit soi dans le Soi plus vaste du donné mondain. Ce Soi où interagissent les éléments naturels et culturels, les dimensions rationnelles et passionnelles, les vivants et les morts, le profane et le sacré. Expérimenter c'est mourir à soi pour naître à l'Autre. C'est bien cela que s'emploient à déchiffrer la pensée et la poésie en leurs corrélations fécondes.

Il se trouve qu'une telle « tonalité » est chose vécue dans la vie de tous les jours. En reprenant une image connue, c'est ce qui constitue l'atmosphère mentale de cet « homme sans qualité » qui, sur la longue durée, assure la perdurance du vivre-ensemble. Pour le dire en des termes qui me sont chers, ce qui sert de fondement à la puissance sociétale, alternative au pouvoir social. C'est cela la socialité de base ou la centralité souterraine dont on ne redira jamais assez qu'elles constituent le substrat irréfragable de tout ensemble social. Pareto parlait, pour le désigner, de « résidu ». Mot judicieux pour désigner ce qui ne se fragmente ou ne se divise pas.

Et c'est bien pour aborder ce Réel caché, et non moins présent, qu'il faut savoir mettre en œuvre l'empathie (Einfühlung), véritable pénétration intuitive, grâce à laquelle s'opère cette véritable copulation mystique qu'est la libido sciendi. Car il y a du désir dans la connaissance. Ce qui est perceptible dans le lyrisme propre à la parole féconde qui selon l'expression de Nicolas de Cue (Sermon du 23 janvier 1457), fait qu'un prédicateur « animé du feu de l'esprit peut embraser des charbons éteints ». Qui n'a pas expérimenté une telle métaphore ? Tant il est vrai qu'en diverses occasions : discours politiques, cours magistral, conférence publique, les mots exprimant la vie vécue deviennent, sans coup férir, paroles fondatrices.

Pascal rappelle que « le cœur a son ordre, l'esprit le sien ». Ordre : ce qui permet l'agencement du divers en une unicité harmonieuse. La manière d'agir de l'esprit est celle de la démonstration, celle du cœur étant la « monstration », ce qui favorise « l'échauffement » des sentiments4. Et il est frappant de voir revenir, de multiples manières, un ordre de la charité que l'on croyait relégué dans les oubliettes de l'obscurantisme médiéval. Mouvement caritatif divers, réseaux de solidarité sur Internet, bienveillance se diffractant dans de nombreuses émissions télévisuelles, foisonnement des ONG ayant pour objectif la générosité de base, en bref le mutualisme est tendance. Il exprime concrètement le (re)nouveau de la conjonction de l'esprit et du cœur, ou de la raison et de la passion.

Rappelons encore Pascal : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas », mais qui n'en sont pas moins opérantes dans la vie de tous les jours. Tout comme la poésie et la pensée ont, en des époques de haute culture, partie liée, il en est de même de l'art et de la science, qui se fécondent mutuellement. C'est cette conjonction que l'on retrouve fréquemment dans les histoires humaines, qui permet de comprendre le rôle fondateur de la passion dans toutes les manifestations de la vie sociale, y compris le politique. Les croyances, les délires, les fictions sont comme autant de modulations du substrat affectuel de tout vivre-ensemble. Les constitutions politiques, les normes juridiques, les règles positives ne viennent qu'après coup : « la loi suit les mœurs » (Durkheim). Et ce principe, faisant fondement et autorité, accorde au désir la place qui est la sienne : la première.

Pour Spinoza, en effet, « bien que le désir de l'homme soit déterminé par un bien objectif, c'est du désir lui-même que l'objet désiré tient sa valeur propre5 ». Sentence craquante de sens ! On ne peut plus claire et précise. Et de poursuivre : « Il ressort donc de tout cela que nous ne nous efforçons pas vers quelque objet, nous ne le voulons, ne le poursuivons ni ne le désirons, pas parce que nous jugeons qu'il est un bien, mais au contraire nous ne jugeons qu'un objet est un bien que parce que nous nous efforçons vers lui, parce que nous le voulons, le poursuivons, et le désirons ».

Le mot « désir » ayant souvent mauvaise presse, peu importe le vocable employé. L'essentiel est ce qu'il désigne. En la matière la force intense étant à l'œuvre dans le donné mondain. La dynamique profonde animant la nature, cette phusis traversée de flux souterrains, d'instincts et de pulsions que nous sommes loin de dominer. C'est l'élan vital, quelque peu mystérieux, mais toujours présent tout à la fois dans l'environnement naturel et social. Effervescence païenne que l'on retrouve dans les diverses panthéismes ayant marqué de nombreuses cultures et qui tend à caractériser la sensibilité écosophique propre à la modernité.

C'est Goethe, dit-on, qui parla du « funeste instant » où triompha le dualisme. Ce qui est certain, c'est que ce dernier engendra une méfiance vis-à-vis des sens et du sensible. Dès lors, l'homme et le Réel furent découpés en rondelles étanches les unes aux autres. Ce qui aboutit, outre la dévastation du monde et des esprits, à l'élaboration d'un rationalisme mortifère sécrétant des visions du monde on ne peut plus abstruses, ad usum delphini : c'est-à-dire pour les protagonistes des querelles bysantines.

Dans l'atmosphère sismique caractérisant le renversement des valeurs modernes, c'est là contre qu'est en train de renaître le réalisme contemporain qui, en une interaction sans fin, conforte l'unicité de la réalité sensible et du Réel spirituel. Non plus un dualisme réducteur, mais une réversibilité amplificatrice. Ce qui est en œuvre dans les diverses philosophies de la vie qu'il est de bon ton de tenir pour quantité négligeable. Ne serait-ce que parce qu'elle relativise une causalité unique, et met l'accent sur le « pluricausalisme » dont la fécondité caractérise ce que Max Weber nommait le « polythéisme des valeurs ».

La réalité, économique, politique, sociale, par crainte de fourmillement vital, a besoin de lois tout à la fois rigides et abstraites. C'est tout autre chose qui est en jeu dans le Réel qui, dans sa complexité, est tributaire de ce nomos, terme grec qu'il est bien difficile (et abusif) de traduire en « loi », tant il signifie le principe générateur, directeur, organisateur, propre à la vie vivante en son accroissement. Le « nomos de la terre6 » est une force irrésistible s'exprimant dans un vouloir-vivre têtu qui, malgré les impositions, les aliénations, les exploitations multiples et diverses, assure, sur la longue durée, la perdurance de l'espèce humaine en son site naturel. C'est cela que je nomme le donné mondain.

C'est ce nomos interne, à forte charge érotique qui s'emploie régulièrement à arracher la vie aux illusoires arrière-mondes dont sont pétris les divers dualismes philosophiques ou moraux. Il est cause et effet de ce saisissement radical à partir de l'expérience vécue particulièrement évident dans les modes de vie et de penser propres à l'époque contemporaine. Il est, en effet, frappant d'observer la tonalité équilibré la caractérisant. Celle de la raison et du bon sens, du naturel et du culturel qui, ainsi que je l'ai souvent indiqué, constitue une véritable harmonie à partir de la tension.

Attitude exprimant cette grande santé vitaliste ordonnant en un mixte fécond l'imagination, l'expérimentation, et l'intellectualisation. Voilà qui peut permettre ces deux maximes antagonistes et « en apparence incompatibles : celle d'une immersion minutieuse et celle de la distance libre7 ». Judicieuse remarque du philosophe Adorno ne valant pas seulement pour la démarche théorique, mais particulièrement pertinente pour l'expérience existentielle en ses diverses modulations. Équilibre entre la distance et l'immersion, voilà bien une posture juste n'étant pas « pose » simulée ; très précisément en ce qu'à l'encontre du « devoir-être » moraliste, elle laisse apparaître ce qui doit l'être, justement l'être en son propre devenir.

C'est cette libido sciendi qui, en faisant coïncider les contraires, accompagne le dynamisme et la fécondité de cette « terre-mère » (Edgar Morin) que l'on a avec constance saccagée8. Ce qui, dans la fibre païenne, déjà évoquée, permet ce que chante le poète : patuit Dea9 (elle se révéla la déesse). Métaphore pour indiquer la force irrépressible du vitalisme populaire nécessitant, à l'encontre de la sinistrose et du catastrophisme propres à l'ambiance intellectuel de l'époque, une vraie appétence pour cette vie et pour l'allégresse fringante de la socialité de base.

Celle-ci est, certes, cachée, mais non point présente dans le secret de la vie quotidienne. Max Weber rappelait qu'il fallait « être à la hauteur du quotidien ». C'est, en effet, dans ses plis, échappant au regard de « Big Brother » et aux diverses injonctions morales, que se trouve le vitalisme de la vitalité. C'est là que niche, insensible aux pouvoir politiques, économiques, religieux, la Puissance populaire d'obédience quelque peu anarchique : celle qui reconnaît l'ordre sans l'État. C'est dans le secret de la vie effective que s'élabore la bienveillance nécessaire à tout vire-ensemble. C'est l'intime secret qui suscite l'ex-time affiché. C'est dans ce que Heidegger nommait « la tendresse intense de l'intimité10 » que se développe cet ordre de l'amour (ordo amoris) requérant une démarche intellectuelle qui soit en phase avec lui : la libido sciendi.

Il y a de l'intensité dans le secret du vécu, et c'est ce qui échappe aux pensées courtes et aux esprits pressés. Mais pour que soit établie une intelligence du donné, c'est-à-dire unir ce qui doit l'être, permettre de rassembler ce qui est épars, la tâche n'est pas, forcément, aisée, mais elle est prospective. Et surtout en pertinence avec le temps qui ne se laisse plus illusionner ou impressionner par des systèmes théoriques tout aussi abstraits que plaqués, mais qui est avide d'un Réel dont la richesse ne s'accorde plus avec l'utilitarisme moderne.

L'esprit du temps est luxueux. Luxe qu'il faut comprendre en un de ses sens : ce qui n'est pas, seulement, fonctionnel, une « luxation » de la vie en quelque sorte. Puis-je ici, une fois n'est pas coutume, m'abriter derrière Bourdieu qui, reprenant une analyse Panofsky, tente de comprendre le goût, quelque peu exubérant de l'abbé Suger qui, pour la construction des édifices religieux, par exemple la basilique de Saint-Denis, s'oppose à la sévérité rigoureuse de saint Bernard : « On ne peut que mettre en relation le goût de la splendeur et du luxe que Suger ose affirmer et imposer contre les raffinés de son entourage avec d'autres traits, tels que son goût pour la fréquentation des grands ou la préciosité un peu prétentieuse de son style. Et si, avec M. Panofsky, on ajoute un dernier trait, la petite taille de Suger, on peut voir dans une attitude libérée à l'égard de la « petitesse physique » et surtout sociale, le principe générateur et unificateur de cette personnalité singulière et, par là, le principe qui permet de comprendre et d'expliquer la forme singulière de son action novatrice11. »

Voilà une analyse de l'aspect novateur de la préciosité, du plaisir de choquer des « raffinés » ou du « goût du luxe » que je me suis amusé à appliquer à un président de la République française12. Mais au-delà du cas spécifique des individus en question, l'importance est de voir en quoi ils sont en phase avec l'époque, en quoi ils en représentent le « principe » et comment ils cristallisent ce dernier.

En la matière, pour rester dans le droit fil du chemin de pensée emprunté ici, montrer comment l'irruption du désir, et du plaisir d'être, comment la prise en compte de l'inutile peuvent être le ciment d'une société donnée. Ce qui incite à penser ce qui, en son sens strict, se présente comme une éthique de l'esthétique, celle de l'Homo eroticus.

C'est le (re)nouveau d'une telle énergie parcourant, d'une manière explosive, ou dans la discrétion, le corps social, qui en appelle à une connaissance sachant, avec justesse, en rendre compte. C'est ainsi qu'à l'idéalisme intellectualiste, il convient d'opposer un « réalisme » sachant composer passion et raison. Goethe, dont nombres d'analyses anticipatrices préfigurent le romantisme, notait : « Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil », le frisson sacré est la meilleure part de l'humanité (Second Faust).

C'est ce tremblement qui, d'une manière brutale, parcourt à nouveau le corps social. Ses modulations politiques, culturelles, sociétales, sont légions. Ce « frisson sacré » révèle, au grand jour, le fourmillement vital de ce monde souterrain qu'est la société officieuse aux soubresauts aussi violents qu'imprévisibles. Par là s'exprime le principe générateur d'un Réel aux potentialités insoupçonnées. Le défi est lancé. La tâche de Penser est, dès lors, bien définie : dresser les contours et repérer les conséquences sociales de ce que l'on peut, sans hésitation, nommer Eros énergumène !

 

1B. Beyer de Ryke, Maître Eckart, une mystique du détachement, Éditions Ousia, 2000, p. 33.

2M. Maffesoli, Éloge de la raison sensible (1996), La Table ronde, 2005. Sur Charles Fourier, cf. P. Tacussel, L'Imaginaire radical. Les mondes possibles et l'esprit utopique selon Charles Fourier

3M. Heidegger, « L'expérience de la pensée », in Questions III, p. 37

4J. Maritain, De la sagesse augustinienne, in Œuvres, DDB, 1975, p. 604-605

5B. Spinoza, Éthique, partie III, prop. 9, scolie, PUF, 1990, p. 165 ; cf. aussi Charles Baladier, Eros au Moyen-Âge, Éditions du Cerf, 1999, p. 54.

6C. Schmitt, Le nomos de la terre, PUF, 2001.

7T. Adorno, Trois études sur Hegel, Payot, 2003, p. 94 ; cf. aussi p. 134 et 139.

8E. Morin, Un paradigme perdu, la nature humaine, Seuil, 1979 et E. Morin, A. B. Kern, « Terre-Patrie », Seuil, 1996.

9Virgile, Énéide, I, 405.

10M. Heidegger, Acheminement vers la parole, Gallimard, 1976, p. 27.

11P. Bourdieu, postface à E. Panofsky, Architecture gothique et pensée scolastique, Éditions de Minuit, 1967, p. 165-166

12Cf. M. Maffesoli, Sarkologies. Pourquoi tant de haines ?, Albin Michel, 2011

Libido sciendi (par Michel Maffesoli)
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24 juin 2016 5 24 /06 /juin /2016 12:34
Justice

Justice

Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain

Par Simone Weil

 

 

Extrait de Simone Weil, L'enracinement ou Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain, éd. Flammarion, Paris, 2014, pp. 77-84

 

La notion d'obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative. Un droit n'est pas efficace par lui-même, mais seulement par l'obligation à laquelle il correspond ; l'accomplissement effectif d'un droit provient non pas de celui qui le possède, mais des autres hommes qui se reconnaissent obligés à quelque chose envers lui. L'obligation est efficace dès qu'elle est reconnue. Une obligation ne serait-elle reconnue par personne, elle ne perd rien de la plénitude de son être. Un droit qui n'est reconnu par personne n'est pas grand-chose.

 

Cela n'a pas de sens de dire que les hommes ont, d'une part des droits, d'autre part des devoirs. Ces mots n'expriment que des différences de point de vue. Leur relation est celle de l'objet et du sujet. Un homme, considéré en lui-même, a seulement des devoirs, parmi lesquels se trouvent certains devoirs envers lui-même. Les autres, considérés de son point de vue, ont seulement des droits. Il a des droits à son tour quand il est considéré du point de vue des autres, qui se reconnaissent des obligations envers lui. Un homme qui serait seul dans l'univers n'aurait aucun droit, mais il aurait des obligations.

 

La notion de droit, étant d'ordre objectif, n'est pas séparable de celles d'existence et de réalité. Elle apparaît quand l'obligation descend dans le domaine des faits ; par suite elle enferme toujours dans une certaine mesure la considération des états de fait et des situations particulières. Les droits apparaissent toujours comme liés à certaines conditions. L'obligation seule peut être inconditionnée. Elle se place dans un domaine qui est au-dessus de toutes conditions, parce qu'il est au-dessus de ce monde.

 

Les hommes de 1789 ne reconnaissaient pas la réalité d'un tel domaine. Ils ne reconnaissaient que celle des choses humaines. C'est pourquoi ils ont commencé par la notion de droit. Mais en même temps ils ont voulu poser des principes absolus. Cette contradiction les a fait tomber dans une confusion de langage et d'idées qui est pour beaucoup dans la confusion politique et sociale actuelle. Le domaine de ce qui est éternel, universel, inconditionné, est autre que celui des conditions de fait, et il y habite des notions différentes qui sont liées à la partie la plus secrète de l'âme humaine.

 

L'obligation ne lie que les êtres humains. Il n'y a pas d'obligations pour les collectivités comme telles. Mais il y en a pour tous les êtres humains qui composent, servent, commandent ou représentent une collectivité, dans la partie de leur vie liée à la collectivité comme dans celle qui en est indépendante.

 

Des obligations identiques lient tous les êtres humains, bien qu'elles correspondent à des actes différents selon les situations. Aucun être humain, quel qu'il soit, en aucune circonstance, ne peut s'y soustraire sans crime ; excepté dans les cas où, deux obligations réelles étant en fait incompatibles, un homme est contraint d'abandonner l'une d'elles.

 

L'imperfection d'un ordre social se mesure à la quantité de situations de ce genre qu'il enferme.

 

Mais même en ce cas il y a crime si l'obligation abandonnée n'est pas seulement abandonnée en fait, mais est de plus niée.

 

L'objet de l'obligation, dans le domaine des choses humaines, est toujours l'être humain comme tel. Il y obligation envers tout être humain, du seul fait qu'il est un être humain, sans qu'aucune autre condition ait à intervenir, et quand même lui n'en reconnaîtrait aucune.

 

Cette obligation ne repose sur aucune situation de fait, ni sur les jurisprudences, ni sur les coutumes, ni sur la structure sociale, ni sur les rapports de force, ni sur l'héritage du passé, ni sur l'orientation supposée de l'histoire. Car aucune situation de fait ne peut susciter une obligation.

 

Cette obligation ne repose sur aucune convention. Car toutes les conventions sont modifiables selon la volonté des contractants, au lieu qu'en elle aucun changement dans la volonté des hommes ne peut modifier quoi que ce soit.

 

Cette obligation est éternelle. Elle répond à la destinée éternelle de l'être humain. Seul l'être humain a une destinée éternelle. Les collectivités humaines n'en ont pas. Aussi n'y a-t-il pas à leur égard d'obligations directes qui soient éternelles. Seul est éternel le devoir envers l'être humain comme tel.

 

Cette obligation est inconditionnée. Si elle est fondée sur quelque chose, ce quelque chose n'appartient pas à notre monde. Dans notre monde, elle n'est fondée sur rien. C'est l'unique obligation relative aux choses humaines qui ne soit soumise à aucune condition.

 

Cette obligation a non pas un fondement, mais une vérification dans l'accord de la conscience universelle. Elle est exprimée par certains des plus anciens textes écrits qui nous aient été conservés. Elle est reconnue par tous dans tous les cas particuliers où elle n'est pas combattue par les intérêts ou les passions. C'est relativement à elle qu'on mesure le progrès.

 

La reconnaissance de cette obligation est exprimée d'une manière confuse et imparfaite, mais plus ou moins imparfaite selon les cas, par ce qu'on nomme les droits positifs. Dans la mesure où les droits positifs sont en contradiction avec elle, dans cette mesure exacte ils sont frappés d'illégitimité.

 

Quoique cette obligation éternelle réponde à la destinée éternelle de l'être humain, elle n'a pas cette destinée pour objet direct. La destinée éternelle d'un être humain ne peut être l'objet d'aucune obligation, parce qu'elle n'est pas subordonnée à des actions extérieures.

 

Le fait qu'un être humain possède une destinée éternelle n'impose qu'une seule obligation ; c'est le respect. L'obligation n'est accomplie que si le respect est effectivement exprimé, d'une manière réelle et non fictive ; il ne peut l'être que par l'intermédiaire des besoins terrestres de l'homme.

 

La conscience humaine n'a jamais varié sur ce point. Il y a des milliers d'années, les Égyptiens pensaient qu'une âme ne peut pas être justifiée après la mort si elle ne peut pas dire : « Je n'ai laissé personne souffrir de la faim. » Tous les chrétiens se savent exposés à entendre un jour le Christ lui-même leur dire : « J'ai eu faim et tu ne m’as pas donné à manger. » Tout le monde se représente le progrès comme étant d'abord le passage à un état de la société humaine où les gens ne souffriront pas de la faim. Si on pose la question en termes généraux à n'importe qui, personne ne pense qu'un homme soit innocent si, ayant de la nourriture en abondance et trouvant sur le pas de sa porte quelqu'un aux trois quarts mort de faim, il passe sans rien lui donner.

 

C'est donc une obligation éternelle envers l'être humain que de ne pas le laisser souffrir de la faim quand on a l'occasion de le secourir. Cette obligation étant la plus évidente, elle doit servir de modèle pour dresser la liste des devoirs éternels envers tout être humain. Pour être établie en toute rigueur, cette liste doit procéder de ce premier exemple par voie d'analogie

 

Par conséquent, la liste des obligations envers l'être humain doit correspondre à la liste de ceux des besoins humains qui sont vitaux, analogues à la faim.

 

Parmi ces besoins, certains sont physiques, comme la faim elle-même. Ils sont assez faciles à énumérer. Ils concernent la protection contre la violence, le logement, les vêtements, la chaleur, l'hygiène, les soins en cas de maladie.

 

D'autres, parmi ces besoins, n'ont pas rapport avec la vie physique, mais avec la vie morale. Comme les premiers cependant ils sont terrestres, et n'ont pas de relation directe qui soit accessible à notre intelligence avec la destinée éternelle de l'homme. Ce sont, comme les besoins physiques, des nécessités de la vie d'ici-bas. C'est-à-dire que s'ils ne sont pas satisfaits, l'homme tombe peu à peu dans un état plus ou moins analogue à la mort, plus ou moins proche d'une vie purement végétative,

 

Ils sont beaucoup plus difficiles à reconnaître et à énumérer que les besoins du corps. Mais tout le monde reconnaît qu'ils existent. Toutes les cruautés qu'un conquérant peut exercer sur des populations soumises, massacres, mutilations, famine organisée, mise en esclavage ou déportations massives, sont généralement considérées comme des mesures de même espèce, quoique la liberté ou le pays natal ne soient pas des nécessités physiques. Tout le monde a conscience qu'il y a des cruautés qui portent atteinte à la vie de l'homme sans porter atteinte à son corps. Ce sont celles qui privent l'homme d'une certaine nourriture nécessaire à la vie de l'âme.

 

Les obligations, inconditionnées ou relatives, éternelles ou changeantes, directes ou indirectes à l'égard des choses humaines dérivent toutes, sans exception, des besoins vitaux de l'être humain. Celles qui ne concernent pas directement tel, tel et tel être humain déterminé ont toutes pour objet des choses qui ont par rapport aux hommes un rôle analogue à la nourriture.

 

On doit le respect à un champ de blé, non pas pour lui-même, mais parce que c'est de la nourriture pour les hommes.

 

D'une manière analogue, on doit du respect à une collectivité, quelle qu'elle soit – patrie, famille, ou toute autre –, non pas pour elle-même, mais comme nourriture d'un certain nombre d'âmes humaines.

 

Cette obligation impose en fait des attitudes, des actes différents selon les différentes situations. Mais considérée en elle-même, elle est absolument identique pour tous.

 

Notamment, elle est absolument identique pour ceux qui sont à l'extérieur.

 

Le degré de respect qui est dû aux collectivités humaines est très élevé, par plusieurs considérations.

 

D'abord, chacune est unique, et, si elle est détruite, n'est pas remplacée. Un sac de blé peut toujours être substitué à un autre sac de blé. La nourriture qu'une collectivité fournit à l'âme de ceux qui en sont membres n'a pas d'équivalent dans l'univers entier.

 

Puis, de par sa durée, la collectivité pénètre déjà dans l'avenir. Elle contient de la nourriture, non seulement pour les âmes des vivants, mais aussi pour celles d'êtres non encore nés qui viendront au monde au cours des siècles prochains.

 

 

Enfin, de par la même durée, la collectivité a ses racines dans le passé. Elle constitue l'unique organe de conservation pour les trésors spirituels amassés par les morts, l'unique organe de transmission par l'intermédiaire duquel les morts puissent parler aux vivants. Et l'unique chose terrestre qui ait un lien direct avec la destinée éternelle de l'homme, c'est le rayonnement de ceux qui ont su prendre une conscience complète de cette destinée, transmis de génération en génération.

 

À cause de tout cela, il peut arriver que l'obligation à l'égard d'une collectivité en péril aille jusqu'au sacrifice total. Mais, il ne s'ensuit pas que la collectivité soit au-dessus de l'être humain. Il arrive aussi que l'obligation de secourir un être humain en détresse doive aller jusqu'au sacrifice total, sans que cela implique aucune supériorité du côté de celui qui est secouru.

 

Un paysan, dans certaines circonstances, peut devoir s'exposer, pour cultiver son champ, à l'épuisement, à la maladie ou même à la mort. Mais il a toujours présent à l'esprit qu'il s'agit uniquement de pain.

 

D'une manière analogue, même au moment du sacrifice total, il n'est jamais dû à aucune collectivité autre chose qu'un respect analogue à celui qui est dû à la nourriture.

 

Il arrive très souvent que le rôle soit renversé. Certaines collectivités, au lieu de servir de nourriture, tout au contraire mangent les âmes. Il y a en ce cas maladie sociale, et la première obligation est de tenter un traitement ; dans certaines circonstances il peut être nécessaire de s'inspirer des méthodes chirurgicales.

 

Sur ce point aussi, l'obligation est identique pour ceux qui sont à l'intérieur de la collectivité et pour ceux qui sont au-dehors.

 

Il arrive aussi qu'une collectivité fournisse aux âmes de ceux qui en sont membres une nourriture insuffisante. En ce cas il faut l'améliorer.

 

Enfin il y a des collectivités mortes qui, sans dévorer les âmes, ne les nourrissent pas non plus. S'il est tout à fait certain qu'elles sont bien mortes, qu'il ne s'agit pas d'une léthargie passagère, et seulement en ce cas, il faut les anéantir.

 

La première étude à faire est celle des besoins qui sont à la vie de l'âme ce que sont pour la vie du corps les besoins de nourriture, de sommeil et de chaleur. Il faut tenter de les énumérer et de les définir.

 

Il ne faut jamais les confondre avec les désirs, les caprices, les fantaisies, les vices. Il faut aussi discerner l'essentiel et l'accidentel. L'homme a besoin, non de riz ou de pommes de terre, mais de nourriture ; non de bois ou de charbon, mais de chauffage. De même pour les besoins de l'âme, il faut reconnaître les satisfactions différentes, mais équivalentes, répondant aux mêmes besoins. Il faut aussi distinguer des nourritures de l'âme les poisons qui, quelque temps, peuvent donner l'illusion d'en tenir lieu.

 

L'absence d'une telle étude force les gouvernements, quand ils ont de bonnes intentions, à s'agiter au hasard.

 

Voici quelques indications....

 

 

S'en suit de la part de Simone Weil dans son ouvrage L'enracinement, la liste des besoins fondamentaux des hommes « à la vie de l'âme », soit :

 

> L'ordre

> La liberté

> L'obéissance

> La responsabilité

> L'égalité

> La hiérarchie

> L'honneur

> Le châtiment

> La liberté d'opinion

> La sécurité

> Le risque

> La propriété privée

> La propriété collective

> La vérité

> et enfin, l'enracinement.

 

Je ne peux qu'inciter ici à lire dans son entièreté cet ouvrage afin d'y découvrir entre autre les développements de chacun de ces besoins humains qui, pour Simone Weil, paraissaient incontournables afin de pouvoir développer une théorie du droit pour les temps à venir.

 

Y.S.

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30 mai 2016 1 30 /05 /mai /2016 18:49
Empire de Charles V

Empire de Charles V

Organisme et organisation

 

 

Ce texte est un extrait de L'État universel, organisme et organisation par Ernst Jünger, éd. Gallimard, Les essais 1962, pp. 111-123

 

 

...

La rencontre véritable de l'organisme et de l'organisation a lieu entre la liberté et le règne, ce dernier ayant, avec ses prétentions, acquis une suprématie écrasante. Nier l'État, le dépeindre comme source de tout mal et comme falsification de l'humain, fut de tout temps l'opinion maîtresse des anarchistes.

Il est vrai que le concept d'anarchie exigerait une analyse, et aussi une révision approfondie, surtout en notre temps, où les nihilistes sont légion, tandis que le type pur de l'anarchiste est presque éteint. Cela aussi est l'un des signes avant-coureurs d'une étatisation avancée. Des poètes de la terre sans limites, tels qu'était Walt Witman, se dressent au sein de notre époque comme des blocs erratiques.

L'anarchiste, sous sa forme pure, est celui dont la mémoire remonte le plus loin, jusqu'à des ères préhistoriques, voire pré-mythiques – et qui croit que l'homme a rempli dans ces temps lointains sa vocation authentique. Il en perçoit encore la possibilité dans la nature humaine et en tire ses conclusions.

En ce sens, l'anarchiste est l'archi-conservateur, l'extrémiste qui cherche à saisir la bénédiction et la malédiction de la société dans leur racine même. Il se distingue du conservateur en ce que son effort s'attache à l'état d'homme en soi, mais non à une classe qui s'est greffée sur lui dans le temps ou l'espace. Le conservateur a la tradition : il « se maintient » en elle, ce qui rend son rôle douteux à une époque où tout est en mouvement.

Le conservateur a sa place dans un état élaboré et tente de le préserver : aussi s'entend-il bien, à l'ordinaire, avec l'État, surtout quand celui-ci a conservé des éléments patriarcaux. Le conservateur veut maintenir, arrêter l'organisation à un certain stade. Il le fait moins en considération du stade auquel l'État est parvenu qu'en vertu de son caractère, et surtout de sa placidité et de sa satiété intérieures. Tandis que l'esprit révolutionnaire hâte les événements, le conservateur les suit d'une démarche lente ; mais il finit toujours par les rattraper. S'il n'y parvient pas dans l'espace d'une génération, il y arrive dans ses petits-enfants ; les institutions nées de la fougue des grands-pères deviennent vénérables.

L'anarchiste ne connaît ni tradition ni cloisonnement. Il ne veut pas être requis ni asservi par l'État et ses organismes ; on ne peut l'imaginer, ni comme citoyen, ni même comme membre d'une nation. Les grandes institutions, Églises, monarchies, classes et états, lui sont étrangères et lui semblent détestables ; il n'est ni soldat, ni travailleur. S'il est logique avec lui-même, il faut qu'il rejette aussi et avant tout le Père.

 

 

La doctrine anarchique cherche ses allégories idéales dans la jeunesse de l'individu ; et c'est pourquoi les traits d'enfance frappent souvent chez ses principaux représentants. L'anarchiste sait fort bien ce qu'il ne veut pas, comme le dit déjà son nom. Toutefois, il quitte le domaine de sa force lorsqu'il doit incarner dans la pratique sa volonté. Il lui faut alors recourir à une pensée qui lui répugne fondamentalement. D'où la fâcheuse ressemblance des grandes utopies sociales avec la manière dont la vie, dans les ruches et les casernes, est réglée jusqu'en ses moindres détails. Les tentatives de les faire passer dans la réalité échouent donc dès leur débuts.

Les grands bouleversements sont aussitôt suivis d'un état de licence, d'un ébranlement qui affectent les fondations mêmes et fait que tout semble possible. C'est alors que se découvrent aussi les anarchistes, objets d'une vive attention, à qui s'attachent de grands espoirs. Leur passage en scène ne dure que peu de temps et finit mal pour eux. Un moment, la société, débarassée de ses liens, semble la proie offerte à une vaste conception. Mais il ne s'agit là que d'un bref interrègne, comme après la mort d'un roi, et la pensée organisatrice procède à des fixations nouvelles et plus strictes. « L'État est mort, vive l'État ! »

L'anarchiste n'entre pas seulement en conflit avec le conservateur muni d'un attirail politique incomparablement supérieur. Il se heurte aussi au révolutionnaire intelligent, qui reconnaît en l'État un instrument de puissance et triomphe nécessairement, tant du conservateur que de l'anarchiste. La proie est ainsi soustraite à l'homme, ou lui est dérobée en vertu d'une ruse très subtile, qui revient par exemple à ce que la socialisation s'avère équivalente à l'étatisation. Ces débats complexes se laissent suivre dans la Révolution française de 1789 et de 1830, et dans la Révolution russe de 1917 ; elles ont pour résultat commun l'élaboration toujours plus stricte de hiérarchies politiques. Événement d'une vaste portée, qui ne se joue pas seulement entre groupes et partis, mais dans le cœur de l'individu. C'est ici que s'entrechoquent l'idéalisme et le réalisme, l'homme en soi et l'homme historique, Rousseau et Saint-Just.

Le type de l'anarchiste a joué un rôle décisif dans la préparation des grands bouleversements ; ils seraient inconcevables sans son apport. Sa protestation contre l'État et les institutions vient du cœur, vient de la racine, renvoie à une image meilleure, plus juste, plus conforme à la nature. C'est le combat d'avant-postes, où se signalent des poètes pleins de force, des esprits qui se détournent, déçus, quand l'exécuteur politique entre dans l'action.

La grandeur de cet effort ne se trouve pas dans la sphère des formes figées ; elle réside dans le modèle inaccessible. On le transporte de l'aurore de l'humanité à son lointain avenir ; il ressemble au miroir pur où elle discerne ses taches, ses insuffisances. Tant qu'elle en est capable, elle garde encore le libre arbitre, comme marque authentique de sa dignité humaine.

 

 

L'ordre universel est déjà réalisé, dans son type aussi bien que dans son équipement. Il ne manque plus que sa reconnaissance, sa proclamation. Elle serait concevable sous la forme d'un acte spontané, dont les exemples ne manquent pas dans l'histoire, ou bien d'une mesure imposée par des faits contraignants. Il faudra toujours que la poésie, que les poètes lui tracent sa route. L'expansion généralisée qui mènerait des grands espaces à l'ordre global, des États mondiaux à l'État universel, ou, pour mieux dire, à l'Empire universel, est inséparable de la crainte que désormais la perfection ne se fige en formes définitives, aux dépens du libre arbitre. C'est pour cette raison surtout que la division du monde en deux ou trois parties a ses avocats. Mais les signes n'annoncent rien de pareil. Il est évident que la figure du Travailleur est plus forte encore que la plus ancienne et la dernière des grandes oppositions : celle de l'Est et de l'Ouest.

En accédant à sa grandeur finale, l'État n'acquiert pas seulement son extension maximum, mais, en même temps, une qualité nouvelle. Il cesse en elle d'être État, au sens historique du terme. Il s'approche ainsi des utopies des anarchistes, ou tout au moins leur possibilité n'est plus en contradiction avec la logique des faits. Les problèmes du pouvoir sont enfin réglés.

Si, dans le courant des révolutions, après un interrègne où tout semblait possible, l'homme en tant qu'être politique reprend si vite sa suzeraineté, ce n'est pas par hasard. Il ne se soumet pas seulement les utopistes de tout bord, mais aussi les gérants du plan.

Il faut en chercher la raison principale dans le fait que les États humains se sont développés d'une manière qui donne le primat à la sécurité. Au fur et à mesure qu'un peuple ou qu'un groupe de peuples se constitue en État, les dépenses consacrées à la sécurité augmentent. Les budgets le font assez voir. De ce point de vue aussi, de ce point de vue surtout, les États mondiaux font les efforts ultimes.

L'homme a toujours porté les armes, mais nous pouvons admettre qu'aux premiers temps de l'étatisation, ce que nous appelons aujourd'hui la sécurité militaire y a joué un rôle restreint, et peut-être nul. La division du travail avait d'autres causes et d'autres desseins.

Nous pouvons nous figurer l'origine des États comme une sorte de cristallisation, en vue de laquelle s'unissent les forces de sols et de tribus encore vierges. L'État, tel qu'il s'est constitué dans les vallées fécondes des fleuves, n'avait pas de modèle. Il était, sinon unique en son genre, du moins insulaire.

Les mesures de protection exigeant l'existence d'armées n'ont pu devenir indispensables que beaucoup plus tard. La Méditerranée orientale, avec les pays de ses rives et les régions limitrophes, est, comme la mère de bien des choses, celle aussi des guerres ; mais auparavant, bien avant qu'Abraham ne quittât son pays natal, elle doit avoir connu des civilisations sans troupes.

La grande importance attribuée par les États à la sécurité, et qui détermine leur forme et leur destin, relève des caractéristiques, sinon du genre humain en général, tout au moins de sa sous-espèce, le zôon politikon. Les linéaments ne s'en trouvent point dans la nature ; dans l'état des abeilles, ce sont, sans aucun doute, les facteurs économiques qui prédominent. La sécurité, dans les tribus peu évoluées, est souvent atteinte par la simple cohabitation, ou par la constitution de colonies.

La forme de l'État humain est modelée par le fait qu'il existe d'autres États. Elle est déterminée par le pluralisme. Ce n'a pas toujours été vrai, ni, espérons-le, ne le sera toujours. Quand l'État, sur terre, était une exception, quand il était insulaire ou unique, au sens que ce mot avait originellement, les armées étaient inutiles, voire inconcevables. Le même phénomène doit se reproduire là où l'État devient unique, mettant un point final à l'évolution. Alors, l'organisme humain pourrait, libéré du joug de l'organisation, apparaître sous une forme plus pure, comme une épiphanie de l'homme.

 

Organisme et organisation par Ernst Jünger
Organisme et organisation par Ernst Jünger
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18 mai 2016 3 18 /05 /mai /2016 17:23
Le conseil des animaux de Reineke Fuchs – Joh. Heinrich Wilhelm Tischbein

Le conseil des animaux de Reineke Fuchs – Joh. Heinrich Wilhelm Tischbein

Fédéralisme

 

 

Extrait de Chantal Delsol, L'État subsidiaire, Archives Karéline, 2013, pp. 217-222

 

 

 

Le système fédéral représente l'expression concrète du principe formel qui nous occupe. Il en est le contenu le plus significatif et le plus élaboré. Et même probablement le seul contenu systématiquement élaboré, en tout cas jusqu'à présent.

Le fédéralisme, défini comme « un État comprenant en son sein plusieurs collectivités d'apparence étatique »1, exprime le souci de ne laisser à l'État central que les compétences consenties par les différents groupes sociaux intermédiaires, sans qu'il abandonne pour autant les tâches jugées nécessaires au bien commun. Les collectivités en question possèdent la plupart des prérogatives attribuées ailleurs à l'État, hormis la souveraineté. Le fédéralisme exige donc une société organique, au sens d'une société structurée en sous-ensembles, d'une organisation articulée – et non pas au sens d'un ordre déterminé d'en haut par une vision socio-politique globale, à l'image par exemple de l'ordre social chrétien de La Tour du Pin. Il suppose des instances inférieures – dans leur dépendance à l'instance souveraine – aptes à exercer des fonctions politiques majeures dans l'ordre des trois pouvoirs de Montesquieu. Le système fédéral part de l'hypothèse que ces instances sont capables d'exercer ces fonctions valablement, aussi valablement que l'État souverain lui-même, et que par conséquent, étant donné leur plus grande proximité par rapport à la masse des citoyens, elles les exerceront avec plus de précision, d'efficacité et de justice. La conviction de cette capacité ne provient pas d'une réflexion théorique, mais de l'expérience pratique. Le fédéralisme est né par la coalition d'instances sociales qui avaient démontré leurs capacités à se gouverner comme on démontre le mouvement en marchant, et qui se sont donné un État souverain pour garantir leur sécurité : en Amérique du Nord, en Suisse. Lorsque, à l'inverse, un État à vocation historiquement jacobine remet une grande partie de ses pouvoirs à la société constituée en groupes, il opère une décentralisation mais ne crée pas de fédération. La caractéristique de la fédération consiste en ce que les compétences des groupes sont en général préalables, donc garanties par un contrat au moment de la création de l'État central, et non pas accordées – avec ce que cela suppose de précarité -, par un État central qui s'en dessaisit, comme dans la décentralisation. Cela ne signifie pas qu'aucun fédéralisme ne saurait dans l'avenir voir le jour à partir d'un État central puissant. Mais ce processus serait infiniment plus difficile à mener à son terme que le processus inverse, parce que les capacités supposées au départ ne doivent pas être théoriques ou rationnelles, mais pratiques. Dans l'idée de subsidiarité qui sous-tend le fédéralisme, les libertés avec les capacités qui les concrétisent ne sont pas posées en théorie mais en situation. Même si elles existent virtuellement dans toute société, elles ne peuvent se matérialiser que par l'effort et un sens de la responsabilité acquis par l'histoire. On ne décrète pas le fédéralisme comme on décrète une dictature. Il faut que la liberté concrète existe déjà, ce qui apparaît comme une contradiction puisque justement, si l'État est centralisé, c'est que les libertés d'agir ne sont pas véritablement développées. Le fédéralisme allemand d'après-guerre a pu s'instituer parce qu'au delà de la phase totalitaire du IIIème Reich la société allemande possédait une longue tradition d'autonomie régionale. On pourrait imaginer un État à vocation historique providentialiste ou jacobine créant un fédéralisme, non par une démarche volontariste, mais par une sorte de lassitude, et après une longue période de désagrégation pendant laquelle les groupes intermédiaires renaissants auraient pu forger leurs libertés concrètes en profitant de la faiblesse et de la pauvreté inhérente à tout État jacobin sur le long terme.

L'histoire des fédéralismes rejoint l'histoire philosophique du principe de subsidiarité. L'idée de secondarité et de suppléance précède l'idée de recours. En Amérique du Nord, c'est pour repousser le danger indien et faire face à la concurrence hollandaise que les colonies s'unissent, en 1643 puis en 1684. L'union répond à une urgence que les autonomies ne peuvent résoudre. C'est cette urgence, liée à l'incapacité, qui fonde le gouvernement fédéral. Celui-ci joue donc un rôle subsidiaire, d'abord au sens premier et imparfait de secondaire : au départ, il est lié à une situation d'exception. Il est supplétif : on ne lui confère que les attributions que les États fédérés ne sont pas en mesure d'assumer. C'est à cette seule condition qu'il reçoit légitimité. En Suisse, les cantons signent un pacte en 1291 pour affermir leurs droits et libertés face à la menace habsbourgeoise. C'est pour restaurer l'ordre social menacé que sont créés un gouvernement central en 1848, et une assemblée fédérale remplaçant l'ancienne diète. Ici aussi, les pouvoirs de l'État fédéral lui sont délégués2 par les fédérés, et tous les pouvoirs qui ne sont pas dévolus à l'État fédéral, demeurent aux fédérés. Cette transmission de bas en haut montre bien où se trouve l'origine du pouvoir. Les compétences appartiennent naturellement, et sans réclamer aucune justification de raison, aux collectivités de proximité. Les compétences de l'État doivent au contraire recevoir justification, car elles émergent d'une nécessité seconde. Les compétences de l'État doivent au contraire recevoir justification, car elles émergent d'une nécessité seconde. Les compétences de l'État fédéral sont énumérées, c'est-à-dire restrictives et fondées en raison ; alors que dans les autres organisations politiques et à plus forte raison dans l'État centralisé, ce sont les compétences des collectivités qui sont énumérées, déléguées et fondées en raison, car, ici, ce sont elles qui sont de nécessité seconde.

Mais la conviction que les pouvoirs se délèguent du bas vers le haut seulement lorsque apparaissent des incapacités ne résout pas pour autant la question de savoir quels pouvoirs doivent être délégués. Le problème du partage des compétences constitue le problème principal du fédéralisme, justement parce qu'il ne repose pas sur une théorie figée de l'attribution des compétences - « l'État fait toujours mieux que la société », ou « le privé fait toujours mieux que l'État ». Les critères de la liberté d'action et de la proximité jouent en faveur des pouvoirs autonomes. Mais les critères de sécurité et, depuis un siècle, de solidarité et d'égalité jouent en faveur de la dévolution de compétences au pouvoir central. Le partage est donc question d'équilibre. L'équilibre est changeant, les compétences peuvent passer de main en main selon les besoins du moment. Les cantons suisses possédaient leur propre loi civil jusqu'en 1911, et leur droit pénal jusqu'en 1941. Il est vrai que la tendance est presque toujours à la centralisation, du fait à la fois des guerres successives et du développement de l'idéal d'égalité – les subventions du Bund aux cantons les plus démunis favorisent l'assise de la puissance centrale. Mais les aspirations à maintenir l'autonomie sont également fortes. Les Länder allemands se regroupent pour résoudre des problèmes trop complexes pour une seule collectivité, et éviter ainsi l'ingérence du pouvoir central. Dans le même esprit, le législateur suisse réclame aujourd'hui pour toutes les activités fdérales une base constitutionnelle préalable, afin d'éviter les actions dites « non contraigantes » de l'État – aides, subventions facultatives – qui au XIXe siècle créaient des habitudes néfastes à l'autonomie.

Dans un pays comme la Suisse, le problème des compétences se pose sans cesse. Rien n'est figé, le principe sert de grille de référence pour une réadaptation constante des attributions de compétences. Mais cette référence n'est pas elle-même une loi : une indication seulement. Les cantons doivent conserver la maîtrise de toutes les actions dont ils sont capables. De multiples problèmes se posent ensuite. Les cantons diffèrent grandement de taille et de population. Les uns peuvent offrir à leur population des services importants, les autres non. Faut-il donc que l'État fédéral prenne en charge sur l'ensemble du territoire certains services parce qu'interdits aux cantons les plus démunis ? Faut-il qu'il ne subventionne que ces derniers cantons – auquel cas les cantons pauvres paieront leur mise à niveau d'un abandon partiel de leur autonomie ? Les Suisses tentent de favoriser les actions communes et les solidarités entre cantons, avant de susciter l'intervention de la Confédération3. La question de l'équilibre entre l'autonomie et le bien-être dispensé d'en haut reste toujours présente : faut-il par exemple que l'action cantonale soit au moins aussi efficace que celle de la Confédération, ou peut-on admettre un certain déficit d'efficacité eu égard au gain en autonomie ? Le système fédéral correspond à une pensée de la voie moyenne. Il veut répondre aux besoins contradictoires, et pour cela il faut une organisation souple, qui permette de délibérer au fur et à mesure.

Le fédéralisme est directement inspiré de la pensée politique aristotélicienne et thomiste, tout en intégrant l'apport de l'individualisme moderne. L'homme y est vu comme un être en réalisation, défini par ses projets et par ses actes, dont seuls il se nourrit. L'homme n'est pas un héritier de l'État, mais un héritier de sa communauté d'appartenance. Celle-ci lui permet de développer ses capacités, grâce auxquelles il réalisera ses propres performances. La société représente en même temps un organisme moral, un groupe porteur d'un projet global. La société civile recherche le bonheur de tous en tant qu'ils sont ensemble. L'essentiel est donc de garantir le respect simultané des projets singuliers et du projet commun. Ceci implique des attributions de compétences en spectre, des sphères de libertés graduelles, bien loin d'une idée rationnelle et globale de la liberté qui serait davantage la nôtre. Pour le fédéralisme, aucune autonomie ne vaut en elle-même, mais toute autonomie vaut dès lors qu'elle grandit l'individu : vision que l'on pourrait qualifier de pessimiste ou de réaliste selon les prémisses que l'on se donne. Les valeurs essentielles ne se matérialisent pas dans des régimes politiques, dans des types rationnels d'organisation : par exemple, la démocratie n'a pas de valeur en soi, mais dans la mesure où tel pays est capable d'assumer cette liberté singulière et d'en tirer un bien4. Les défenseurs du fédéralisme sont d'abord les défenseurs du droit naturel, et justifient leur organisation par son réalisme vis-à-vis des capacités humaines. Le fédéralisme est un anti-système, parce qu'il se tient au plus près des besoins élémentaires, et ne se rationalise pas – la plupart des organisations politiques, économiques et sociales rationalisent : soit elle veulent contraindre les individus à ressembler à leur principe, soit elles vivent sur l'idée d'un homme défini à priori. Le fédéralisme n'accorde à l'individu que l'autonomie dont il est capable à ce moment et à cet endroit, mais il la lui accorde toute. Par ailleurs, il porte une idée de progrès de la liberté, ce qui n'est possible justement que parce que la liberté n'y est pas figée dans un concept donné une fois pour toutes5.

Les défenseurs du fédéralisme arguent que cette organisation politique de proximité, alliant la nécessité de la souveraineté avec le respect des autonomies, serait la seule à pouvoir assumer valablement la diversité de plus en plus explosive des sociétés contemporaines. Il s'agit bien d'assumer et non pas de résoudre, car la politique n'est pas définie ici comme une science capable de résoudre les problèmes humains. L'idée de subsidiarité – et par conséquent aussi l'organisation fédérale – implique une philosophie de la finitude dans laquelle les paradoxes humains peuvent être compris, endossés, aménagés, mais n'ont aucune chance d'être dissous, étant donné l'imperfection congénitale de la nature. Certains pensent6 que l'Europe pourrait se constituer dans le cadre du fédéralisme. L'application de l'idée subsidiaire pourrait permettre de prendre en charge les diversités les plus contraires, sans nier ni récuser les solidarités d'État. Et ceci parce que cette idée est fondée sur l'acceptation de la société plurielle, mais en un sens plus profond que celui entendu par la démocratie : non seulement diversité des opinions, mais diversité des capacités d'actions et des performances à la fois individuelles et sociales.

1S. Rials, Destin du fédéralisme, p. 9.

2Article 3 de la Constitution fédérale de la Confédération suisse du 29 mai 1874 : « Les cantons sont souverains en tant que leur souveraineté n'est pas limitée par la constitution fédérale, et, comme tels, ils exercent tous les droits qui ne sont pas délégués au pouvoir fédéral. »J . F. Aubert, dans son Traité de droit constitutionnelle suisse, p. 232, fait remarquer que le mot « délégation » doit être employé au sens dérivé. En réalité, « ce ne sont pas les cantons qui délèguent une compétence à la confédération, c'est le constituant fédéral qui la lui attribue ». Les compétences appartiennent bien à l'origine aux cantons, mais elles doivent passer par la constitution pour être dévolues à la confédération.

3J. Voyame, « Le principe de subsidiarité... » p. 124 et ss.

4La relativisation de la valeur démocratique est assez fréquente chez les défenseurs du principe, par exemple H. Stadler, Subsidiaritätsprinzip und Foederalismus, p. 40.

5Ce qui amène A. Utz à développer une théorie du progrès des peuples qui rappelle celle des auteurs du XIXe siècle et notamment celle de Taparelli : un gouvernement centralisé peut se justifier chez des peuples peu capables de liberté, afin de les y éduquer ; par ailleurs, le développement incessant de la liberté d'autonomie dans la société moderne pourrait conduire, dans l'idéal, à un État fédéraliste mondial (« Fédéralisme et droit naturel », p. 82 et ss.).

6K. Thieme, « Foederalismus und Subsidiaritätsprinzip ».

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1 avril 2016 5 01 /04 /avril /2016 19:47
L'empereur d'Occident (par Otto de Habsbourg-Lorraine)

L'empereur d'Occident

 

 

Par Otto de Habsbourg-Lorraine

 

 

(Extrait de l'ouvrage L'idée impériale, Histoire et avenir d'un ordre supranational, éd. Presse Universitaires de Nancy, 1989, pp. 30-35)

 

À l'époque où le nationalisme triomphait, historiens allemands et français se livrèrent à une polémique acharnée sur la question de savoir si Charlemagne était allemand ou français. Si cette bataille paraît bien ridicule aujourd'hui, c'est que ces deux peuples qui forment le cœur de l'Europe se sont réconciliés, permettant ainsi une vision des faits historiques débarrassée de tout brouillard idéologique. Comme nous y avons fait allusion, les Mérovingiens avaient déjà fondu des éléments judéo-chrétiens, gallo-romains et franco-germains dans un même ensemble qui semblait devoir donner naissance à une Europe aux contours nouveaux, succédant à un Empire romain définitivement emporté par les troubles issus des Grandes Invasions. Sous les Mérovingiens en pleine dégénérescence, les maires du palais carolingiens et ensuite Pépin le Bref, père de Charlemagne et premier roi carolingien, réunissaient d'ores et déjà les trois orientations fondamentales qui allaient inspirer le siècle suivant : ils convoitèrent l'Italie et Rome, luttèrent contre l'Islam qui agressait leur royaume depuis l'Espagne arabisée et cherchèrent à étendre leur pouvoir vers l'Est en réalisant l'unification de toutes les tribus germaniques.

Si bien qu'en 742, quand Charlemagne vint au monde, les bases de son action future étaient déjà posées. En 732, son grand-père Charles Martel avait vaincu les Arabes entre Tours et Poitiers. Son père, Pépin le Bref, qui, en 751, avait été le premier roi franc à recevoir l'onction de l'archevêque saint Boniface, s'était fait sacrer à nouveau, en 754, par le pape Étienne II.

Comme son père et son frère, Charlemagne reçut le titre de Patricius Romanorum, c'est-à-dire de protecteur des Romains. Tout cela fit de cet homme, probablement né en terre aujourd'hui française, couronné empereur le jour de Noël, en 800, à Rome, et mort en 814 dans la ville aujourd'hui allemande d'Aix-la-Chapelle, l'ancêtre des souverains européens, le premier grand1 empereur d'Occident, le restaurateur de l'Empire romain.

Il imposa une tradition impériale et une image de l'empereur qui devaient se maintenir jusqu'en 1806 et même jusqu'en 1918 dans les pays danubiens. En soumettant et en évangélisant les Saxons ou en annexant la Bavière, il réalisa le début de l'unité allemande à laquelle il donna une orientation non pas nationale, mais supranationale au sens romain du terme. Ses campagnes victorieuses contre les Avares, ces conquérants païens venus de l'Est, permirent à bon nombre des Slaves auparavant placés sous leur joug de se tourner vers la culture occidentale, orientation qu'ils ont conservée jusqu'à nos jours. À l'égard des peuples slaves, précisément, la politique adoptée par le souverain des Francs oscillait entre deux pôles. D'un côté il leur fit la guerre, de l'autre il développa avec eux des liens économiques et politiques. Par ailleurs, les Croates reçurent le christianisme d'Aquilée, les Slovènes de Salzbourg, les Tchèques et les Wendes de Ratisbonne, les Abodrites et les slaves de l'Elbe de Verden sur l'Aller. Un siècle plus tard, les apôtres slaves Cyrille et Méthode, pourtant venus de l'Est, parachèvent cette œuvre d'évangélisation en s'attachant au service de Rome.

Au sud, Charlemagne s'octroya la couronne de fer de Lombardie et prit dès lors le titre de « roi des Lombards et des Francs » témoignant ainsi d'une tendance fédéraliste précoce. À partir de ce moment, l'Italie du Nord et, avec elle, toute la péninsule des Apennins, devaient constituer un facteur essentiel de l'Empire. Avec l'établissement de la marche d'Espagne et la conquête de Barcelone fut créée, au sud des Pyrénées, une enclave du royaume chrétien des Francs qui redonna l'espoir à une péninsule ibérique largement envahie par l'Islam. C'est sur ce souvenir que repose la vénération, précédemment évoqué, dont jouit Charlemagne en Espagne, au Portugal et avant tout en Catalogne.

L'empereur noua également des relations avec l'Angleterre et l'Irlande. De ces pays vinrent plusieurs des lettrés qui, rejoignant la cour de Charlemagne, suscitèrent la « renaissance carolingienne » dont l'influence s'avéra déterminante sur l'évolution de la culture occidentale. Afin de conseiller et d'instruire ses peuples, Charlemagne appela à sa cour les meilleurs érudits européens, les Italiens Paul Diacre, Paulin d'Aquilée et Pierre de Pise, l'Espagnol Théodulfe, évêque d'Orléans, les Francs Eudes de Metz et Éginhard, son dernier biographe. Aucun cependant n'atteignit la stature de l'Anglo-Saxon Alcuin. Cette renaissance intellectuelle eut des répercussions en Angleterre. En effet, le roi du Wessex, Egbert le Grand, qui avait grandi à la cour de Charlemagne, unifia sous son autorité les différents États anglo-saxons. Si l'on pense que Charlemagne entretint également des contacts avec son rival de Bysance, on saisit toute la dimension européenne de son règne. Sans lui, l'Empire d'Occident serait impensable. La preuve en est qu'aujourd'hui encore, Charlemagne reste un des noms de souverain les plus populaires de toute l'Europe ; d'ailleurs, les peuples slaves n'auraient-ils pas coutume d'appeler leurs monarques du nom de Kral ?

Trop souvent, on considère l'empire comme une simple forme d'État. C'est ne pas voir du tout que les concepts d'empereur et d'empire, qui connurent des représentations aussi diverses que celles de Charlemagne, de Charles V ou de François-Joseph Ier, ne désignent pas une forme mais une fonction ; l'équivalent le plus proche en est le titre de « rois des rois », le châhinchâh dans l'histoire de la Perse, ou, en Éthiopie, le negusa nagast dont Haïlé Selassié fut le dernier représentant. Dans ces deux cas, de même que dans celui de l'Empire d'Occident, ce qui est visé, ce n'est pas une institution d'assise territoriale mais une fonction de juge suprême. Le haut Moyen Age eut toujours conscience de cette distinction. Les empereurs (les Saliens, mais aussi les Hohenstaufen) n'étaient pas seuls à reconnaître et à proclamer cette supériorité de la dignité impériale ainsi que son caractère non territorial. C'est ainsi que les chroniques des moines ou encore les œuvres des poètes expriment avec la même conviction le caractère unique, exceptionnel de la position de l'empereur. Walter von des Vogelweide, le plus grand poète allemand du Moyen Age, était lui-même pénétré de l'idée selon laquelle la vocation de l'empereur était d'être le juge pacificateur de ce monde. À l'empereur, il oppose l'armen küngen, le roi qui est pauvre non pas sur le plan matériel mais dans l'ordre spirituel et juridique. Son seigneur et maître, Frédéric II de Hohenstaufen, aveuglé par sa présomption, alla jusqu'à proclamer sa primauté sur le pape et voulut être le « mutateur du monde »2. Le royaume de France s'étant dressé contre cet empereur, Dante, le plus grand théoricien italophone de l'idée impériale, le déplora vivement, faisant apparaître le danger que courait l'Europe de devenir un monstre à têtes multiples. Nous savons aujourd'hui combien il avait raison. Plus tard, Grillparzer montra également une profonde compréhension de l'idée impériale dans son évocation de « l'empereur qui ne meure jamais »3.

La fonction d'empereur consacre l'alliance du chevalier et du prêtre. Dans les premiers temps de l'Empire, si un prince n'avait pas les capacités physiques nécessaires à la conduite de son armée, il se voyait refuser l'accès au trône. Aussi, les rois et empereurs de la maison des Saliens étaient-ils réputés pour leur haute stature et leur grande force physique. Mais les premiers Carolingiens ne se contentaient déjà plus de la portée temporelle et guerrière de leur fonction, à laquelle ils donnèrent une dimension intellectuelle et spirituelle. Et, au plus tard à partir d'Othon le Grand, les rois allemands, en tant que rois des Romains, se sentirent appelés à corriger les défauts de l'Église et à s'occuper du choix d'évêques et de papes dignes de ce nom. Ainsi Henri III, dans sa vision idéale des choses, se considéra-t-il comme le protecteur et le réformateur de l'Église ; grâce à lui, le mouvement issu de la réforme de Cluny put s'introduire en Allemagne et acquérir ainsi une importance décisive en tant que force morale et religieuse. Toutefois, il ne faudrait pas commettre l'erreur de croire que les prétentions démesurées des empereurs aient conduit à une opposition de fond entre le christianisme, tout intériorisé, du haut Moyen Age et l'idée impériale ; même Henri IV, que Bismarck et les historiographes libéraux du siècle précédent ont exagérément érigé en symbole du pouvoir temporel indépendants face aux visées hégémoniques du pouvoir clérical, même cet empereur ne visait pas, lors même qu'il les combattait, l'Église ou la papauté par elles-mêmes : seule lui importait la conception, erronée à ses yeux, qu'avait le parti grégorien de la hiérarchie à établir entre le pape, le roi et l'évêque.

Trois siècles après le règne d'Othon le Grand, le Grand Interrègne sembla sonner le glas de l'Empire. Il fallut l'élection, comme roi de Germanie, de Rodolphe de Habsbourg qui, sans être couronné empereur, le fut dans les faits, pour que l'Empire et sa tête se mettent enfin à vivre avec leur temps. Rodolphe, un des tenants des Staufer déchus, releva les institutions impériales. À ce propos, il est intéressant de noter que la victoire formelle du pape sur les Staufer, suivie par l'effondrement de la dignité impériale, loin de favoriser l'apogée attendue de l'Église, avait place celle-ci, contre toute apparence, dans une situation de crise. Et c'est avec le nouvel essor de l'Empire sous Rodolphe Ier de Habsbourg que la papauté commença elle aussi à se rétablir. La politique modérée et intelligente des Habsbourg y contribua d'ailleurs pour une bonne part en poursuivant une œuvre d'intégration par des voies pacifiques, ce qui la distingua fort des excès du dernier Staufer, un grand empereur sans aucun doute, mais que l'ivresse du pouvoir aveugla.

L'œuvre de Rodolphe fut brillamment poursuivie non seulement pas son fils Albert, homme de talent quoique parfois un peu sévère, mais aussi par celui qu'on a tant dénigré, Frédéric III. Il compte parmi les personnalités les plus contestées de notre histoire. Les historiens nationalistes allemands le tenaient pour un esprit faible et « fainéant ». Selon l'idée qui prévaut à son sujet, sa seule et unique réussite aura été de survivre à tous ses adversaires au cours d'un « règne » long de cinquante-quatre ans qui le vit le plus souvent battre en retraite ou être assiégé. Mais de tels clichés ne résisteraient pas à un examen approfondi. Frédéric III donne plutôt le sentiment d'avoir vécu sciemment son séjour ici-bas comme une halte patiente et transitoire, pour avoir pressenti du plus profond de son âme que des événements d'une importance décisive allaient se produire ; mais il compris également que son époque n'était pas encore mûre. De cet empereur, Hugo Hantsch a dit ceci : « Un pacifiste qui attendait tout de l'entente pacifique et rien de la violence... et dont la grande crainte était de commettre l'injustice... Son être était tout de dignité, même si celle-ci n'était l'expression d'aucun pouvoir. À ses yeux, le titre impérial représentait une distinction suprême que même les accidents de l'histoire ne pouvaient amoindrir ».

Léopold von Ranke, un adversaire de la maison d'Autriche, dresse ce bilan : « Le règne de Frédéric III ne fut aussi insignifiant qu'on s'est plu à le penser. En particulier ses dernières années, si difficiles par ailleurs, furent riches de grands succès. À cette époque en effet, la possession de l'Autriche et des Flandres avait tout à coup donné au pouvoir habsbourgeois une dimension européenne nouvelle ; d'autre part, après une courte campagne, Maximilien avait fait reconnaître ses prétentions sur la Hongrie, par la suite, les hostilités entre princes allemands furent totalement suspendues et la grande ligue de Souabe permit à la maison d'Autriche d'étendre légalement son influence sur l'Allemagne, ce qu'elle n'avait plus fait depuis Albert Ier. Les diètes de l'Empire avaient alors achevé de s'organiser et s'étaient renforcées dans le même temps ; les débuts de l'application de la constitution commune s'annonçaient fort prometteurs ».

Par la patience obstinée dont il fit preuve au milieu des guerres et des luttes tribales, Frédéric III contribua à consolider l'empire à un point tel que ce dernier put supporter sans dommage la personnalité brillante, mais aussi primesautière, de Maximilien, ainsi que l'œuvre d'intégration universelle qu'entreprit Charles V.

Charlemagne, Charles IV et Charles V sont probablement les aïeux les plus grands de l'Europe de demain. Charlemagne est le lien obligé entre d'une part, les Français qui, après les Carolingiens, se singularisèrent en empruntant la voie nationale, et d'autre part, l'idée impériale d'une communauté supranationale. Charles IV de Luxembourg, roi de Bohème, ne se contenta pas de renouveler le sacrum imperium, il établit également un pont entre son Empire et l'Orient, surtout en direction des Slaves.

Quant à Charles V, il a soutenu l'idée d'un Orbis Europaeus Christianus qui n'eut pas de succès à son époque, mais s'est depuis imposée à tous les peuples d'Europe. Charles V était le point de rencontre de courants intellectuels multiples, allemands, italiens, franco-bourguignons, flamingo-bourguignons, ibériques ; de ce fait, lui et ses grands prédécesseurs sont bien plus modernes que les défenseurs des petits États nationalistes du XIXeme et XXème siècles.

Outre l'idée de supranationalité, l'Empire, aujourd'hui à terre, laisse un autre message au XXIème siècle, l'idée, essentielle, du primat de la fonction judiciaire sur les pouvoirs exécutif et législatif. Car, indépendamment de la forme de notre État, nous qui vivons dans une société de masse manipulée par des technocrates, nous avons précisément besoin d'institutions indépendantes qui puissent protéger la substance de l'État et les hommes cotre l'égoïsme de groupe ou contre l'arbitraire, qu'il soit politique ou privé.

1Par cette spécification, l'auteur fait allusion à Honorius, premier Empereur d'Occident, sous le règne de qui Rome fut dévastée par Alaric en 410. [note du traducteur]

2C'est l'expression retenue par A. Kahm, traducteur d'Ernst Kantorowicz : L'Empereur Frédéric II, 475

3König Ottokars Glück und Ende, Acte III

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22 mars 2016 2 22 /03 /mars /2016 19:19
La conversion de Paul – Michelangelo Caravaggio dit « Le Caravage »

La conversion de Paul – Michelangelo Caravaggio dit « Le Caravage »

Du refoulement de la politique d'après la Bible

 

 

 

Ce texte est un extrait du l'ouvrage d'Alain de Benoist Comment peut-on être païen ?, éd. Albin Michel 1981, pp. 182-190.

 

 

Ce sont les juges et les sages, non les rois, qui représentent l'idéal politique de la Bible. « Ce n'est pas l'État qui conditionne la possibilité d'être de la société, estiment Eisenberg et Abecassis. Le seul pouvoir indispensable, c'est le pouvoir judiciaire » (Et Dieu créa Ève, p. 108). Dans le Pentateuque, la constitution des juges précède immédiatement la révélation du Sinaï. Toute l'idéologie du code mosaïque consacre le primat du juge sur le roi, de la morale et du juridique sur le politique et sur le guerrier. Dès l'arrivé en Canaan, le pays est divisé en une confédération où chaque tribu est soumise au pouvoir judiciaire. L'Ancien rend la justice dans sa tribu, tandis que le juge exerce le commandement suprême en temps de guerre et dirige l'exécutif en temps de paix. Par la suite, le juge se verra même attribuer le qualificatif d' « Elohîm » (psaume 82, 6). Après l'institution de la royauté, le roi restera strictement soumis à la Loi. Chez les Hébreux, le roi a pour obligation d'étudier la Torah et de la faire appliquer : une fois monté sur le trône, il doit posséder auprès de lui les Écritures et les consulter constamment. L'autorité civile est indépendante du sacerdoce, mais elle doit rester dans la stricte dépendance de la Loi. Le grand roi n'est ni un bâtisseur ni un conquérant. Il est celui qui gouverne selon la Bible et s'emploie à réaliser l'idéal moral de la Torah ; sa gloire est de « faire le bien aux yeux de l'Éternel ». Découlent ainsi du « modèle » biblique le principe de la « limitation des pouvoirs », le principe de la soumission du politique au judiciaire, l'idée que les problèmes politiques sont fondamentalement de nature « morale » et qu'ils peuvent se résoudre intégralement de manière juridique. À l'époque moderne, ce système a trouvé son prolongement, somme toute logique, dans la nomocratie américaine, cette république des juges fondée sur l'esprit de la Bible et dans laquelle la Cour suprême joue un rôle privilégié. « On ne peut pas ne pas être frappé par la parenté dialectique de la loi constitutionnelle américaine et du code mosaïque », écrit Pol Castel (Le Monde, 4 juillet 1979), qui ajoute : « Ce n'est pas un hasard si la démocratie américaine présente tellement de similitudes avec le premier gouvernement des Hébreux, car les Founding Fathers étaient très au fait du monde de la Bible, tant et si bien que plusieurs d'entre eux savaient l'hébreu, au point de le lire dans le texte. »

C'est seulement à contrecœur, si l'on peut dire, que Iahvé accepte de répondre au désir des Hébreux de se donner un roi. La royauté – comme le mariage chez saint Paul – n'est qu'un pis-aller : « Si tu te dis : Je veux établir sur moi un roi, comme toutes les nations d'alentour, c'est un roi choisi par Iahvé ton Dieu que tu devras établir sur toi » (Deut. 17, 14-15). Ce désir manifesté par les Hébreux fait parti de leur propension à pécher : c'est une tentation (cf. Francine Kaufmann, Les Juifs et le Royaume, in Sillages, Jérusalem, septembre 1979). La tridition du jadaïsme rattache d'ailleurs explicitement l'idée de royauté et de puissance royale au serpent qui « tente » Eve au jardin d'Eden (cf. Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu créa Eve, pp. 205-207). Dans l'une des deux versions du premier livre de Samuel, l'apparition de la monarchie est présentée comme blasphématoire : Samuel rapporte à Iahvé le désir du peuple, et Iahvé répond : « C'est moi qu'ils ont rejeté, ne voulant plus que je règne sur eux » (1 Samuel 8, 7). (Ce passage représente apparemment un correctif à la version monarchiste que l'on trouve en 1 Samuel 9, 1-16). « La fonction royale, en Israël, est d'elle-même viciée et déconsidérée, écrit Alex Egète. Ne superpose-t-elle pas (ou n'oppose-t-elle pas) à la royauté absolue de Dieu une autre autorité ? » (Contre la raison d'État, in Tribune Juive, 12 décembre 1980). Telle est bien en effet la raison de l'hostilité biblique au pouvoir royal : ce pouvoir est un pouvoir humain, il est l'une des instances par lesquelles l'homme s'affirme autonome et souverain. Si la royauté est critiquée dans la Bible, c'est qu'elle représente ou tend à représenter un rejet de la nomocratie [manière de gouverner en conformité avec un système de lois – note I.L.]. Il est très remarquable, d'ailleurs, qu'à des titres diverses, tous les rois d'Israël seront amenés à transgresser la Loi, à commencer par Salomon. La seule exception est Joseph, qui, après avoir été nommé vice-roi d'Égypte, règne pratiquement sans partage sur ce pays, et qui obtient le titre de tsadik, de « juste », précisément parce qu'il fait passer la « justice » avant la souveraineté. L'histoire de la royauté justifiera par la suite les plus sombres prédictions. Après l'exil et la reconstruction du Temple, lors des réformes d'Esdras, les Hébreux en reviendront à une stricte nomocratie, et l'on expliquera que c'est l'oubli ou la transgression de la Loi qui aura été la cause de tous leurs malheurs.

Une mentalité fondée exclusivement sur la Bible ne peut donc guère avoir de théorie politique autonome, dans la mesure où, de par sa propre nature, elle est portée à ramener tout projet humain à la morale. Shmuel Trigano va jusqu'à dire que, s'il peut y avoir une « théorie juive du politique », il ne « peut y avoir de théorie politique juive qui viserait à fonder la judéité dans le politique, puisque l'essence même du politique est la négation de la judéité » (La nouvelle question juive, p. 19).

Si l'autonomie du politique est rejetée, c'est qu'elle est l'une des formes privilégiées d'une autonomie plus large : l'autonomie de l'homme en général. Or, l'une des relations fondamentales qu'implique l'essence du politique, c'est la relation d'autorité. Il y a à cet égard un rapport logique entre la contestation de l'autorité de l'homme sur l'homme et l'affirmation de l'autorité de Iahvé sur l'espèce humaine. La « maîtrise » de l'homme par l'homme est remise en cause dans la mesure même où elle est reportée à l'exponentielle sur Dieu. Iahvé est le maître absolu, et l'homme son serviteur - « avec tout ce que cela implique », comme dit Will Herberg (Judaism and Modern Man. An Interpretation of Jewish Religion, Atheneum, New York, 1977, p. 65). On lit dans le Lévitique : « C'est de moi que les enfants d'Israël sont esclaves ; ce sont mes esclaves » (25, 55). Le Talmud ajoute : « Cela signifie qu'ils ne sont pas les esclaves d'autres esclaves » (Baba Kama, 116b). L'homme de la Bible est d'autant plus justifié dans son refus de reconnaître comme pleinement souveraine une autorité humaine qu'il doit, par priorité, une obéissance totale au tout Autre, à la figure sans figure du Maître absolu. « L'obéissance à Dieu est aussi la négation de la soumission à l'homme », observe Erich Fromm (Vous serez comme des dieux, p. 71). C'est une argumentation analogue que l'on retrouve chez Blandine Barret-Kriegel, lorsqu'elle affirme qu'une loi humaine n'est légitime qu'en tant qu'elle reste soumise, subordonnée, seconde - qu' « elle ne travaille pas sur la table rase, l'argile immaculée, la page blanche, (qu')elle ne rivalise pas avec Dieu » (L'État et les esclaves, p. 100). Une telle loi n'entraîne pas d' « esclavage », à condition... d'être elle-même promulguée par des esclaves : « Pour autant qu'elle n'est pas un pouvoir sur la propriété d'autrui, qu'elle est limitée par les droits de l'homme, elle n'est pas une servitude » (ibid.). Le refus de la « maîtrise », c'est donc, poussé aussi loin que possible, le refus de la situation normale où la substance sociale humaine se dichotomise – de façon toujours plurielle, toujours remise en question, jamais unilatérale, jamais figée – entre « objets » et « sujets » ; le refus de toute situation qui entraîne pour l'homme plus de puissance et de dilatation de soi. Il s'agit, toujours, de décrire le bonheur et la « justice » comme antagonistes de la puissance, le « royaume de la liberté » comme incompatible avec le « royaume de la nécessité » - et ce royaume lui-même comme un lieu qui n'abolit une maîtrise humaine toujours relative que pour la rapporter à la tutelle absolue de Iahvé.

C'est dans la Bible, écrit Ernst Bloch, que l'on trouve « la réaction la plus passionnée contre ceux d'en haut et contre leur culte ; seule la Bible contient un appel à se révolter contre eux » (L'athéisme dans le christianisme, Gallimard, 1978, p. 13). Cet appel à la « révolution sociale » trouve ses formes les plus ardentes dans les livres des prophètes, dont le sort tragique tient au fait qu'ils ne cessent de développer, à la face des « puissants », une idéologie perpétuellement critique. « Voici l'idéal social du prophétisme juif, écrit Gérard Walter : une sorte de nivellement général qui fera disparaître toutes les distinctions de classe et qui aboutira à la création d'une société uniforme d'où seront bannis tous les privilèges quels qu'ils soient. Ce sentiment égalitaire va de pair avec une animosité irréductible à l'égard des riches et des puissants, qui ne seront pas admis dans le royaume futur » (Les origines du communisme, Payot, 1931). À d'innombrables reprises, la Bible condamne comme intrinsèquement mauvaises les entreprises impériales, les villes et les nations puissantes. Elle multiplie les anathèmes contre les « superbes », qui, par le fait même, sont aussi les « maudits » (psaume 119, 21). Elle appelle au renversement de la beauté, de la puissance et de l' « orgueil ». Au pluralisme des civilisations et de leurs accomplissements, nés de la volonté créatrice de l'homme, elle oppose le dépouillement de l'affirmation monothéiste, de désert de l'absolu, l'égalité dans l'être incréé. Elle légitime la faiblesse, elle illégitime la force. Un jour viendra où les faibles qui sont les « justes » triompheront, où les puissants seront jetés à bas de leur trône, où les « prétentions » humaines s'écrouleront devant Iahvé. Ce sera le « jour de Iahvé sabaot (…) sur tout ce qui est élevé, pour qu'il soit rabaissé » (Isaïe 2, 12) ; « l'orgueil humain sera humilié, l'arrogance de l'homme sera abaissée, et Iahvé seul sera exalté » (2, 17). Car Iahvé « sait abaisser ceux qui marchent dans l'orgueil » (Daniel 4, 34). Cette conception de la justice sociale, fondée sur l'esprit de vengeance et le ressentiment, anticipe tous les socialismes. La Bible fait coïncider le rapport avec Dieu « avec la justice sociale » (Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, p. 36). Mais cette affirmation n'est en fait qu'un moyen de contester dans son principe – et non dans telle ou telle de ses applications – l'autorité humaine. C'est en cela que les prophètes, en s'opposant de plein front aux princes de ce monde, ont pu apparaître comme les pères du socialisme de « libération », les premiers théoriciens de la « résistance » à la maîtrise, ou, comme le dir roger Garaudy, les « pionniers de la lutte contre l'aliénation ». Iahvé, écrit Jean Lacroix en commentant Ernst Bloch, est « celui qui dirige la prédication subversive de l'apocalypse sociale » (Le Monde, 3 avril 1979). Il conteste l' « aliénation » humaine. Mais c'est pour lui en substituer une autre – contre laquelle il n'est aucun recours.

C'est aussi dans cet esprit, semble-t-il, qu'il faut interpréter, au sein des « récits familiaux », la préférence constante que marque la Bible en faveur des cadets, c'est-à-dire en faveur des seconds. Dans la Genèse, Abel est le cadet de Caïn. Moïse est également le cadet d'Aaron. Isaac, second fils de Moïse, est préféré à Ismaël, son demi-frère aîné. Cette opposition est particulièrement explicite dans le cas des jumeaux Esaü et Jacob. Esaü est le premier à naître (Gen. 25, 25), et la Bible précise qu'il était si désireux de venir en premier que, dès avant sa naissance, il se battait avec son frère dans le ventre de Rebecca. Or, Jacob et Esaü correspondent à des types symboliques très comparables à ceux d'Abel et de Caïn. Esaü est roux (adom) et velu (sair) ; c'est aussi un chasseur. Il épousera des femmes hittites (Gen. 26, 34) et aura pour descendant Edom, appelé aussi Seir, qui sera l'ennemi d'Israël. Jacob, au contraire, perpétue le mode de vie nomade : c'est « un homme tranquille, demeurant sous les tentes » (Gen. 25, 27). Dans la tradition du judaïsme, Esaü refuse de se faire circoncire, tandis que Jacob est circoncis de naissance (Hadar Zenikim sur Gen. 25, 25). La parallèle avec Abel et Caïn est frappant, mais n'est un parallèle inversé : alors que Caïn tue Abel, Jacob « tue » Esaü en tant que premier en lui rachetant son droit d'aînesse (Gen. 25, 29-34), puis, par une tromperie sur sa propre identité, il obtient la « bénédiction » d'Isaac (Gen. 27, 6-29). Or, qu'est-ce que le « droit d'aînesse », sinon le fait de venir le premier naturellement, selon l'ordre des choses de ce monde ? À cette hiérarchie naturelle, la Bible en oppose une autre : la hiérarchie selon Iahvé, qui en représente l'inversion. La préférence donnée au cadet contre l'aîné n'est qu'une métaphore de la préférence donnée au second (au dernier) contre le premier, au « faible » contre le « puissant », à celui qui est « humble » (donc béni par Iahvé) contre celui qui est « orgueilleux » (donc païen). Le récit biblique montre d'ailleurs lui-même la portée générale de cette métaphore, lorsque Iahvé dit à Rebecca, enceinte de Jacob et d'Esaü : « Il y a deux nations en ton sein, deux peuples, issus de toi, se sépareront, un peuple dominera l'autre, l'aîné servira le cadet » (Gen. 25, 23). C'est déjà l'annonce de l'élection.

Il n'y aurait rien à redire si Iahvé prétendait corriger une situation injustifiée particulière, s'il prétendait réagir contre le mauvais usage qui peut toujours être fait d'une autorité. Mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit. Ce n'est pas l'abus de puissance que condamne Iahvé, c'est la puissance elle-même. Pour la pensée biblique, la puissance humaine qui s'établit comme souveraine est intrinsèquement mauvaise, elle est mauvaise dans son essence. Le « juste » n'est pas, d'une part juste, d'autre part faible. Il est juste parce qu'il est faible, à raison même de sa faiblesse, de même que le puissant est mauvais à raison de sa puissance. Ce n'est donc pas tant le faible qu'exalte la Bible que la faiblesse elle-même. Lisons le psaume 119. L'auteur y établit un parallèle logique entre le fait d'être un juste, qui respecte les paroles de Iahvé, et le fait d'être « étranger » ici-bas (v. 19), le fait d'être persécuté, humilié, méprisé. Cette condition à laquelle l'auteur du psaume est réduit constitue sa propre grâce. Autrement, elle serait inexplicable. Dieu ne peut avoir tort, et, d'autre part, la faiblesse ne peut être un mal. Il faut donc que le puissant ne triomphe qu'en apparence. Et quelle meilleure apparence pourrait-il y avoir que sa puissance elle-même ? On retrouve ici tout l'appareil d'inversion générale de la cause et de l'effet qui caractérise cette littérature : c'est parce qu'il s'éprouve lui-même comme étranger, comme humilié, comme persécuté, que le psalmiste transforme en grâce sa disgrâce, en usant du seul moyen à sa disposition, c'est-à-dire en y voyant l'effet d'une volonté supérieure de Iahvé. Et de même que le malheur qui le frappe est le signe le plus sûr de son élection, le « triomphe » des puissants est le signe non moins certain de leur méchanceté et l'annonce de leur punition. Cette interprétation s'exerce même à titre rétrospectif. Moïse, ayant été choisi par Iahvé pour recevoir la Révélation du Sinaï, ne pouvait être que le grand humble, le grand dépouillé de lui-même, « l'homme le plus humble que la terre ait porté » (Nombres 12, 3) – et c'est en raison même de cette humilité que les hommes ont pu garder son souvenir. Dans l'ordre de Iahvé, les derniers seront toujours les premiers. Iahvé, en ce sens, est bien un dieu de vengeance. Il réalisera, dans l'absolu de l'histoire, ce que les siens n'auront pas été capables de faire dans l'ordre relatif de leur histoire propre (cf. le livre de Jérémie). La métaphysique de la revanche, l'idéologie du ressentiment comme source du renversement de toutes les valeurs, comme source de substitution du négatif au positif, trouve dans ce système son fondement le plus profond. L'esprit de vengeance produit le réquisit de mauvaise conscience, qui implique lui-même l'idée de péché. La culpabilisation n'est que le moyen, le seul moyen dont dispose celui qui s'éprouve lui-même comme victime d'une domination « injuste » pour se convaincre de la compensation absolue dont sa condition fera l'objet, et, du même coup, pour tenter d'incapaciter le puissant en faisant naître en lui l'infection du doute sur les causes de sa propre puissance.

 

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Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
6 mars 2016 7 06 /03 /mars /2016 14:17
Le juriste

Le juriste

Propositions pour un renouveau politique

Par Robert Steuckers

 

 

Propositions pour un renouveau politique

Intervention de Robert Steuckers au Colloque

de “Synergon-Deutschland”, Sababurg, 22-23 novembre 1997

 

L'effondrement du communisme depuis la perestroïka lancée par Gorbatchev en 1985, l'insatisfaction générale et planétaire que provoque la domination sans partage du libéralisme sur le globe tout entier, donne raison à tous ceux qui ont cherché d'autres solutions, des tierces voies ou une forme organique d'humanisme. La majorité de nos concitoyens, dans tous les pays d'Europe, sont désorientés aujourd'hui. Nous allons tenter de leur donner des repères.

 

Dans son ouvrage Zurück zur Politik. Die archemedische Wende gegen den Zerfall der Demokratie (1), Hermann Scheer constate (et nous partageons son constat):

- Il existe un fondamentalisme occidental, mixte de rationalisme outrancier, de moralisme universaliste, de relativisme délétère, d'économicisme plat et d'hostilité générale et pathologique à l'égard des legs de l'histoire;

- Ce fondamentalisme occidental ne se remet pas en question, ne s'ouvre à aucune nouveauté, ne révise pas ses certitudes, ne tient nullement compte de facteurs culturels non occidentaux, ce qui nous permet de le désigner comme un fondamentalisme équivalent aux autres, exhibant une dose équivalente ou supérieure de fanatisme;

- Ce fondamentalisme occidental est marqué d'hybris, de folie des grandeurs;

- Ce fondamentalisme occidental est subjectiviste, écrit Scheer; nous dirions qu'il est “individualiste” ou “hyper-individualiste”. Il réduit l'homme à sa pure individualité; le fondamentalisme occidental est dès lors un fondamentalisme qui exclut de son champ de prospection toutes les formes d'interrelations humaines. Le “sujet”, c'est-à-dire l'“individu”, n'a plus de devoirs à l'égard de la communauté au sein de laquelle il vit, car la notion même de “devoir” implique des relations réciproques, basées sur une éthique (Sittlichkeit) communément partagée.

 

Sans notion de “devoir”, le subjectivisme conduit au déclin moral, comme le constatent également les communautariens américains (2). De surcroît, les sociétés marquées par l'hyper-subjectivisme occidental, par le fondamentalisme individualiste, souffrent également d'une “monomanie économique”. Effectivement, le fondamentalisme occidental est obsédé par l'économie. Le double effet du subjectivisme et de la “monomanie économique” conduit à la mort de l'Etat et à la dissolution du politique. Telles sont les conclusions que tire Scheer. Elles sont étonnantes pour un homme qui s'inscrit dans le sillage des écologistes allemands et qui a le label de “gauche”. Cependant, il faut préciser que Scheer est un écologiste pragmatique, bien formé sur le plan scientifique; depuis 1988, il est le président de l'“European Solar Energy Association” (en abrégé: “Euro-Solar”).

 

Il a exprimé ses thèses dans deux ouvrages, avant de les reprendre dans Zurück zur Politik... (op. cit.):

- Parteien contra Bürger (1979; = “Les partis contre les citoyens”);

- Sonnen-Strategie (1993; = “Stratégie solaire”; cet ouvrage traite d'énergie solaire, clef pour acquérir une indépendance énergétique; à ce propos cf. Hans Rustemeyer, «Energie solaire et souveraineté», NdSE n°29, pp. 23-24).

 

Les autres constatations de Scheer sont également fort pertinentes et rejoignent nos préoccupations:

1. Dans la plupart des pays occidentaux, toute idéologie dominante ou acceptée, qu'elle soit au pouvoir ou provisoirement dans l'opposition, est influencée ou marquée par ce fondamentalisme occidental, par ce subjectivisme qui refuse de prendre acte des notions de “devoir” ou d'éthique communautaire, par cette monomanie économique qui dévalorise, marginalise et méprise toutes les autres activités humaines (les secteurs “non-marchands”, refoulés dans les sociétés occidentales).

 

2. La pratique des partis dominants ne sort pas de cette impasse. Au contraire, elle bétonne et pérennise les effets pervers de cette idéologie fondamentaliste.

 

3. Les intérêts vitaux des citoyens exigent pourtant que l'on dépasse et abandonne ces platitudes idéologiques. Dès 1979, Scheer constatait:

- que l'aversion des citoyens de base à l'encontre des partis ne cessait de reprendre vigueur;

- que les citoyens n'étaient plus liés à un seul parti dominant mais tentaient de se lier à diverses instances, soit à des instances de factures idéologiques différentes; le citoyen se dégage ainsi de l'étroitesse des enfermements partisans et cherche à diversifier ses engagements sociaux; le citoyen n'abandonne pas nécessairement les valeurs de sa famille politique d'origine, mais reconnait implicitement que les familles politiques d'“en face” cultivent, elles aussi, des valeurs valables et intéressantes, dans la mesure où elles peuvent contribuer à résoudre une partie de ses problèmes. Le citoyen, en bout de course, développe une vision de la politique plus large que le député élu ou le militant aliéné dans la secte que devient son parti.

- que les mutations de valeur à l'œuvre dans nos sociétés postmodernes impliquent un relâchement des liens entre les citoyens et leurs familles politiques habituelles;

- que les partis n'étaient plus à même de réceptionner correctement, de travailler habilement et de neutraliser efficacement les mécontentements qui se manifestaient ou pointaient à l'horizon (un chiffre: en France, aujourd'hui, plus de 25% des jeunes de moins de 25 ans sont sans travail et aucune solution à ce drame n'est en vue, dans aucun parti politique);

- qu'il est nécessaire que de “nouveaux mouvements sociaux” émergent, comme, par exemple: le mouvement populaire anti-mafia en Sicile, les mouvements populaires hostiles à la corruption politique dans toute l'Italie (dont la “Lega Nord”), les mouvements liés à la “marche blanche” en Belgique (qui n'ont mené à rien à cause de la naïveté de la population).

Scheer écrit (p. 97): «Les partis font montre d'une attitude crispée. Ils ne savent pas s'ils doivent considérer les idées nouvelles comme des menaces ou comme un enrichissement, s'ils doivent les bloquer, les intégrer ou coopérer avec elles». D'où l'indécision permanente qui conduit à la dissolution du politique et à l'évidement de l'Etat. Scheer constate, exactement comme le constatait Roberto Michels au début du siècle: «Il existe une loi d'airain de l'oligarchisation». Cette loi d'airain transforme l'Etat en instrument de castes fermées, jalouses de leurs intérêts privés et peu soucieuses du Bien commun. Quand ce processus atteint un certain degré, l'Etat cesse d'être le porteur du politique, le garant des libertés citoyennes et de la justice.

 

Plus loin, Scheer écrit (p. 111): «La démocratie partitocratique se trouve en plein processus d'érosion, car, comme jamais auparavant, elle connait une situation qu'Antonio Gramsci (...) aurait considéré comme la “plus aiguë et la plus dangereuse des crises”: “A un moment précis de l'évolution historique, les classes se détachent de leurs partis politiques traditionnels”. Il se constitue alors “une situation de divorce entre les représentés et les représentants”, qui doit immanquablement se refléter dans les structures de l'Etat». C'est précisément ce qui ne se passe pas: la masse croissante des exclus et des précarisés (même si leur statut est élevé, comme dans la médecine et dans l'enseignement) ne se reconnaissent plus dans leurs représentants et se défient des programmes politiques qu'ils avaient eu l'habitude de suivre.

 

Dans tous les pays, une situation analogue s'observe:

- en Allemagne, la contestation s'exprime dans les partis d'inspiration nationaliste, chez les Verts, dans les initiatives de citoyens (toutes tendances et inspirations confondues), chez les partisans du référendum (comme en Bavière);

- en Belgique, elle s'exprime dans les partis (VB, VU) inspirés par le nationalisme flamand (qui a toujours rassemblé en son sein les contestataires les plus radicaux de la machine étatique belge), en marge des partis libéraux qui prétendent défendre et refléter la révolte des indépendants et des classes moyennes spoliés (dans les années 60: le PLP/PVV; dans les années 90, le VLD de Guy Verhofstadt); ce dernier a prétendu canaliser “la révolte des citoyens contre la pillarisation de la société par les partis”; en Wallonie, cette révolte s'est d'abord exprimée chez les “écolos”, mouvement en lisière duquel des intellectuels comme Lambert et le Prof. Van Parijs ont développé une critique radicale et fondamentale du néo-libéralisme. Les travaux de Van Parijs ont acquis une notoriété internationale. Ensuite, la contestation, à partir de 1989, s'est exprimée dans le FN, scindé en deux clans depuis l'automne 1991; avec les scandales successifs (assassinat de Cools, disparition d'enfants, affaire Dutroux, scandales Agusta et Dassault), le mécontentement a débouché sur les manifestations d'octobre 1996, dont le point culminant fut la fameuse “marche blanche”, rassemblant 350.000 citoyens.

- en France, la contestation et le ras-le-bol s'expriment dans le vote FN; et, dans une moindre mesure, chez les Verts. La mouvance écologique n'est malheureusement plus dominée par une figure équilibrée comme Antoine Waechter, mais par l'aile pro-socialiste de Mme Voynet, qui s'est empressée de glâner quelques portefeuilles dans le gouvernement Jospin, condamné à l'échec face à l'ampleur de la crise en France.

- en Italie, où les formes de contestation de la partitocratie sont de loin les plus intéressantes en Europe, et les mieux étayées sur le plan théorique, la Lega Nord a cristallisé le mécontentement (nous y reviendrons lors d'un prochain séminaire).

 

Conclusion:

- Un mouvement comme le nôtre doit être attentif en permanence, afin de capter, de comprendre et de travailler les effervescences à l'œuvre dans la société. De percevoir et d'éliminer anticipativement les dysfonctionnements dès qu'ils se développent.

- Le fondamentalisme occidental repose sur une conception erronée de l'homme qui est:

a. non organique et donc non adaptée à l'être vivant qu'est l'homme;

b. hyper-individualiste (dans le sens où personne n'a plus de devoir à l'égard de l'autre, y compris à l'égard des membres de sa propre famille); le fondamentalisme occidental ruine la notion de “lignée”, donc de continuité anthropologique. Sur le plan pratique et quotidien, cela implique notamment la disparition de toute solidarité inter-générationnelle, tant à l'égard des ascendants que des descendants.

- Le fondamentalisme occidental débouche sur une pratique de la politique:

a. où les permanents des partis (les “bonzes”) sont irrémédiablement isolés de la vie réelle et inventent mesures, lois et règlements en vase clos, non pas dans la perspective de renforcer le Bien commun mais de conserver à leur profit personnel sinécures, avantages et passe-droits;

b. où le pur et simple fonctionnement des appareils des partis devient but en soi;

c. où ces appareils devenus buts en soi mènent tout droit au “malgoverno” qu'ont dénoncé les adhérents de la Ligue lombarde et le Professeur Gianfranco Miglio (cf. Vouloir n°109/113, 1993);

d. où les permanents des partis et les fonctionnaires d'Etat nommés par les partis se hissent sans vergogne au-dessus de la misère quotidienne des simples gens du peuple et, souvent aussi, au-dessus des lois (c'est le cas en Italie et en Belgique, où partis et magistrature sont manifestement liés à la pègre).

 

La notion de “malgoverno” désigne l'ensemble de toutes les conséquences négatives de la partitocratie. Les observateurs et les politologues italiens ont tiré des conclusions pertinentes de ce dysfonctionnement général. Mais, en France, des professeurs isolés, ignorés des médias aux ordres de la politique pégrifiée, ont également émis des constats intéressants; parmi eux, Jean-Baptiste de Foucauld et Denis Piveteau, dans Une société en quête de sens (3). Si Scheer était très dur et très critique, de Foucauld et Piveteau sont plus modérés. Ils sont en faveur de l'Etat social, de l'Etat-Providence. Celui-ci, à leurs yeux, est efficace, il peut mobiliser davantage de moyens que la solidarité spontanée et communautaire dont rêvent les réactionnaires et les idéalistes “fleur bleue”. Hélas, constatent de Foucauld et Piveteau, l'Etat-Providence ne suffit plus:

- Il ne peut plus intégrer tous les travailleurs de la communauté nationale;

- Il ne fonctionne plus que pour ceux qui disposent déjà d'un emploi, notamment les fonctionnaires et les salariés des grandes boîtes multinationales. En pratique, l'Etat-Providence n'est plus capable de résoudre le problème dramatique du chômage des jeunes;

- Les événements récents viennent de prouver que l'Etat-Providence peut affronter efficacement une situation donnée, à la condition que cette situation soit celle d'une “haute conjoncture”. En revanche, quand cette haute conjoncture se modifie sous la pression des événements internationaux ou d'innovations —bonnes ou mauvaises— l'Etat-Providence s'avère incapable de résoudre des problèmes nouveaux, soudains ou inattendus.

 

L'Etat-Providence est alors incapable de garantir la solidarité, parce qu'il ne remet pas en question des mécanismes de solidarité anciens mais devenus progressivement surannés. Les données et les faits nouveaux sont perçus comme des menaces, ce qui, dans tous les cas de figure, est une attitude erronée. A ce niveau, notre réflexion, dans ses dimensions “conservatrices-révolutionnaires”, c'est-à-dire des dimensions qui tiennent toujours compte des situations exceptionnelles, peuvent se montrer pertinentes: les processus à l'œuvre dans le monde sont multiples et complexes; ils ne nous autorisent pas à penser qu'il y aura ad vitam eternam répétition des “bonnes conjonctures”.

 

L'Etat-Providence repose sur une logique de l'intégration. Tout citoyen, tout travailleur immigré qui a été dûment accepté, devrait, dans un tel Etat-Providence, dans l'appareil social qu'il met en œuvre et organise, être pleinement intégré. Ce serait évidemment possible si les paramètres restaient toujours les mêmes ou si le progrès, immuablement, avançait selon une précision arithmétique ou exponentielle. Mais ce n'est jamais le cas... L'exception guette à tout moment, le pire survient à tout bout de champ. Ceux qui pensent et agissent en termes de paramètres immuables sont des utopistes et sont condamnés à l'échec politique. Ceux qui envisagent le pire font preuve de responsabilité.

 

Dans les médias, aujourd'hui, on ne cesse de parler d'intégration, mais la seule chose que l'on observe, c'est l'exclusion à grande échelle. Jadis, l'exclusion ne touchait que des gens sans revenus ou sans allocations de retraite. Aujourd'hui, de 10 à 20% de la population totale est exclue (derniers chiffres: 16% des personnes habitant la Région de Bruxelles-Capitale). Les exclus se recroquevillent dans leur cocon, se replient sur eux-mêmes, ce qui engendre un dangereux nihilisme, le sentiment de “no future”. Les liens communautaires disparaissent. Un isolement total menace l'exclu. Les intégrés sont immergés dans une cage de luxe, de réalité-ersatz, qui les tient éloignés du fonctionnement réel de la Cité.

 

J. B. de Foucauld et D. Piveteau analysent la situation et ne donnent pas de solutions toutes faites (personne ne croit plus d'ailleurs aux solutions toutes faites). Pour eux, la société est déterminée par une dynamique conflictuelle entre quatre pôles:

1. Le pôle de l'initiative: ceux qui prennent des initiatives n'acceptent que peu d'obstacles d'ordre conventionnel, notamment les obstacles installés par les administrations reposant sur une ergonomie obsolète ou sur des analyses vieilles de plusieurs décennies (exemple: il a fallu trente mois d'attente à une firme de pointe en Wallonie pour obtenir de la part des fonctionnaires —souvent socialistes, corrompus, incompétents et dépassés— le droit de lancer son initiative génératrice de 2500 emplois, alors que la région compte des zones où le chômage atteint 39% de la population active!). Le principe d'initiative peut aussi être pensé sur un mode exclusivement individualiste et relativiser ou transgresser le principe de “coopération”.

2. Le pôle de coopération.

3. Le conflit (inhérent à toute société), vecteur de changements.

4. La contrainte, qui peut avoir la fonction d'un régulateur.

 

Piveteau et de Foucauld dressent une typologie des sociétés bipolarisées (où seuls deux pôles entrent en jeu) et une typologie des sociétés tripolaires (où trois pôles sont en jeu). Pour ces deux auteurs, il s'agit de montrer que l'exclusion d'un ou de deux pôles conduit à de problématiques déséquilibres sociaux. Les valeurs qui se profilent derrière chaque pôle sont toutes nécessaires au bon fonctionnement de la Cité. Il est dangereux d'évacuer des éventails de valeurs et de ne pas avoir une vision holiste (ganzheitlich) et synergique des sociétés qu'on est appelé à gouverner.

 

Les sociétés bipolaires:

 

- Dans une société régie par le libéralisme pur, de facture hayekienne, où règne, dit-on, une “loi de la jungle” (bien qu'il me paraisse difficile de réduire l'œuvre complexe de Hayek à ce seul laisser-faire exagéré), les pôles de l'initiative et du conflit sont mis en exergue au détriment de la coopération (individualisme oblige) et de la contrainte (principe de liberté).

 

- Dans une société autoritaire, d'inspiration conservatrice (Salazar) ou communiste (la Pologne de Jaruzelski), les pôles de coopération et de contrainte sont privilégiés au détriment des pôles d'initiative et de conflit.

 

- Dans les sociétés où domine l'esprit civique, comme dans les nouvelles sociétés industrielles asiatiques, les pôles d'initiative et de coopération sont valorisés, tandis que les pôles de conflit et de contrainte sont mis entre parenthèses.

 

- Dans les sociétés purement conflictuelles et instables, les pôles du conflit et de la contrainte sont à l'avant-plan, ceux de l'initiative et de la coopération à l'arrière-plan ou carrément inexistants. Plus personne ne lance d'initiative, car c'est sans espoir, et personne ne coopère avec personne, car il n'y a ni confiance ni consensus. Aucune initiative et aucune coopération ne sont possibles. Exemples: les zones industrielles du début du XIXième siècle, décrites par Zola dans Germinal, ont généré des sociétés conflictuelles et contraignantes de ce type. Aujourd'hui, on les rencontre dans les bidonvilles brésiliens; les banlieues marginalisées des grandes villes françaises risquent à très court terme de se brasilianiser.

 

- Dans certaines sociétés sans esprit civique, l'initiative n'est possible qu'avec la contrainte. Piveteau et de Foucauld craignent que la France, leur pays, n'évolue vers ce modèle, car le dialogue social à la belge ou à l'allemande n'existe pas et que le syndicalisme y est resté embryonnaire.

 

- Au sein même des grandes sociétés industrielles, les grandes familles intactes, certaines organisations professionnelles, les minorités ethniques (y compris dans les banlieues à problèmes), développent un modèle principalement coopératif, dans un environnement fortement conflictuel, mais où l'initiative innovante est trop souvent absente et où la contrainte étatique est radicalement contestée. Avec, au pire, l'émergence de structures mafieuses.

 

Les sociétés tripolaires:

 

- Si seuls les pôles de la coopération, de l'initiative et de la contrainte entrent en jeu, le risque est d'évacuer tous les conflits, donc toutes les innovations, née de l'agonalité entre classes ou entre secteurs professionnels concurrents.

 

- Si le pôle de contrainte est évacué, le risque est d'assister à la contestation systématique et stérile de toute autorité féconde et/ou régulative.

 

- Si le pôle de coopération est exclu, la solidarité cesse d'exister.

 

- Si le pôle d'initiative est absent, l'immobilisme guette la société.

 

L'idéal pour de Foucauld et Piveteau est un chassé-croisé permanent et sans obstacle entre les quatre pôles. L'exclusion d'un seul ou de deux de ces pôles provoque des déséquilibres et des dysfonctionnements. Pour nos deux auteurs, les difficultés sont les suivantes:

1. Les partis politiques en compétition dans une société ne mettent que trop souvent l'accent sur un seul pôle ou sur deux pôles seulement. Ils n'ont pas une vision globale et synergique de la réalité sociale.

2. Les partis prennent l'habitude, parce que leur objectif majeur se réduit à leur propre auto-conservation, à ne défendre que certaines valeurs en excluant toutes les autres. Cette exclusion reste un vœu pieux, car les valeurs peuvent certes s'effacer, quitter l'avant-scène, mais ne disparaissent jamais: elles demeurent un impératif éthique. La vision politique des grands partis dominants est dès lors mutilée et mutilante. Elle conduit à la répétition de schémas et de routines politiques, en marge de l'évolution réelle du monde.

3. Un mouvement civil ou populaire comme le nôtre doit se donner la tâche (ardue) de réconcilier les quatre pôles, de les penser toujours simultanément, afin de favoriser un maximum de synergies entre eux.

4. De cette manière seulement, émergent une perception et une pratique holistes de la dynamique sociale.

5. Les schémas que nous proposent de Foucauld et Piveteau expliquent pourquoi diverses catégories de citoyens finissent par se lasser de la politique et des partis. Lorsqu'un pôle n'est pas pris en compte, de larges strates de la population sont frustrées, vexées, meurtries, marginalisées voire exclues. Ou ne peuvent plus exprimer leurs desiderata légitimes.

6. En plaidant pour une prise en compte de ces quatre pôles, Piveteau et de Foucauld visent à (re)donner du sens à la vie politique, car, s'il y a absence de sens, il y a automatiquement dissolution du politique, liquéfaction des institutions, effondrement de la justice et éparpillement des énergies.

 

La critique de Nicolas Tenzer

 

Un autre observateur français de la situation actuelle est le Prof. Nicolas Tenzer, énarque, enseignant auprès de l'Institut d'Etudes politiques de Paris. Dans Le Tombeau de Machiavel (4), Nicolas Tenzer part du constat que les “grands récits”, c'est-à-dire selon le philosophe Jean-François Lyotard, les visions vectorielles de l'histoire véhiculées par les progressistes, ne sont plus dans le grand public des objets de croyance et de vénération. L'électeur n'attend plus des partis et des hommes politiques qu'ils se mobilisent pour réaliser des projets téléologiques aussi “sublimes”. Mais ce désintérêt pour les grands mythes téléologiques recèle un risque: les sociétés ne formulent plus de perspectives d'avenir et les élites deviennent des “élites sans projet”. La pire conséquence de l'“effondrement des grands récits”, c'est que les partis et les hommes politiques se mettent à justifier sans discernement tous les faits de monde et de société présents, même ceux qui ne recèlent plus aucune potentialité constructive, ou ceux qui représentent un flagrant déni de justice.

 

Tenzer ne cite jamais Carl Schmitt, mais le jugement négatif qu'il pose sur cette médiocre justification des faits, indépendamment de ce qu'ils sont sur le plan des valeurs ou de l'efficacité, nous rappelle directement la critique négative que Carl Schmitt et Max Weber adressaient à la légalité, cage d'acier rigide emprisonnant la légitimité, qui, elle, est toujours souple et dynamique.

 

Pour Tenzer, la “deuxième gauche” (c'est-à-dire la gauche qui se considère comme modérée et socialiste et prétend ne pas vouloir gouverner avec les communistes) est une école politique qui légitimise, justifie et accepte les faits simplement parce qu'ils existent, sans plus déployer aucune prospective ni perspective, n'envisage plus aucun progrès et n'a plus la volonté de réaliser des plans, visant le Bien commun ou sa restauration. A ce niveau de la démonstration de Tenzer, nous sommes contraints d'apporter une précision sémantique. Tenzer condamne l'attitude de la “deuxième gauche” pour son acceptation pure et simple de tous les faits de monde et de société, sans esprit critique, sans volonté réelle de réforme ou d'élimination des résidus figés ou dysfonctionnants. Cette “deuxième gauche” prendrait ainsi, dit Tenzer, une attitude “naturaliste”. Pour la pensée conservatrice (du moins les “conservateurs axiologiques”) et les écologistes, il y a primat du naturel sur toutes les constructions. En règle générale, les gauches libérales et marxistes, accordent le primat aux choses construites. Mais en développant sa critique de la “deuxième gauche”, en la dénonçant comme “naturaliste”, Tenzer met les conservateurs (axiologiques) et les écologistes en garde contre une tendance politique actuelle, celle d'accepter tous les faits accomplis trop vite, de considérer toutes les dérives comme inéluctables, comme le résultat d'une “catallexie”, c'est-à-dire, selon Hayek, d'une évolution naturelle contre laquelle les hommes ne peuvent rien. Dans ce cas, la volonté capitule. Tenzer dénonce là la timidité à formuler des projets et la propension à faire une confiance aveugle à la “main invisible”, chère aux libéraux. Dans le fond, Tenzer ne critique pas le réalisme vitaliste de la pensée conservatrice et/ou écologiste, mais s'oppose à la notion néo-libérale de “catallexie”, réintroduite à l'époque de Thatcher, à la suite de la réhabilitation de la pensée de Hayek.

 

Dans la vie politique concrète, dans la situation actuelle, un “naturalisme” mal compris conduirait à accepter et à légitimer l'exclusion de millions de citoyens au nom du progrès, de la démocratie, de l'Etat de droit, de la morale, etc. Légitimer des faits aussi négatifs est évidemment absurde.

 

Tenzer nous avertit aussi du mauvais usage de la notion de “complexité”. Pour nous, dans notre perspective organique, la complexité constitue un défi, nous oblige à éviter toutes les formes de réductionnisme. En ce sens, nous avons retenu les leçons d'Arthur Koestler (Le cheval dans la locomotive), de Konrad Lorenz et, bien entendu, du biohumanisme qu'avait formulé Lothar Penz (5). Malheureusement, aux yeux d'un grand nombre de terribles simplificateurs, la complexité est devenu un terme à la mode pour esquiver les défis, pour capituler devant toutes les difficultés. Quand un problème se pose, on le déclare “complexe” pour ne pas avoir à l'affronter. Le réel est donc posé a priori comme trop “complexe” pour que l'homme ait la volonté de mener une action politique quelconque, d'élaborer des plans et de développer des projets. On accepte tout, tel quel, même si c'est erroné, injuste ou aberrant.

 

Tenzer ne rejette pas seulement le “naturalisme” (auquel il donne une définition différente de la nôtre) mais aussi

a) l'enthousiasme artificiel pour la complexité que répandent les journalistes qui se piquent de postmodernité et proposent insidieusement une idéologie de la capitulation citoyenne;

b) l'hypermoralisation; en effet, aujourd'hui, dans les médias, nous assistons à une inflation démesurée de discours moralisants et, en tant que tels, anesthésiants. La philosophie ne cherche plus à comprendre le réel tel qu'il est, mais produit des flots de textes moralisants et prescriptifs d'une confondante banalité, pour aveugler, dit Tenzer, le citoyen, le distraire du fonctionnement réel de sa communauté politique (Tenzer adresse cette critique à André Comte-Sponville notamment). Dans les médias, c'est sur base de telles banalités que l'on manipule les masses, pour les empêcher de passer à l'action. L'objectif principal de cet hyper-moralisme, c'est de “freiner toute action citoyenne”. Ceux qui veulent freiner cette action citoyenne entendent maintenir à tout prix le statu quo (dont ils sont souvent les bénéficiaires), se posent comme “légalistes” plutôt que comme “légitimistes”. Mais l'option légaliste (ou “légalitaire”) est foncièrement anti-politique, car elle refuse de considérer le politique comme une force qui chevauche et maîtrise la dynamique historique et sociale. Le légaliste-légalitaire est aussi celui qui conçoit le droit comme une idée abstraite, détachée de tout continuum historique. Dans le domaine du politique, ce qui est le produit direct d'un continuum historique est légitime. Une légalité rigide, en revanche, conduit à une rupture (souvent traumatisante) à l'endroit d'une continuité puis à la dissolution du politique et de l'Etat, car la dynamique qui émane du peuple, porteur du politique et acteur de l'histoire, est freinée et étouffée.

 

Dans le processus de dissolution de l'Etat, dans ses phases successives d'affaiblissement, celui-ci cesse d'être aimé, constate Tenzer, car, en effet, sa dissolution est toujours simultanément une dé-légitimisation, et, partant, une réduction à de la pure légalité.

 

Des élites sans projet

 

Revenons au débat allemand. Il y a quelques années, j'ai été étonné de découvrir que trois figures de proue de la politique allemande avaient écrit de concert un ouvrage très critique à l'encontre des partis. Ce livre s'intitulait Die planlosen Eliten (= “Les élites sans projet”) (6). Ses auteurs étaient Rita Süssmuth (aile gauche de la CDU démocrate-chrétienne), Peter Glotz (intellectuel en vue de la SPD socialiste) et Konrad Seitz (ministre de la FDP libérale). Dans ce livre, ils expriment:

- leur nostalgie d'une élite et d'une caste dirigeante cohérentes;

- leur souhait de voir cette élite résoudre les problèmes politiques, économiques et écologiques;

- leur inquiétude de voir la classe politique allemande décliner et tomber très bas dans l'estime des masses; ce déclin s'explique parce qu'il y a eu des scandales dans le financement des partis; parce que les promesses électorales n'ont jamais été tenues (p. ex.: réunification sans augmentation des impôts).

 

Nos trois auteurs écrivent (p. 181): «La fabrication en série de mythes et de grands sentiments conduit au cynisme et à l'apathie dans la population». Ensuite, ils déplorent que le procédé de recrutement de la classe politique reste le “travail à la base”; or celui-ci effraie les individualités créatives, imaginatives et intelligentes et les détourne de la politique. Süssmuth, Glotz et Seitz constatent à ce propos (p. 182): «C'est sans doute un paradoxe, mais on est bien obligé de constater qu'il est réel: la démocratisation des partis a conduit simultanément à leur fermeture. A l'époque de Weimar ou dans les premiers temps de la Bundesrepublik, les appareils dirigeants des partis pouvaient imposer des candidats à la “base”; de cette façon, des personnalités originales, des experts, des intellectuels, des conseillers de grandes entreprises et des représentants d'autres groupes s'infiltraient dans le monde politique. Mais aujourd'hui, celui qui refuse de se soumettre au contrôle des faciès opéré par les pairs des partis, n'a plus aucune chance». Ce constat affolant est suivi de plaidoyers:

- pour un changement dans la psychologie des hommes et des femmes politiques, où nos trois auteurs réclament plus de modestie (p. 192);

- pour une plus forte participation de la population aux décisions politiques directes (via des techniques de consultation comme le plébiscite et le referendum);

- pour une ouverture des partis politiques à la vie réelle des citoyens.

Enfin, Süssmuth, Glotz et Seitz émettent ce jugement terrible pour le personnel politique en place: «Quand on est âpre de prébendes, vulgaire et envieux, on ne doit pas s'attendre à susciter le respect des autres».

 

Les pistes que nous suggérons

 

La classe politique a failli partout en Europe. Elle n'est pas capable d'affronter les nouvelles donnes, parce que son personnel n'a ni l'intelligence ni la culture nécessaires pour orienter et réorienter les instances politiques sous la pression des faits. Telle est la situation. Mais quelles sont les réponses, ou les pistes, qu'un mouvement comme le nôtre peut apporter?

 

1. La première piste dérive d'une prise en compte des leçons du “communautarisme” américain.

- Le communautarisme américain constate que le modèle occidental est une impasse.

- Dans cette impasse, les citoyens ont perdu tous liens avec les valeurs qui fondent les sociétés et les maintiennent en état de fonctionner dans la cohérence. C'est ainsi qu'a disparu le sens civique. Et sans sens civique, il n'y a pas de démocratie viable. Sans sens civique, sans valeurs fondatrices, sans rejet explicite d'un relativisme omniprésent, il n'y a pas de justice.

- Nous devons coupler la réhabilitation de la notion de “communauté” que nous trouvons dans le communautarisme américain actuel à la notion schmittienne d'“ordre concret” (konkrete Ordnung). Pour Carl Schmitt, un ordre concret est un ordre produit par un continuum historique, par exemple un Etat né de l'histoire. A l'intérieur de tels Etats, nous trouvons, généralement, une façon précise et originale de dire le droit et d'appliquer une jurisprudence. Dès lors, les règles ne sont des règles réelles et légitimes que si elles sont imbriquées dans un ordre né d'une continuité historique précise.

 

En insistant sur la concrétude des ordres en place dans les sociétés traditionnelles et/ou légitimes, Carl Schmitt conteste le pur normativisme des Etats libéraux. Le normativisme libéral repose sur la norme, qui serait une idée générale propre à l'humanité toute entière, hissée au-dessus de toutes les contingences spatio-temporelles. La normativisation du droit conduit à un gouvernement du droit et non plus à un gouvernement d'hommes au service d'autres hommes. L'Etat de droit (où le droit est conçu comme le produit d'une histoire particulière) dégénère en Etat légal(iste), ce qui nous amène à l'actuelle “political correctness”. Par ailleurs, le pur décisionnisme, qu'avait défendu Carl Schmitt à ses débuts, en même temps que les fascistes, ne permet pas à l'homme d'Etat de saisir la dynamique historique, le noyau fondamental de la Cité qu'il est appelé à régir. Raison pour laquelle, l'homme d'Etat doit simultanément se préoccuper des institutions, de la continuité institutionnelle (selon la définition que donne Hauriou de l'institution, soit un “ordre concret”), et des décisions, à prendre aux moments cruciaux, pour trancher des “nœuds gordiens” et sortir la Cité d'une impasse mortelle. Au sein des ordres concrets, qui ont produit un système juridique au fil de l'histoire, les communautés humaines concrètes fondent du sens. Ces communautés charnelles d'hommes et de femmes de diverses lignées et générations acquièrent ainsi priorité sur les normes abstraites. Les communautariens américains s'efforcent de contribuer, comme nous, au rétablissement de l'Etat de droit, contre toutes les tentatives entreprises pour le remplacer par l'Etat normatif, “politiquement correct”, excluant en même temps que toutes les valeurs léguées par l'histoire, tous les possibles qui pourraient contredire ou atténuer la rigueur abstraite de la norme.

 

Ernst Rudolf Huber et le «Kulturstaat»

 

2. Ce débat de fond suscite d'autres questions. Par exemple: quelles facettes doit présenter un Etat porté par les ordres concrets qui vivent et se déploient en son sein? De notre point de vue, un tel Etat serait celui qu'Ernst Rudolf Huber a défini comme Kulturstaat (“Etat-culture”) (7). Pour Huber, “le Kulturstaat est le gardien de la culture populaire face à la destruction dont la menace la société” (i. e.: les intérêts privés, désolidarisés du Bien commun, ndlr). La “culture” dans ce sens est à la fois constitutive de la Staatlichkeit (de la substance de l'Etat) et la légitimise. L'action de l'Etat est soumise aux valeurs substantielles que véhicule cette culture. En conséquence, l'Etat n'est pas un pur instrument, car la culture n'est pas une fabrication faite à l'aide d'instruments, mais un héritage et une matrice de valeurs qui, en dernière instance, ne sont ni rationalisables ni normalisables. En ce sens, cette matrice est elle-même une valeur qu'il convient de préserver contre les intérêts matériels et factieux, contre les agents de déliquescence, intérieurs ou extérieurs. En théorisant la notion de Kulturstaat, Huber entend étoffer la notion hégélienne de Sittlichkeit (éthique, mœurs) en l'imbriquant dans une culture et la solidarisant d'office avec toutes les autres manifestations de cette culture. L'éthique cesse automatiquement d'être un jeu propret de concepts purs, détachés de la vie réelle et trépidante des peuples.

 

Tout Kulturstaat est nécessairement organisé selon un modèle fédéral, il est un Bundesstaat (qui respecte le principe de subsidiarité), car toute communauté au sein de cet Etat est un ordre concret, qui doit être respecté en tant que tel, auquel il faut assurer un avenir. Pour le juriste français Stéphane Pierré-Caps, dans son ouvrage intitulé La multination (8), le futur Etat mitteleuropéen ne pourra pas se bâtir sur le modèle unitaire, centraliste et jacobin de l'Etat-Nation, où la norme abstraite régente, oblitère et émascule tous les ordres concrets et toutes les institutions et les communautés concrètes, mais devra opter pour une forme d'Etat qui respecte et organise institutionnellement toutes les différences vivantes d'un territoire donné.

 

Ce principe est universellement valable, tant pour le territoire d'un Etat national classique que pour des territoires éventuellement plus vastes, comme les sphères culturelles (ex.: la Mitteleuropa, l'Europe en voie d'unification, des regroupements régionaux comme l'espace Alpes-Adriatique). Certes ces espaces connaîtront encore des frontières, mais celles-ci délimiteront les “civilisations” dont parle Samuel Huntington dans Le choc des civilisations (9). Ces civilisations diviseront demain l'humanité en vastes sphères différenciées voire antagonistes (dans le pire des cas), sans que l'on n'ait à appliquer globalement des normes générales, abstraites et universalistes, lesquelles ne sont en aucun cas des valeurs. Ces normes sont closes sur elles-mêmes, fermées et rigides, car elles sont des produits de l'esprit de fabrication et purement prescriptives. Les valeurs sont vivantes, ouvertes aux innovations fusant de toutes parts, effervescentes et dynamiques. Les valeurs ne sont jamais univoques, contrairement aux normes, elles sont “plurivoques”. Les normes ne recèlent en elles qu'un seul possible. Les valeurs sont à même de générer une pluralité de possibles.

 

Conclusion: Pour rétablir les communautés des communautariens, les ordres concrets qui fondent le droit selon Carl Schmitt, les Kulturstaaten selon Huber, les communautés de Kulturstaaten à l'intérieur de sphères culturelles ou de grands espaces de civilisation, nous devons renvoyer les “élites sans projet”, dénoncées par Süssmuth, Glotz et Seitz, et faire advenir des élites conscientes de leur devoir de respecter les acquis et de façonner l'avenir. De telles élites cultivent une éthique de la responsabilité. Celle-ci a été définie avec brio par des philosophes comme Max Weber, Hans Jonas et Karl-Otto Apel (10). Elle constituera le thème d'un prochain séminaire de “Synergies européennes”. Appelé à compléter celui d'aujourd'hui.

 Robert STEUCKERS.

Forest, novembre 1997.

 

 Notes:

 (1) Hermann SCHEER, Zurück zur Politik. Die archimedische Wende gegen den Zerfall der Demokratie, Piper, München, 238 S., DM 29,80, ISBN 3-492-03782-8.

(2) Walter REESE-SCHÄFER, Was ist Kommunautarismus?, Campus, Frankfurt a. M., 1994, 191 S., DM 26,80, ISBN 3-593-35056-4. Voir également/Siehe auch: Transit. Europäische Revue, Nr. 5 («Gute Gesellschaft»), Winter 1992/93, Verlag Neue Kritik, Frankfurt a.M., ISSN 0938-2062.

(3) Jean-Baptiste de FOUCAULD & Denis PIVETEAU, Une société en quête de sens, Odile Jacob, Paris, 1995, 301 p., 140 FF, ISBN 2-7381-0352-9.

(4) Nicolas TENZER, Le tombeau de Machiavel, Flammarion, Paris, 1997, 546 p., 140 FF, ISBN 2-08-067343-2.

(5) Lothar PENZ, siehe Hefte von Junges Forum (genaue Angaben)

(6) Peter GLOTZ, Rita SÜSSMUTH, Konrad SEITZ, Die planlosen Eliten. Versäumen wir Deutschen die Zukunft?, edition ferenczy bei Bruckmann, München, 1992, 251 S., ISBN 3-7654-2701-2.

(7) Max-Emanuel GEIS, Kulturstaat und kulturelle Freiheit. Eine Untersuchung des Kulturstaatskonzepts von Ernst Rudolf Huber aus verfassungsrechtlicher Sicht, Nomos-Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, 1990, 298 S., ISBN 3-7890-2194-6.

(8) Stéphane PIERRÉ-CAPS, La multination. L'avenir des minorités en Europe centrale et orientale, Odile Jacob, Paris, 1995, 341 p., 160 FF, ISBN 2-7381-0280-8.

(9) Samuel HUNTINGTON, Le choc des civilisations, Odile Jacob, Paris, 1997, 402 p., 150 FF, ISBN 2-7381.0499.1.

(10) Detlef HORSTER, Politik als Pflicht. Studien zur politischen Philosophie, Suhrkamp, stw 1109, Frankfurt, 1993, 281 S., DM 19,80, ISBN 3-518-28709-5.

Propositions pour un renouveau politique (par Robert Steuckers)
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Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
28 février 2016 7 28 /02 /février /2016 10:12
Jean-Baptiste - De Vinci

Jean-Baptiste - De Vinci

 

De la Loi divine

 

Par Simone Weil

 

 

 

 

Ce texte est un extrait de l'ouvrage L'enracinement, éd. Flammarion, 2014, pp. 336-346.

 

 

La force brute n'est pas souveraine ici-bas. Elle est par nature aveugle et indéterminée. Ce qui est souverain ici-bas, c'est la détermination, la limite. La Sagesse éternelle emprisonne cet univers dans un réseau, dans un filet de déterminations. L'univers ne s'y débat pas. La force brute de la matière, qui nous paraît souveraineté, n'est pas autre chose en réalité que parfaite obéissance.

 

C'est là la garantie accordée à l'homme, l'arche d'alliance, le pacte, la promesse visible et palpable ici-bas, l'appui certain de l'espérance. C'est là la vérité qui nous mord le cœur chaque fois que nous sommes sensibles à la beauté du monde. C'est la vérité qui éclate avec d'incomparables accents d'allégresse dans les parties belles et pures de l'Ancien Testament, en Grèce chez les Pythagoriciens et tous les sages, en Chine chez Lao-Tseu, dans les écritures sacrées hindoues, dans les fragments égyptiens. Elle est peut-être cachée dans d'innombrables mythes et contes. Elle apparaîtra devant nous, sous nos yeux, dans notre propre science, si un jour, comme à Agar, Dieu nous dessille les yeux.

 

On la discerne à travers les paroles mêmes dans lesquelles Hitler affirme l'erreur contraire: « ... dans un monde où les planètes et les soleils suivent des trajectoires circulaires, où des lunes tournent autour des planètes, où la force règne partout et seule en maîtresse de la faiblesse qu'elle contraint à la servir docilement ou qu'elle brise... » Comment la force aveugle susciterait-elle des cercles ? Ce n'est pas la faiblesse qui sert docilement la force. C'est la force qui est docile à la Sagesse éternelle.

 

Hitler et sa jeunesse fanatique n'ont jamais senti cela en regardant les astres la nuit. Mais qui a jamais essayé de le leur enseigner ? La civilisation dont nous sommes si fiers a tout fait pour le dissimuler ; et tant que quelque chose dans notre âme est capable d'être fier d'elle, nous ne sommes innocents d'aucun des crimes d'Hitler.

 

En Inde, un mot dont le sens originel est « équilibre » signifie à la fois l'ordre du monde et la justice. Voici un texte sacré à ce sujet, qui, sous une forme symbolique, est relatif à la fois à la création du monde et à la société humaine.

 

« Dieu, en vérité, existait à l'origine, absolument seul. Étant seul, il ne manifestait pas. Il produisit une forme supérieure, la souveraineté... C'est pourquoi il n'est rien au-dessus de la souveraineté. C'est pourquoi dans les cérémonies le prêtre est assis au-dessus du souverain...

 

« Dieu ne se manifestait pas encore. Il produisit la classe des paysans, artisans et marchands.

 

« Il ne se manifestait pas encore. Il produisit la classe des serviteurs.

 

« Il ne se manifestait pas encore. Il produisit une forme supérieure, la justice. La justice est la souveraineté de la souveraineté. C'est pourquoi il n'est rien au-dessus de la justice. Celui qui est sans puissance peut égaler celui qui est très puissant au moyen de la justice, comme au moyen d'une autorité royale.

 

« Ce qui est justice, cela est vérité. C'est pourquoi, quand quelqu'un dit la vérité, on dit : « Il est juste. » Et quand quelqu'un dit la justice, on dit : « Il est vrai. » C'est que réellement la justice et la vérité sont la même chose. »

 

Une stance hindoue très antique, dit :

 

 

Cela d'où le soleil se lève,

Cela dans quoi il se couche,

Cela, les dieux l'ont fait justice,

La même aujourd'hui, la même demain

 

 

Anaximandre a écrit :

 

« C'est à partir de l'indéterminé qu'a lieu la naissance pour les choses ; et la destruction est un retour à l'indéterminé, qui s'accomplit en vertu de la nécessité. Car les choses subissent un châtiment et une expiation les unes de la part des autres, à cause de leur injustice, selon l'ordre du temps. »

 

C'est cela, la vérité, et non pas la conception monstrueuse puisée par Hitler dans la vulgarisation de la science moderne. Toute force visible et palpable est sujette à une limite invisible qu'elle ne franchira jamais. Dans la mer, une vague monte, monte et monte ; mais un point, où il n'y a pourtant que du vide, l'arrête et la fait redescendre. De la même manière le flot allemand s'est arrêté, sans que personne ait su pourquoi, au bord de la Manche.

 

Les Pythagoriciens disaient que l'univers est constitué à partir de l'indéterminé et du principe qui détermine, qui limite, qui arrête. C'est lui toujours qui domine.

 

La tradition relative à l'arc-en-ciel, sûrement empruntée par Moïse aux Égyptiens, exprime de la manière la plus touchante l'espérance que l'ordre du monde doit donner aux hommes :

 

« Dieu dit : ... À l'avenir, lorsque j'amoncellerai des nuages sur la terre et que l'arc apparaîtra dans la nue, je me souviendrai de mon alliance avec vous et tous les êtres animés, et les eaux ne deviendront plus un déluge. »

 

Le beau demi-cercle de l'arc-en-ciel est le témoignage que les phénomènes d’ici-bas, si terrifiants soient-ils, sont tous soumis à une limite. La splendide poésie de ce texte veut qu'il fasse souvenir Dieu d'exercer sa fonction de principe qui limite.

 

« Tu as fixé aux eaux des barrières infranchissables pour les empêcher de submerger de nouveau la terre. » (Psaume 104.)

 

Et comme les oscillations des vagues, toutes les successions d'événements ici-bas, étant toutes des ruptures d'équilibre mutuellement compensées, des naissances et des destructions, des accroissements et des amoindrissements, rendent toutes sensible la présence invisible d'un réseau de limites sans substance et plus dures qu'aucun diamant. C'est pourquoi les vicissitudes des choses sont belles, quoiqu'elles laissent apercevoir une nécessité impitoyable. Impitoyable, mais qui n'est pas la force, qui est maîtresse souveraine de toute force.

 

Mais la pensée qui a véritablement enivré les anciens, c'est que ce qui a fait obéir la force aveugle de la matière n'est pas une autre force, plus forte. C'est l'amour. Ils pensaient que la matière est docile à la Sagesse éternelle par la vertu de l'amour qui la fait consentir à l'obéissance.

 

Platon dit dans le Timée que la Providence divine domine la nécessité en exerçant sur elle une sage persuasion. Un poème stoïcien du IIIe siècle avant l'ère chrétienne, mais dont il est prouvé que l'inspiration est bien plus ancienne, dit à Dieu :

 

« À toi tout ce monde qui roule autour de la terre

obéit où que tu le mènes et il consent à ta domination.

Telle est la vertu du serviteur que tu tiens sous tes invincibles mains,

à double tranchant, en feu, éternellement vivant, la foudre. »

 

La foudre, le trait de feu vertical qui jaillit du ciel à la terre, c'est l'échange d'amour entre Dieu et sa création, et c'est pourquoi « lanceur de la foudre » est par excellence l'épithète de Zeus.

 

C'est de là que vient la conception stoïcienne de l'amor fati, l'amour de l'ordre du monde, mis par eux au centre de toute vertu. L'ordre du monde doit être aimé parce qu'il est pure obéissance à Dieu. Quoi que cet univers nous accorde ou nous inflige, il le fait exclusivement par obéissance. Quand un ami depuis longtemps absent et anxieusement attendu nous serre la main, il n'importe pas que la pression en elle-même soit agréable ou pénible ; s'il serre trop fort et fait mal, on ne le remarque même pas. Quand il parle, on ne se demande pas si le son de la voix est par lui-même agréable. La pression de la main, la voix, tout est seulement pour nous le signe d'une présence, et à ce titre infiniment cher. De même tout ce qui nous arrive au cours de notre vie, étant amené par l'obéissance totale de cet univers à Dieu, nous met au contact du bien absolu que constitue le vouloir divin ; à ce titre, tout sans exception, joies et douleurs indistinctement, doit être accueilli dans la même attitude intérieure d'amour et de gratitude.

 

Les hommes qui ignorent le vrai bien désobéissent à Dieu en ce sens qu'ils ne lui obéissent pas comme il convient à une créature pensante, par un consentement de la pensée. Mais leur corps et leurs âmes sont absolument soumis aux lois des mécanismes qui régissent souverainement la matière physique et psychique. La matière physique et psychique en eux obéit parfaitement ; ils sont parfaitement obéissants en tant qu'ils sont matière, et ils ne sont pas autre chose, s'ils ne possèdent ni ne désirent la lumière surnaturelle qui seule élève l'homme au-dessus de la matière. C'est pourquoi le mal qu'ils nous font doit être accueilli comme le mal que nous fait la matière inerte. Outre la compassion qu'il convient d'accorder à une pensée humaine égarée et souffrante, ils doivent être aimés comme doit être aimée la matière inerte, en tant que parties de l'ordre parfaitement beau de l'univers.

 

Bien entendu, quand les Romains crurent devoir déshonorer le stoïcisme en l'adoptant, ils remplacèrent l'amour par une insensibilité à base d'orgueil. De là le préjugé, commun encore aujourd'hui, d'une opposition entre le stoïcisme et le christianisme, alors que ce sont deux pensées jumelles. Les noms mêmes des personnes de la Trinité, Logos, Pneuma, sont empruntés au vocabulaire stoïcien. La connaissance de certaines théories stoïciennes jette une vive lumière sur plusieurs passages énigmatiques du Nouveau Testament. Il y avait échange entre les deux pensées à cause de leurs affinités. Au centre de l'une et de l'autre se trouvent l'humilité, l'obéissance et l'amour.

 

Mais plusieurs textes indiquent que la pensée stoïcienne fut aussi celle du monde antique tout entier, jusqu'à l'Extrême-Orient. Toute l'humanité jadis à vécu dans l'éblouissement de la pensée que l'univers où nous nous trouvons n'est pas autre chose que de la parfaite obéissance.

 

Les Grecs furent enivrés d'en trouver dans la science une confirmation éclatante, et ce fut le mobile de leur enthousiasme pour elle.

 

L'opération de l'intelligence dans l'étude scientifique fait apparaître à la pensée la nécessité souveraine sur la matière comme un réseau de relations immatérielles et sans force. La nécessité n'est parfaitement conçue qu'au moment où les relations apparaissent comme parfaitement immatérielles. Elles ne sont alors présentes à la pensée que par l'effet d'une attention élevée et pure, qui part d'un point de l'âme non soumis à la force. Ce qui dans l'âme humaine est soumis à la force, c'est ce qui se trouve sous l'empire des besoins. Il faut oublier tout besoin pour concevoir les relations dans leur pureté immatérielle. Si l'on y parvient, on se rend compte du jeu des forces par lesquelles la satisfaction est accordée ou refusée aux besoins.

 

Les forces d'ici-bas sont souverainement déterminées par la nécessité ; la nécessité est constituée par des relations qui sont des pensées ; par suite la force qui est souveraine ici-bas est souverainement dominée par la pensée. L'homme est une créature pensante ; il est du côté de ce qui commande à la force. Il n'est certes pas seigneur et maître de la nature, et Hitler avait raison de dire qu'en croyant l'être il se trompe ; mais il est le fils du maître, l'enfant de la maison. La science en est la preuve. Un enfant tout jeune dans une riche maison est en bien des choses soumis aux domestiques ; mais quand il est sur les genoux de son père et s'identifie à lui par l'amour, il a part à l'autorité.

 

Tant que l'homme tolère d'avoir l'âme emplie de ses propres pensées, de ses pensées personnelles, il est entièrement soumis jusqu'au plus intime de ses pensées à la contrainte des besoins et au jeu mécanique de la force. S'il croit qu'il en est autrement, il est dans l'erreur. Mais tout change quand, par la vertu d'une véritable attention, il vide son âme pour y laisser pénétrer les pensées de la sagesse éternelle. Il porte alors en lui les pensées mêmes auxquelles la force est soumise.

 

La nature de la relation, et de l'attention indispensable pour la concevoir, était aux yeux des Grecs une preuve que la nécessité est réellement obéissance à Dieu. Ils en avaient une autre. C'étaient les symboles inscrits dans les relations elles-mêmes, comme la signature du peintre est écrite dans un tableau.

 

La symbolique grecque explique le fait que Pythagore ait offert un sacrifice dans sa joie d'avoir trouvé l'inscription du triangle rectangle dans le demi-cercle.

 

Le cercle aux yeux des Grecs, était l'image de Dieu. Car un cercle qui tourne sur lui-même, c'est un mouvement où rien ne change et parfaitement bouclé sur soi-même. Le symbole du mouvement circulaire exprimait chez eux la même vérité qui est exprimée dans le dogme chrétien par la conception de l'acte éternel d'où procèdent les relations entre les Personnes de la Trinité.

 

La moyenne proportionnelle était à leurs yeux l'image de la médiation divine entre Dieu et les créatures. Les travaux mathématiques des Pythagoriciens avaient pour objet la recherche de moyennes proportionnelles entre nombres qui ne font pas partie d'une même progression géométrique, par exemple entre l'unité et un nombre non carré. Le triangle rectangle leur a fourni la solution. Le triangle rectangle est le réservoir de toutes les moyennes proportionnelles. Mais dès lors qu'il est inscriptible dans le demi-cercle, le cercle se substitue à lui pour cette fonction. Ainsi le cercle, image géométrique de Dieu, est la source de l'image géométrique de la Médiation divine. Une rencontre aussi merveilleuse valait un sacrifice.

 

La géométrie est ainsi un double langage, qui en même temps donne des renseignements sur les forces qui sont en action dans la matière et parle des relations surnaturelles entre Dieu et les créatures. Elle est comme ces lettres chiffrées qui paraissent également cohérentes avant et après le déchiffrage.

 

Le souci du symbole a complètement disparu de notre science. Néanmoins il suffirait de s'en donner la peine pour lire facilement, dans certaines parties au moins de la mathématique moderne, comme la théorie des ensembles ou le calcul intégral, des symboles aussi clairs, aussi beaux, aussi pleins de signification spirituelle que celui du cercle et de la médiation.

 

De la pensée moderne à la sagesse antique le chemin serait court et direct, si l'on voulait le prendre.

 

Dans la philosophie moderne sont apparues un peu partout, sous différentes formes, des analyses susceptibles de préparer une théorie complète de la perception sensible. La vérité fondamentale que révélerait une telle théorie, c'est que la réalité des objets perçus par les sens ne réside pas dans les impressions sensibles, mais uniquement dans les nécessités dont les impressions constituent les signes.

 

Cet univers, sensible où nous sommes n'a pas d'autre réalité que la nécessité ; et la nécessité est une combinaison de relations qui s'évanouissent dès qu'elles ne sont pas soutenues par une attention élevée et pure. Cet univers autour de nous est de la pensée matériellement présente à notre chair.

 

La science, dans ses différentes branches, saisit à travers tous les phénomènes des relations mathématiques ou analogues aux relations mathématiques. La mathématique éternelle, ce langage à deux fins, est l'étoffe dont est tissé l'ordre du monde.

 

Tout phénomène est une modification dans la distribution de l'énergie, et par suite est déterminé par les lois de l'énergie. Mais il y a plusieurs espèces d'énergie, et elles sont disposées dans un ordre hiérarchique. La force mécanique, pesanteur, ou gravitation au sens de Newton, qui nous fait continuellement sentir sa contrainte, n'est pas l'espèce la plus élevée. La lumière impalpable et sans poids est une énergie qui fait monter malgré la pesanteur les arbres, et les tiges des blés. Nous la mangeons dans le blé et les fruits, et sa présence en nous nous donne la force de nous tenir debout et de travailler.

 

Un infiniment petit, dans certaines conditions, opère d'une manière décisive. Il n'est pas de masse si lourde qu'un point ne lui soit égal ; car une masse ne tombe pas si l'on en soutient un seul point, à condition que ce point soit le centre de gravité. Certaines transformations chimiques ont pour condition l'opération de bactéries presque invisibles. Les catalyseurs sont d'imperceptibles fragments de matière dont la présence est indispensable à d'autres transformations chimiques. D'autres fragments minuscules, de composition presque identique, ont par leur présence une vertu non moins décisive d'inhibition ; sur ce mécanisme est fondée la plus puissante des médications récemment découvertes.

 

Ainsi ce n'est pas seulement la mathématique, c'est la science entière qui, sans que nous songions à le remarquer, est un miroir symbolique des vérités surnaturelles.

 

La psychologie moderne voudrait faire de l'étude de l'âme une science. Un peu plus de précision suffirait pour y parvenir. Il faudrait mettre à la base la notion de matière psychique, liée à l'axiome de Lavoisier, valable pour toute matière, « rien ne se perd, rien ne se crée » ; autrement dit les changements sont ou bien des modifications de forme, sous lesquelles quelque chose persiste, ou bien des déplacements, mais jamais simplement des apparitions et disparitions. Il faudrait y introduire la notion de limite, et poser en principe que dans la partie terrestre de l'âme tout est fini, limité, susceptible d'épuisement. Enfin il faudrait y introduire la notion d'énergie, en posant que les phénomènes psychiques, comme les phénomènes physiques, sont des modifications dans la répartition et la qualité de l'énergie et sont déterminés par les lois de l'énergétique.

 

Les tentatives contemporaines pour fonder une science sociale aboutiraient, elles aussi, au prix d'un peu plus de précision. Il faudrait mettre à la base la notion platonicienne du gros animal ou la notion apocalyptique de la Bête. La science sociale est l'étude du gros animal et doit en décrire minutieusement l'anatomie, la physiologie, les réflexes naturels et conditionnels, les facilités de dressage.

 

La science de l'âme et la science sociale sont l'une et l'autre tout à fait impossibles si la notion de surnaturel n'est pas rigoureusement définie et introduite dans la science, à titre de notion scientifique, pour y être maniée avec une extrême précision.

 

Si les sciences de l'homme étaient ainsi fondées par des méthodes d'une rigueur mathématique, et maintenues en même temps en liaison avec la foi ; si dans les sciences de la nature et la mathématique l'interprétation symbolique reprenait la place qu'elle avait jadis ; l'unité de l'ordre établi dans cet univers apparaîtrait dans sa souveraine clarté.

 

L'ordre du monde, c'est la beauté du monde. Seul diffère le régime de l'attention, selon qu'on essaie de concevoir les relations nécessaires qui le composent ou d'en contempler l'éclat.

 

C'est une seule et même chose qui relativement à Dieu est Sagesse éternelle, relativement à l'univers parfaite obéissance, relativement à notre amour beauté, relativement à notre intelligence équilibre de relations nécessaires, relativement à notre chair force brutale.

 

Aujourd'hui, la science, l'histoire, la politique, l'organisation du travail, la religion même pour autant qu'elle est marquée de la souillure romaine, n'offrent à la pensée des hommes que la force brutale. Telle est notre civilisation. Cet arbre porte les fruits qu'il mérite.

 

Le retour à la vérité ferait apparaître entre autres choses la vérité du travail physique.

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Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
7 février 2016 7 07 /02 /février /2016 11:01
L'Amour vainqueur – William Adolphe Bouguereau

L'Amour vainqueur – William Adolphe Bouguereau

Aperçu sur l’idée d’ordre politique dans la philosophie européenne

par Jean Galié

 


 

La politique a pour fonction de s’occuper du politique, de la chose politique, c’est-à-dire de ce qui concerne l’ensemble des citoyens ou la vie collective de la cité. Mais dans quel but?

Une réponse classique se tourne vers l’idée de Bien commun. Aussi faut-il retenir cette idée que le Bien est notre but. C’est le Souverain Bien, bon en lui-même, par rapport auquel tous les autres ne sont que moyens. Il est le but de toute activité dans le monde. “N’est-il pas exact que, par rapport à la vie humaine, la connaissance de ce bien a une importance considérable et que, la possédant, comme des archers qui ont sous les yeux le but à atteindre, nous aurons des chances de découvrir ce qu’il convient de faire?”1

La recherche de ce bien sera conduite par une science : “science souveraine et au plus haut point organisatrice. Apparemment, c’est la science politique2 Aristote nous plonge au cœur des relations entre la morale et la politique. Selon sa conception eudémoniste, le bonheur est la fin suprême de la vie. Mais comme l’homme est un “animal politique” sa vraie nature ne pourra s’accomplir que dans la cité. Celle-ci est “née en quelque sorte du besoin de vivre, elle existe pour vivre heureuse. C’est pourquoi toute Cité est dans la nature.”3

Aristote distingue bien le bonheur de chacun du bonheur de l’ensemble de la vie collective. Le premier s’identifie à l’activité de contemplation dans la mesure où en tant qu’esprit, l’homme pourra cultiver cette partie de l’âme le rapprochant du divin.

Le loisir, période de temps échappant à l’empire de la nécessité et des activités en relation avec celle-ci (travail, économie, etc) s’identifie au bonheur personnel. Néanmoins sa condition de possibilité réside dans le bien de l’État. Ce dernier à son tour permet par son existence d’actualiser les capacités et les facultés spirituelles et morales de l’homme. Le but de la politique n’est pas la morale mais de rendre possible l’existence de celle-ci. C’est en ce sens que la morale dépend de la politique et non au sens où cette dernière dicterait les fins de la morale (tentation de la Pensée Unique contemporaine…). Pas plus qu’il ne s’agira de résorber le bonheur individuel dans un hypothétique bonheur collectif. “Même si le bien de l’individu s’identifie avec celui de l’État, il paraît bien plus important et plus conforme aux fins véritables de prendre en mains et de sauvegarder le bien de l’État. Le bien, certes, est désirable quand il intéresse un individu pris à part ; mais son caractère est plus beau et plus divin quand il s’applique à des États entiers.”4

Aux antipodes de l’individualisme moderne, c’est en ce sens que s’impose l’idée d’un Bien commun. Mais cette idée, bien que raisonnable pour le sens commun, ne saurait se fonder elle-même. Pour les Anciens, la Nature était l’Ordre du monde, la loi innervant le kosmos, chaque chose tendant naturellement à son épanouissement conformément à cette loi ; ainsi de la nature de l’homme se conformant à l’ordre de la cité. De même, c’est pour cette raison que la “cité est dans la nature”.

Le politique trouve en réalité son fondement dans la métaphysique, autrement il serait incompréhensible que le politique soit le lien de manifestation des facultés spirituelles de l’homme. “Le fondement premier de l’autorité et du droit des rois et des chefs, ce grâce à quoi ils étaient obéis, craints et vénérés, était essentiellement, dans le monde de la Tradition, leur qualité Transcendante et non uniquement humaine (…) La conception purement politique de l’autorité suprême, l’idée qu’elle a pour fondements la force brutale et la violence, ou bien des qualités naturalistes et séculières, comme l’intelligence, la sagesse, l’habilité, le courage physique, la sollicitude minutieuse pour le bien commun matériel – cette conception fait totalement défaut dans les civilisations Traditionnelles, elle n’apparaît qu’à des époques postérieures et décadentes”.5

C’est dans ce contexte de pensée qu’il est possible de lire les doctrines politiques des Anciens dont quelque chose – l’essentiel – se transmettra jusqu’au Moyen-Age, pour lequel le pouvoir temporel était une délégation de l’autorité divine. Pour Platon, par exemple, la politique tend à pérenniser une stabilité quasi ontologique. La science du Politique vise à contenir l’usure exercée par le temps sur tout ce qui est éphémère, et en particulier sur une juste hiérarchie établie dans la Cité et à l’intérieur des diverses instances de l’âme humaine.

Dans son dialogue “le Politique”, Platon rapporte le mythe selon lequel, dans un temps originel – celui de Cronos – toute chose fonctionnait en sens inverse de celui de l’ordre actuel, c’est-à-dire dans le sens originel. Cet ordre s’appliquait aussi bien aux cycles astronomiques qu’aux cycles vitaux,ainsi l’homme rajeunissait tout au long de sa croissance. Le temps de Cronos a laissé place à celui de Zeus qui renverse l’ordre originel pour faire place à un ordre inversé avec lequel nous devons composer, éloignés que nous sommes du temps mythique des origines. L’homme archaïque vit dans un univers protégé dont le sens lui est naturellement acquis. “L’attitude mythique – naturelle comprend d’avance et d’emblée non seulement des hommes et des animaux, et d’autres êtres infra-humains et infra-animaux, mais aussi des êtres surhumains. Le regard qui les englobe comme un tout est un regard politique”.6

En d’autres termes, le destin de l’homme y dépend de la manière dont règnent ces puissances mythiques au sein d’un cycle où se perpétue l’éternel retour de la configuration initiale de l’ordre des choses, assurant ainsi un retour perpétuel du même dans un monde qui vieillit jamais, ne subissant pas l’érosion du temps historique7.

Platon connaît bien la Tradition. Pour lui, la politique consistera à garder son regard porté sur le modèle Transcendant instituant l’ordre de la Cité juste, cette cité idéale décrite dans “La République” obéissant à la loi d’équilibre situant chaque catégorie de citoyens à la place correspondant à ses qualités intrinsèques, du Roi au producteur en passant par le guerrier. Cette loi est l’axe ontologique grâce auquel une telle hiérarchie est rendue légitime, faute de quoi chaque forme de gouvernement sera susceptible de dégénérer, la monarchie régressant en timocratie (gouvernement de l’honneur), celle-ci en oligarchie (petit nombre), cette dernière en démocratie (tous) dont le sort ultime sera la tyrannie. De la perfection à la confusion des pulsions inférieures de l’âme humaine, de la loi à l’informe. “ Spécialement dans les formulations aryennes, l’idée de loi est intimement apparentée à celle de vérité et de réalité, ainsi qu’à la stabilité inhérente “à ce qui est”. Dans les Védas, rta signifie souvent la même chose que dharma et désigne non seulement l’ordre du monde, le monde comme ordre – kosmos -, mais passe à un plan supérieur pour désigner la vérité, le droit, la réalité, son contraire, anrta, s’appliquant à ce qui est faux, mauvais, irréel. Le monde de la loi et, par conséquent, de l’État, fut donc l’équivalent du monde de la vérité et de la réalité au sens éminent”.8

Pour Platon et ses successeurs au sein de la philosophie politique classique, la science politique a donc pour fonction d’imposer une “forme” métaphysique au chaos toujours possible et resurgissant, en incarnant une idée de stabilité et de justice propre à l’ordre traditionnel qui avait trouvé son expression initiale dans le système des castes dont l’homme moderne ne peut saisir le sens et la portée spirituels. Tel a été l’univers mental indo-aryen, et dont Georges Dumézil a longuement déchiffré les structures idéologiques. Ainsi chez Platon ordre et hiérarchie sociale reflètent-ils un ordre et une hiérarchie internes à l’âme humaine. Les ordres de citoyens correspondent à des puissances de l’âme et à certaines vertus. Aux chefs de la cité, les magistrats, archontes correspondent l’esprit, noûs et la tête ; aux guerriers l’animus et la poitrine ; aux producteurs, la faculté de désir, partie concupiscible de l’âme et la partie inférieure du corps, sexe et nourriture.

Les castes, les catégories de citoyens, les ordres définissaient des modes typiques d’être et d’agir, de la matérialité à la spiritualité. Platon s’était donné pour objectif politique d’instituer par l’éducation un plan de sélection des élites capable de conduire la Cité. Tel homme appartient à telle catégorie de citoyens non pas à cause de conditions arbitraires mais parce que le caractère de son âme – décelé par les magistrats ou les éducateurs – le destine à remplir telle ou telle fonction, selon la symbolique de l’âme au caractère d’or, à celle d’argent, d’airain ou de fer, dans un ordre de valeur décroissant ; de la capacité de commandement éclairé à celle de fidélité d’exécution.


 


 

Que reste-t-il de ce bel édifice conceptuel et métaphysique dans la pensée politique moderne?


 

Peu de choses, depuis que Machiavel (1469-1527) a rompu avec la philosophie politique classique, dont celle du Moyen-Age qui pensait le politique en se référant à Saint Augustin pour qui la “cité terrestre” se distinguait, tout en la reflétant, de la “cité céleste”. Dans les conditions d’existence, marquées du sceau du péché originel, l’État se devait d’être le soutien et le glaive de l’autorité spirituelle. Cela n’allant d’ailleurs pas de soi, puisque dans les faits – querelle des Guelfes et des Gibelins – il s’agissait de savoir qui de l’Empereur ou du Pape incarnait au mieux cette idée d’autorité spirituelle, cette dernière ne devant pas se dégrader en simple pouvoir temporel.

Machiavel, lui, a désacralisé la politique, il en fait un simple instrument humain, profane, elle n’est plus ordonnée à une fin supérieure, transcendante. La question est de savoir comment prendre le pouvoir et le conserver. L’essentiel est la stabilité de l’État, ce qui est une redondance puisque “Lo Stato” est ce qui tient debout.

En soi, l’homme de pouvoir, le Prince n’est pas immoral, mais il doit savoir mener les hommes et jouer des circonstances. Se faire “renard” ou “lion” selon le cas où primera la ruse ou la force, se faire tour à tour aimer et craindre, sachant qu’il n’est pas totalement maître de l’histoire puisque celle-ci pour moitié peut se laisser guider par sa “virtù”, puissance et virtuosité, et pour autre moitié est “fortuna”, à l’image du fleuve impétueux dont on ne peut arrêter le cours mais seulement l’endiguer.

En ce sens la grande découverte de Machiavel est que la politique est un artifice. Telle est l’essence de la conception moderne de la politique, qui, historiquement verra toujours subsister à ses côtés la conception classique, et se développera selon cet axe de l’artifice pensé rationnellement, par un calcul, et dont les théories du contrat seront très largement tributaires.

Dès lors, l’ordre politique est essentiellement humain, dérivé de l’accord, du pacte d’obéissance qu’un peuple passe avec son Souverain. L’autorité de ce dernier n’est plus réputée être naturelle, ainsi chez ces libellistes appelés monarchomaques au 16ème siècle, contestant l’autorité du Roi. Souvent protestants – parfois catholiques – ils justifient leur rébellion en rejetant un ordre politique jugé comme étant illégitime.

C’est dans ce contexte que sera pensé le concept de Souveraineté et discutée la question de la légitimité de l’institution politique. Si l’idée de Souveraineté existe depuis l’Antiquité puisqu’elle est inhérente à toute forme d’exercice du commandement politique, la conceptualisation qu’en fait Jean Bodin (1520-1596) sera reprise dans la philosophie politique moderne.

Dans les “Six livres de la République” il la définit comme “puissance absolue et perpétuelle d’une république”. C’est ainsi qu’une nation se constitue en État, s’identifie à celui-ci. La Souveraineté devient puissance absolue fondant la République, c’est son âme même. Le lien unissant un peuple à son gouvernement réside dans la loi, le Souverain fait les lois, la puissance de gouverner s’identifie au pouvoir de légiférer. De ce fait le prince sera au-dessus des lois, idée reprise ultérieurement au 17ème siècle par Hobbes pour qui le Souverain ne saurait être soumis à la loi. Si le Souverain ne peut plus être fondé par le recours immédiat à la transcendance, il est néanmoins re-sacralisé sous une forme profane dans la figure de la souveraineté absolue de l’État : “tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés” (Carl Schmitt).

L’autre volet de la discussion repose sur la théorie du contrat. Ce dernier s’enracine dans la doctrine du droit naturel. Envisagé du point de vue de la légitimité des fondements de l’État, comme artifice produit par l’homme, le droit naturel est conçu soit comme droit de la force, soit comme droit idéal.

Le première conception est représentée par Hobbes et Spinoza. A l’état de nature – fiction idéologique – règne un droit de nature défini “par le désir et la puissance” (Spinoza), comme étant “le droit de chaque homme de faire ou de posséder tout ce qui lui plaît” (Hobbes). Rien n’y est injuste ou juste avant l’établissement de la loi civile. Pour Hobbes, l’état d’insécurité résultant de l’exercice du droit naturel (“guerre de chacun contre chacun”) pousse l’homme, par une loi naturelle inhérente à l’être de raison qu’il est, à faire un calcul afin de quitter cette situation. Ce sont les termes du contrat, du pacte qui fait disparaître cette situation arbitraire (analogue à la guerre civile, ou au désordre régnant à l’intérieur de certains États…) afin d’établir un État rationnel.

L’idée d’un droit naturel “idéal” est représentée par l’École du droit naturel au 17ème siècle. Elle a servi de base à ce qu’on a appelé Droit des Gens. Ainsi le philosophe et juriste hollandais Grotius (1583-1645) dit que le droit naturel émane de la nature sociale de l’homme : c’est d’elle que la raison humaine, observant les diverses pratiques, dégage les principes d’un droit universel, immuable. Il est distinct du choix volontaire, arbitraire.

Il peut cependant être rattaché au droit divin “puisque la divinité a voulu que de tels principes existassent en nous” (Grotius). Cependant, cette distinction atteste un passage de l’ordre de la Providence à celui de l’humanité. C’est un droit rationnel. Cette doctrine peut aboutir sur une vision individualiste – Locke pense que les hommes à l’état de nature sont libres, égaux, éclairés par la raison, peuvent donc respecter les préceptes du droit naturel ; l’organisation politique n’étant nécessaire que pour préserver les prérogatives naturelles de l’homme (liberté, égalité, propriété), vision anarcho-libérale – ou bien sur un humanisme rationnel (Kant) pour lequel la raison triomphe à travers une légalité propre à régir les peuples libres, car le droit est la notion se dégageant des conditions dans lesquelles la faculté d’agir d’autrui d’après une “loi universelle de liberté”. Kant défendra grâce à cette théorie, l’idée problématique d’une Société des Nations à partir d’un point de vue cosmopolitique.

Poussée à l’extrême la thèse d’un droit naturel idéal débouche sur la conception d’un idéal de justice existant au-dessus du droit positif. “Il existe un Droit universel et immuable, source de toutes les législations positives, il n’est que la raison naturelle en tant qu’elle gouverne les hommes” (Avant-projet du Code Civil de l’An VIII). Le droit naturel a pour but la protection de ces droits imprescriptibles qui sont, aux termes de la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789 : liberté, propriété, sûreté et résistance à l’oppression.

Mais que dire si le Droit universel s’incarne adéquatement dans la loi positive, si ce n’est celui qui dispose de la puissance inhérente à cette loi. Cette théorie se traduit en particulier dans ce que Carl Schmitt appelle l’État législateur. “L’État législateur, à cause de la rigueur de son système de légalité, ne peut pas admettre la coexistence de plusieurs sources de droit, comme en droit romain, les lois, les plébiscites, les sénatus consultes ou les constitutions impériales, les édits de magistrats, les réponses des “prudents”, etc”9

Cet universalisme abstrait n’est pas sans dangers, et Carl Schmitt de nous mettre en garde : “Si la notion de loi perd un jour toute relation interne avec la raison et la justice et qu’on conserve néanmoins l’État législateur avec son sens propre de la légalité, qui concentre dans la loi tout ce qu’il y a de supérieur et de respectable dans l’État, – à ce moment-là, n’importe quelle ordonnance, commandement ou mesure…, n’importe quelle instruction à un juge pourra devenir, grâce à une décision du Parlement ou d’une autre instance préposée à l’élaboration des lois, légal et conforme au droit en vertu de la souveraineté de la loi. Le formalisme poussé à l’extrême finit par (…) abandonner ses relations avec l’État de droit”.10

Ainsi la fameuse “indépendance” des juges ne masque-t-elle pas son contraire, une hégémonie idéologique instrumentalisant le formalisme de la loi? “On suppose qu’en vertu des liens semblables qui rattachent tous les citoyens à un même peuple, tous doivent être, en raison de ces traits communs, essentiellement semblables les uns aux autres. Or, que cette hypothèse, supposant une harmonie nationale parfaite, vienne à disparaître, on verra immédiatement le pur “fonctionnalisme” sans objet et sans contenu, résultant des données de la majorité arithmétique, exclure toute neutralité et toute objectivité.”11

Ainsi l’idéologie actuelle de la “citoyenneté” suffit-elle à définir un peuple, à dégager ces “traits communs”, à établir “l’harmonie nationale”? Un simple contrat, formel suffit-il à fonder une identité? Celle-ci n’a t-elle pas été forgée au cours de notre histoire? De là l’amnésie dont les mondialistes veulent frapper tous les peuples et en particulier le nôtre. Avons-nous oublié que les morts gouvernent les vivants (Auguste Comte)? De nos jours, au nom de la loi, il est possible d’éradiquer toute forme d’opposition à “l’Avenir radieux” que nous promet le Nouvel “Ordre” Mondial.

Dans ces conditions le peuple est devenu une notion abstraite, le citoyen n’est plus enraciné au sein d’une identité singulière qui pourrait être vécue à divers niveaux (occitan, français, européen, par exemple).

En France resurgit le débat sur les identités locales, régionales, nationales, avec une remise en question du centralisme jacobin et la discussion sur la question de la Souveraineté. S’il est évident que dans le camp SRE nous ne voulons pas d’une Europe élaborée par les mondialistes, Europe de carton-pâte aux antipodes d’une Europe de la puissance, le débat est plus nuancé en fonction des diverses sensibilités et des stratégies proposées en l’occurrence. De même le débat est faussé sur le plan sémantique lorsqu’il est présenté sous la forme de la dichotomie entre “souverainistes” et “non souverainistes”.

Si l’on n’est pas souverain c’est que l’on est sous la dépendance de quelqu’un d’autre, que l’on existe plus en tant qu’entité politique! Certes, c’est le rêve des mondialistes, mais il est possible de concevoir – grâce au principe de subsidiarité bien appliqué en corrélation avec les forces vives du pays – un emboîtement de divers étages de souveraineté.

A l’opposé de la théorie libérale qui décourage la participation du peuple à la vie publique et qui rejette toute initiative allant à l’encontre des normes juridiques et constitutionnelles du moment, a été formulée une autre conception par Johannes Althusius (1557-1638) adversaire de J. Bodin en philosophie politique.12

Le philosophe allemand revient à Aristote, à sa conception de l’homme comme être social, enclin à la solidarité et à la réciprocité. Dans une démarche de type symbiotique, Althusius affirme que la société est première par rapport à ses membres, et se constitue par une série de pactes politiques, sociaux, conclus successivement de la base au sommet, par associations (“consociations”) naturelles, publiques, privées telles que familles, guildes, corporations, cités, provinces, etc. Modèle d’emboîtements allant du simple au complexe. Les individus sont membres de diverses communautés successives et il n’y a pas de contrat entre le souverain qui est le peuple et le prince qui se borne à administrer. Le contrat social est une alliance, communication symbiotique des individus définis par leur appartenance. Il est formé entre les communautés restreintes qui se fédèrent pour former un corps politique plus vaste et un État. Le peuple peut déléguer sa souveraineté mais ne s’en dessaisit jamais. Cela permet un respect des identités particulières, dont on rappellera qu’elles n’étaient point admises par Rousseau dans “Du contrat social” (“Il importe donc, pour avoir bien l’énoncé de la volonté générale, qu’il n’y ait pas de société partielle dans l’État, et que chaque citoyen n’opine que d’après lui”. Livre II, Chapitre III), et qu’elles furent réellement abolies durant la célèbre nuit du 4 août 1789 et empêchées de se constituer par la loi Le Chapelier du 14 juin 1791 interdisant toute forme d’association entre gens d’un même métier et toute coalition.

Dans le système d’Althusius chaque niveau tire sa légitimité et sa capacité d’action du respect de l’autonomie des niveaux inférieurs, le principe de souveraineté est subordonné au consentement associatif, celle-ci est répartie à des niveaux différents de la vie politique. La clef de voûte du système est le principe de subsidiarité par lequel les décisions sont prises au niveau le plus bas possible grâce à des unités politiques ayant des compétences autonomes substantielles, et en étant représentées collectivement aux niveaux de pouvoir supérieurs. Le niveau local ne délègue au niveau supérieur que les tâches et responsabilités qu’il ne peut accomplir, telles que par exemple les fonctions régaliennes de l’État. La Nation serait donc une communauté de communautés.

Encore ne faudrait-il pas interpréter cette idée dans les termes du “communautarisme” véritable juxtaposition de communautés linguistiques, ethniques, religieuses ou autres qui n’auraient en commun qu’une proximité d’ordre géographique et de destin commun que la simple survie économique.

En dernier lieu la question d’un ordre politique et social se résume au fait de savoir qui détient la puissance et pour quoi faire. Aussi un peuple ne doit-il pas ignorer qui il est, quelle est sa nature profonde, quelles sont ses attaches essentielles. Ces thèmes fondamentaux ne sauraient être écartés par l’idéologie éradicatrice des Droits de l’Homme qui désubstantialise tout ce qu’elle touche13.

Il n’y a rien en effet de plus libre, et de plus facile à promouvoir sur le plan idéologique qu’une forme vide. Il est bien plus difficile de résister à ce courant homogénéisant du mondialisme et de nommer l’identité à laquelle nous devons nous référer pour être nous-mêmes.

Pour autant face au chaos actuel, à la véritable entropie générée par le système mondialiste, notre peuple ne pourra faire l’impasse sur ce choix décisif.

Delenda est Carthago!

Jean Galié


 

  1. Aristote : Ethique à Nicomaque. Livre I.

  2. idem.

  3. Aristote. Politique

  4. Aristote. Ethique à Nicomaque. Livre I.

  5. Julius Evola. Révolte contre le monde moderne. Editions L’Age d’Homme p.41-42.

  6. Husserl. La crise des sciences européennes en la phénoménologie transcendantale. p.364.

  7. Cf. Le mythe de l’éternel retour (Mircea Eliade).

  8. Julius Evola. Révolte contre le monde moderne. p.61.

  9. Carl Schmitt. Du politique. “Légalité et légitimité” et autres essais. p.53. Editions Pardès.

  10. idem p.54.

  11. idem p.60.

  12. Lire à ce sujet l’excellente contribution à ce débat dans le n°96 – novembre 1999, de la revue “Elements”, à laquelle nous empruntons ces informations.

  13. Ainsi, par exemple, la doctrine Monroe conçue sur la base de l’espace concret, transformée par Theodore Roosevelt en principe impérialiste commercial devenant un principe universaliste s’étendant à la Terre entière, et conduisant à l’ingérence de tous en tout. “Alors que, dans l’idée d’espace, il y a celle de limiter et de répartir l’intervention donc un principe de droit et d’ordre, la prétention universaliste à l’ingérence mondiale abolit toute limitation et toute distinction raisonnables” Carl Schmitt. Ouvrage cité, p.127-28. “Le fait que la doctrine de Monroe ait ainsi pu être trahie et transformée en un principe impérialiste commercial demeurera, pour longtemps, un exemple bouleversant de l’effet que peuvent produire des slogans vides” Carl Schmitt, idem p.129.

 

Source : http://rebellion-sre.fr/apercu-sur-lidee-dordre-politique-dans-la-philosophie-europeenne-par-jean-galie/

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Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
26 janvier 2016 2 26 /01 /janvier /2016 20:13
Vers un nouveau « Nomos de la Terre » - Extrait (par Alain de Benoist)

Vers un nouveau « Nomos de la Terre » - Extrait

 

Par Alain de Benoist

 

 

Ce texte est un extrait de l'ouvrage d'Alain de Benoist, Carl Schmitt actuel, éd. Krisis, Paris, 2007

 

 

Après 1945, le thème essentiel des écrits de Schmitt est celui du « Nomos de la Terre ». Schmitt constate que l'époque moderne est celle de l'évanouissement de l'ancien Nomos et il s'interroge sur celui qui est appelé à lui succéder. L'une des questions essentielles qu'il pose est celle de savoir si l'histoire s'oriente vers une unification politique du monde et quelles peuvent en être les conséquences, aussi bien pour le monde que pour la notion de politique elle-même.

Ainsi qu'on l'a vu, c'est à partir de 1890 que, selon Schmitt, l'ancien ordre westphalien du jus publicum europaeum, né à la fin de la guerre de trente ans (1648), a commencé à se dissoudre dans un « universalisme sans espace » et dans le « normativisme vide » et abstrait d'une légalité internationale sur laquelle aucun accord ne peut s'établir, abandonnant son centrage européen sans parvenir à trouver un fondement de rechange en matière de légitimité. Carl Schmitt donne, dans cette perspective, une place essentielle au traité de Versailles, qui n'a pas seulement abaissé l'Allemagne et substitué le principe des nationalités à la légitimité des anciennes dynasties, mais aussi représenté le moment où l'Europe s'est véritablement vu détrôner de ses anciennes prérogatives1.

Schmitt voit dans le Nomos de la Terre – terme qu'il a utilisé pour la première fois en 1934, au moment où il abandonnait en partie son ancien décisionnisme pour se rallier à une « pensée de l'ordre concret » (konkretes Ordnungsdenken) faisant une large part à l'institutionnalisme de Maurice Hauriou ou de Santi Romano – l'ensemble ordonné des entités politiques liées par des règles communes. Le Nomos n'est pas compris chez lui dans le sens de la loi (Gesetz), c'est-à-dire comme simple produit de l'ordre législatif, mais comme une « mesure (Messung) première », une répartition ou un partage originaire de l'espace. L'erreur de la modernité occidentale, selon Schmitt, a précisément été de remplacer la loi comme ordre concret (Nomos) par la loi comme simple règle (Gesetz). Le Nomos relève bien entendu de la logique de la Terre, dans la mesure où y est affaire de délimitations. Sans délimitations, sans limites spatiales, pas d'ordre possible : tout ordre fondamental (Grundordnung) est un ordre spatial (Raumordnung). Le droit lui-même, souligne Schmitt, a un fondement tellurique « où coïncident espace et droit, ordre et localisation »2. Du point de vue de la pensée de l'ordre concret, tout nomos résulte de l'unité de l'ordre spatial (Ordnung) et de la localisation (Ortung), c'est-à-dire de la possibilité d'orientation dans le monde d'une communauté donnée. Le Nomos, finalement, est la forme immédiate (unmittelbare Gestalt) par laquelle l'ordre social et politique d'un peuple devient spatialement visible. C'est dans la mesure même où il constitue un ordre territorial et spatial concret que le Nomos représente l'ordre général de la Terre.

La question du « nouveau Nomos de la Terre » se pose sous la forme d'une alternative, dont Carl Schmitt a défini les termes dès la fin des années trente : le monde de l'avenir sera soit unipolaire, soit multipolaire. S'il est unipolaire, il sera inévitablement soumis à l'hégémonie de la puissance dominante, qui ne peut être aujourd'hui que les États-Unis. Ce sera alors l'avènement d'un monde unifié que Schmitt assimile à la fin du politique, puisque l'essence du politique implique qu'on puisse toujours déterminer, par rapport à la pluralité des acteurs, qui est l'ami et qui est l'ennemi (il n'y a de politique que pour autant qu'il existe au moins deux polities différentes). Si le monde reste en revanche un monde « politique », se sera tout aussi nécessairement un monde multipolaire, composé de « grands espaces » (Groβräume) – espaces culturels et creusets de civilisation, mais aussi espaces géopolitiques -, qui seuls pourront jouer un rôle de régulation et de diversification par rapport au vaste mouvement de la globalisation. Schmitt résume cette alternative d'une formule : « Grand espace contre universalisme »3

Carl Schmitt a d'abord exposé ses vues sur le « grand espace » (Groβraum) dans un petit livre paru en 1939, contenant le texte d'une conférence prononcée la même année à Kiel. Dans le « grand espace », il n'hésite pas à voir une nouvelle catégorie de la science du droit international, et il souligne explicitement que cette catégorie, qu'il présente comme une « notion contemporaine concrète tant du point de vue historique que politique » (konkreten geschichtlich-politischen Gegenwartsbegriff), est appelée à se substituer à l'ancien ordre étatique national, entré en crise dès les années trente et aujourd'hui devenu obsolète4 Les « grans espaces », ajoute Schmitt – et c'est là le point le plus important -, doivent assurer leur autonomie et leur liberté de mouvement en se dotant, ainsi que l'ont fait les États-Unis avec la doctrine Monroe, d'une « doctrine » interdisant toute intervention de puissances étrangères dans l'espace qui leur est propre5

En même temps qu'il substitue le « grand espace » à l'État, Schmitt opère une transition corrélative de la notion de territoire, corollaire du concept classique d'État-nation, à celle d'espace aux limites flexibles, non déterminées par avance. Pourvu de dimensions aussi bien aériennes que terrestres ou maritimes, l' « espace » n'est pas un simple territoire élargi. Alors que le territoire est une notion statique, il correspond à une réalité dynamique. Comme l'écrit Jean-François Kervégan, « le passage de la problématique de l'État et du territoire clos à celle de la puissance impériale et du grand espace traduit selon Schmitt la péremption de l'ordre juridique et politique de l'Europe moderne, péremption dont le développement de l'État total […] était le signe avant-coureur sur le plan extérieur »6. Mais Schmitt fait aussi, de manière significative, une place nouvelle à la notion d'Empire (Reich) qui, dans l'histoire, a longtemps représenté la grande alternative au modèle de l'État-nation. Il estime que chaque « grand espace » devrait être centré autour d'un empire, qui régulerait les relations des pays membres et permettrait au « grand espace » de développer une idée politique qui lui soit propre. Mais il souligne aussi que le Groβraum ne doit pas se confondre avec le Reich, dont la mission est seulement d'organiser le « grand espace » et de le protéger de toute intervention extérieure. En définitive, il admet que les « empires », et non plus les nations, pourraient bien devenir les principaux acteurs des relations internationales, tout en mettant en garde contre une simple extension mécanique de l'idée de souveraineté nationale à la dimension du Groβraum7.

La question de savoir si l'actuelle Union européenne constitue un « grand espace » au sens que lui donnait Carl Schmitt, ou si l'on établir un rapport entre les vues de Schmitt et l'une ou l'autre forme de la doctrine fédéraliste, a fait ces dernières années l'objet d'un certain nombre de discussions. Celles-ci contiennent toujours une part de spéculation dans la mesure où Schmitt, bien qu'il soit mort en 1985, près de trente ans après la signature du traité de Rome, n'a jamais rien publié sur la nature des Communautés européennes. Certains auteurs désireux de faire de l'Europe une puissance autonome, notamment en matière de politique étrangère et de défense, ne s'en sont pas moins explicitement référés au modèle schmittien du « grand espace » et à son idée d'un nouveau Nomos de la Terre, voire également à l'idée d'Empire par opposition à celle d'État-nation. À l'inverse, certains adversaires de la construction européenne ont cherché à justifier leur opposition à ce projet en référence aux vues développées par Schmitt, qu'ils se sont employés à présenter sous le jour le plus négatif8.

Carl Schmitt n'aborde la question de la fédération (Bund) qu'aux chap. 29 et 30 de sa Verfassungslehre de 19289. La définition qu'il en donne montre que celle-ci ne se confond chez lui ni avec l'État fédéral (Bundesstaat) classique ni avec l'État confédéral ou la confédération d'États (Staatenbund). La fédération, écrit-il, est « une union durable, reposant sur une libre convention, servant au but commun de la conservation politique de tous les membres de la fédération ; elle modifie le statut politique global de chaque membre de la fédération en fonction de ce but commun »10. L'entrée dans une fédération entraîne donc pour les États une modification de leur Constitution. Le pacte fédératif (Bundesvertrag) est un « pacte statutaire inter-étatique »11, dont la conclusion représente un acte de pouvoir constituant. Tout fédération possède en tant que telle une existence politique assortie d'un jus belli qui lui est propre. Elle est à la fois un sujet de droit international et un sujet de droit interne. Schmitt souligne aussi les paradoxes ou les antinomies de la fédération. L'une des plus évidentes est que les États membres souscrivent normalement au pacte fédératif pour préserver leur autonomie politique, alors qu'en entrant dans la fédération ils doivent en abandonner une part12. Mais la plus importante est celle-ci : « Une fédération juxtapose deux genres d'existence politique : l'existence globale de la fédération et l'existence particulière de l'État membre […] Des deux côtés, des gradations sont possibles, mais le cas extrême conduit toujours, soit à la dissolution de la fédération qui ne laisse plus sur scène que les États isolés, soit à la disparition des États membres qui ne laisse plus subsister qu'un État unique »13. Ces antinomies ne sont solubles, ajoute Carl Schmitt, qu'à la condition d'un homogénéité substantielle de tous les membres de la fédération, seule cette homogénéité pouvant fonder entre eux un accord concret (Übereinstimmung).

Avec la notion de « grand espace », à laquelle Schmitt oppose explicitement celle d' « universalisme », apparaît en tout cas une alternative des plus actuelles : unité ou pluralité du monde, univers ou « plurivers », globalisation homogène ou globalisation ordonnée à la diversité des cultures et des peuples ? Schmitt montre que l'ordre ancien, qui fut celui de la modernité, ne peut plus être eurocentrique, mais implique, à l'ère postmoderne, un réarrangement général des rapports internationaux autour d'une alternative simple : unipolarité ou multipolarité. L'unipolarité, que l'on pourrait dire « monothéiste », consacre l'hégémonie de la puissance dominante ; la multipolarité, conforme au « polythéisme des valeurs » (Max Weber), se fonde sur la reconnaissance mutuelle d'ensembles politico-culturels de valeur égale. L' « évolution planétaire », écrit Schmitt, a « depuis bien longtemps conduit à un clair dilemme entre univers et plurivers, entre monopole et polypole, c'est-à-dire à la question de savoir si la planète [est] mûre pour le monopole global d'une seule puissance, ou si c'est un pluralisme de grands espaces, de sphères d'intervention et de zones culturelles ordonnés en eux-mêmes et coexistants qui [va] déterminer la nouveau droit des gens de la Terre »14.

Schmitt ne cache pas sa préférence, qui correspond à la coexistence de « plusieurs grands espaces ou blocs autonomes qui établiraient entre eux un équilibre et, par là, un ordre de la Terre ». Dès les années cinquante, il prévoit que la division binaire du monde hérité de Yalta, entre le « monde libre » et le bloc soviétique, n'annonce pas tant l'unification du monde qu'une « transition vers une nouvelle pluralité ». L'Europe reste pour lui l'espace territorial « dans lequel l'arrangement géopolitique le plus favorable à la paix mondiale s'est développé »15.

L'alternative entre monde unipolaire et monde multipolaire rejoint l'opposition de la Mer et de la Terre, car un monde multipolaire implique la notion territoriale de frontière. Dans le monde actuel, la logique de la Terre se confond en outre plus que jamais avec une logique continentale, celle de l'Europe toute entière (ou de l'Eurasie), tandis que la logique maritime, incarnée naguère par l'Angleterre, est aujourd'hui celle de l'Amérique. De même, pourrait-on dire, l'alternative entre la construction de l'Union européenne comme simple espace transatlantique de libre-échange et sa construction comme puissance continentale autonome relève encore de cette opposition, dans la mesure où la Mer est du côté du commerce, tandis que la Terre est du côté du politique saisi en son essence. C'est bien pourquoi les États-Unis expriment si fréquemment leur adhésion au modèle unipolaire, qui consacrerait leur hégémonie planétaire. En 1991, Charles Krauthammer écrivait déjà : « Nous vivons dans un monde unipolaire. Nous, les Américains, nous devrions l'aimer – et l'exploiter »16. « Les Américains, constate Thierry de Montbrial, rejettent catégoriquement la notion d'un monde multipolaire, dont les deux composantes sont inacceptables à leurs yeux. D'une part, qui dit monde multipolaire sous-entend un équilibre des puissances, et donc justement la nécessité d'un contrepoids aux États-Unis […] Ils n'acceptent pas, d'autre part, qu'un équilibre quelconque puisse être garanti par l'organisation des Nations-Unies, c'est-à-dire en pratique par le Conseil de sécurité et plus précisément par ses cinq membres permanents »17

Dès lors, l'objectif géopolitique majeur des États-Unis est d'éviter la formation d'un heartland continental ou eurasiatique qui puisse rivaliser avec leur propre puissance, c'est-à-dire de tout faire pour éviter l'émergence d'une puissance rivale en Europe occidentale, en Asie ou sur le territoire de l'ancien empire russe. D'où la définition des missions de L'OTAN et l'élargissement de son concept stratégique, bien que cette organisation, qui était au départ purement défensive, soit objectivement devenue sans raison d'être depuis l'effondrement du système soviétique. La place grandissante de l'océan Pacifique dans les affaires du monde, et le fait que les États-Unis se tournent de plus en plus dans cette direction, vont dans le même sens.

Dans la mesure où elle se caractérise par la prolifération des réseaux et des flux de toutes sortes (commerciaux, financiers, technologiques, communicationnels, etc.), la globalisation relève elle aussi de la logique de la Mer, qui ne connaît pas de frontières ni de territoires clos. Par une habitude de langage qui est elle-même révélatrice, on dit de la globalisation qu'elle unifie la Terre, mais en fait, en l'unifiant, elle soumet la Terre à la logique de la Mer, qui est celle de l'abolition des frontières et de la suprématie des flux et des reflux.

Après avoir mis fin à la bipolarité mondiale, la globalisation entraîne une déterritorialisation généralisée des rapports militaires, politiques, économiques et financiers. Abolissant l'espace territorial, elle abolit aussi la tempolarité en instaurant un « temps zéro », du fait de son ubiquité et de son instantanéité. Avec la mondialisation du capitalisme, tout comme avec le néo-terrorisme global, on rentre dans cet « espace lisse » que Gilles Deleuze et Félix Guattari opposaient naguère à l' « espace strié ». Tandis que l'espace « strié » est pensée sur le modèle du tissu, avec sa structure, sa trame et sa finitude, l'espace « lisse » est pensé sur le modèle du feutre, qui n'implique aucun frottement, aucun entrecroisement, mais seulement un enchevêtrement de fibres homogènes qui peuvent croître en tout sens à l'infini. L'espace « lisse » n'est pas situé, mais « nomade » ; c'est un espace sans profondeur, un espace d'immédiateté et de contact tous azimuts, qui ne contient ni formes ni sujets, mais seulement des flux sans ancrage ni polarisation. « Au niveau complémentaire et dominant d'un capitalisme mondial intégré (ou plutôt intégrant), écrivaient Deleuze et Guattari, un nouvel espace lisse est produit où le capital atteint sa vitesse ''absolue'' […] Les multinationales fabriquent une sorte d'espace lisse déterritorialisé où les points d'occupation comme les pôles d'échange deviennent très indépendants des voies classiques de striage »18

Dans son journal, Carl Schmitt a exprimé son horreur devant la perspective de ce que Paul Virilio a appelé le « globalitarisme », c'est-à-dire l'avènement d'un monde globalisé qui, par définition, serait un monde sans extérieur, et donc sans politique possible : « Qu'il est épouvantable, le monde où il n'y a plus d'étranger, mais seulement l'intérieur »19. Le même sentiment se retrouve également dans ses ouvrages. Dans La notion de politique, par exemple, Schmitt exprime plusieurs fois sa crainte que naisse une « planète définitivement pacifiée », qui « serait un monde sans discrimination de l'ami et de l'ennemi et par conséquent un monde sans politique »20. La « création d'une alliance des nations englobant l'humanité entière », l'avènement d'un État mondial ou d'une société universelle, estime-t-il, « signifierait dépolitisation totale »21. Schmitt dit même explicitement qu'il existera peut-être un jour un État totalement dépolitisé de l'humanité, se bornant à ajouter qu' « en attendant, il n'existe pas »22.

Cette crainte est assez étrange au regard même de sa définition du politique – d'autant que Carl Schmitt dit aussi qu'un monde unifié serait un monde où les guerres ne disparaîtraient pas, mais relèveraient toutes du modèle de la guerre civile. Si, en effet, le politique « ne désigne pas un domaine d'activité propre, mais seulement le degré d'intensité d'une association ou d'une dissociation d'êtres humains »23, s'il peut « tirer sa force des domaines de la vie les plus différents », si « tout domaine d'activité humaine imaginable est potentiellement politique et devient immédiatement politique lorsque les conflits fondamentaux et les questions fondamentales se transportent dans ce domaine », alors on voit mal comment le politique pourrait disparaître – et ce qui, au fond, motive le pessimisme ou du moins l'inquiétude de Carl Schmitt. Si le politique est bien ce que Schmitt en dit, à savoir une dimension caractéristique de l'existence humaine, et si tout conflit de quelque nature qu'il soit devient automatiquement politique dès lors qu'il atteint un certain degré d'intensité, il faut plutôt conclure à la permanence et à l'inévitabilité du politique : « L'homme cesserait d'être un homme s'il cessait d'être politique »24. La globalisation n'est donc pas synonyme de fin du politique, et elle l'est d'autant moins que la tendance à l'unification du monde entraîne par réaction, et de manière symétrique, de nouvelles fragmentations ou divisions en son sein. Un monde globalisé n'est pas nécessairement un monde pacifié, bien au contraire. Alors même qu'il distingue nettement l'État et le politique et qu'il a été l'un des premiers à constater la désagrégation de l'État-nation de type classique, Carl Schmitt a peut-être tout simplement eu du mal à imaginer des formes non étatiques positives d'existence politique.

1[…] « Le remplacement d'un système eurocentrique, particulier, de souverainetés de droit public par des relations de droit privé gouvernant le libre marché mondial et la mise en place d'un ordre impérial à fondement moral qui ne voit dans la guerre qu'une relation entre la police et des criminels, a rarement été analysée avec plus d'acuité », écrit Martti Koskenniemi (« International Law as Political Theology : How to Read ''Nomos der Erde'' ? », in Constellations, Oxford, XI, 2004, 4, p. 5000).

2In Le Nomos de la Terre

3[…]. Peut-être faut-il néanmoins souligner que l' « universalisme » dont parle le catholique Carl Schmitt n'est pas n'importe quel universalisme, mais ce qu'il appelle lui-même un « faux universalisme », d'essence nihiliste. […]

4Schmitt constate dès 1932 : « L'ère de l'État est à son déclin […] L'État, modèle de l'unité politique, et investi d'un monopole étonnant entre tous, celui de la décision politique, l'État, ce chef-d'œuvre de la forme européenne et du rationalisme occidental, est détrôné » (in La notion du politique). Quoique lui-même profondément étatiste, Schmitt s'est gardé de jamais confondre État et politique. L'antithèse de l'ami et de l'ennemi, qui est selon lui le fondement du politique, est historiquement et ontologiquement antérieure à l'apparition de l'État. Inversement, lorsque le politique abandonne son instance classique, l'instance étatique, c'est pour se manifester sous d'autres formes et par d'autres moyens. L'État-nation, en d'autres termes, n'est qu'une entité politique parmi d'autres possibles. État et politique se sont longtemps superposés, mais ne se sont jamais confondus.

5Dans son livre, Carl Schmitt retrace la façon dont, à partir du moment où la doctrine Monroe a été énoncée, les États-Unis ont constamment réclamé à leur bénéfice un droit d'intervention leur permettant de se poser en « arbitre de la Terre ». Selon lui, les États-Unis ont dominé le droit international à partir de 1919, et ce processus a culminé au moment du pacte Briand-Kellog de 1928.

6In article Carl Schmitt et l' « unité du monde »

7Sur la façon dont Carl Schmitt établit un lien entre l'espace et l'Empire, cf. aussi son texte de 1951, « Raum und Rom. Zur Phonetik des Wortes Raum », in Universitas, Stuttgart, VI, 9, septembre 1951, pp. 963-968 (texte repris in Staat, Groβraum, Nomos), où il se livre à un rapprochement entre la dénomination allemande de l'espace, Raum, et le nom de la ville de Rome.

8John Laughland, grand adversaire de la construction européenne, a ainsi publié un livre polémique (The Tainted Source. The Undemocratic Origins of the Europeen Idea, Warner, London 1997) dans lequel il met en rapport ce projet avec les idées de Carl Schmitt en matière de « grand espace », en confondant systématiquement ces idées avec les plans nazis d'organisation et de réaménagement de l'Europe. L'ouvrage, qui s'efforce en fait de reconduire le projet de construction européenne à l'idée que les nazis se faisaient de la future Europe, a fait l'objet d'une réplique et d'une mise au point : Alexander Proelβ, « Nationalsozialistische Baupläne für das europäische Haus ? John Laughland's ''The Tainted Source'' vor dem Hintergrund der Groβraumtheorie Carl Schmitt », in Forum historiae juris, 12 mai 2003. Proelβ montre en quoi la notion de Groβraum chez Schmitt se différencie radicalement de la conception de l'espace européen telle qu'elle a pu être exposée dans les années 1940 par des théoriciens SS comme Werner Best ou Reinhard Höln, qui opposaient systématiquement l'idée de völkische Groβraumordnung à celle de völkerrechtliche Groβraumordnung. Le même sujet a donné lieu, les 29 et 30 septembre 2000 à l'Institut européen de Florence, à un colloque dont les actes ont été publiés [...]

9Verfassungslehre, Dunker u. Humblot, München-Leipzig 1928 (dernière édition : Berlin 2003, trad. fr. : Théorie de la Constitution, PUF, Paris 1993). [...]

10In Théorie de la constitution, op. cit., p. 512.

11Ibid, p. 513.

12« Le droit fédératif prévaut toujours sur le droit de l'État membre tant que la fédération agit dans le cadre de ses compétences face aux États membres » (ibid., p. 529).

13Ibid. , p. 518

14In Le Nomos de la Terre, p. 241

15John P. McCormick, « Carl Schmitt's Europe. Cultural, Imperial and Spatial Proposals for European Integration, 1923-1955 »

16The Washington Post, Washington, 22 mars 1991.

17La guerre et la diversité du monde. Les États-Unis contre l'Europe puissance, L'Aube, La Tour d'Aigues 2004, p. 120.

18Capitalisme et schizophrénie. 2 : Mille plateaux, Minuit, Paris 1980, p. 614. « On pourrait se demander, commente Mireille Buydens, si le lisse n'est pas un modèle utile pour penser le post-capitalisme financier, dont les flux se concentrent, fuient ou glissent, se déplacent et s'agglutinent sur des valeurs, au gré de ''lois'' qui ont plus d'affinités avec les nécessités mystérieuses d'une météorologie de tempête qu'avec une science prédictive » (« Espace lisse/Espace strié », in Robert Sasso et Arnaud Villani, éd., Le vocabulaire de Gilles Deleuze, n° spécial des Cahiers de Noesis, 3, printemps 2003, p. 135).

19Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Duncker u. Humblot, Berlin 1991, à la date du 5 novembre 1947.

20In La notion de politique, p. 73

21Ibid, p. 98

22Ibid, p. 18

23Ibid, p. 77

24S. Parvez Manzoor, « The Sovereignty of the Political. Carl Schmitt and the Nemesis of Liberalism », in The Muslim World Book Review, Leicester, automne 1999

Vers un nouveau « Nomos de la Terre » - Extrait (par Alain de Benoist)
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  • : Recherche philosophique et métapolitique intégrée au projet d'une Europe nouvelle des Nations libérée des mensonges néo-libéral et capitaliste, inspirée de penseurs tels F. Nietzsche, P.J. Proudhon, C. Castoriadis, G. Orwell, S. Weil, A. de Benoist, A. Soral, A. Douguine, etc
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Pour une Res publica socialiste et "radicalement" démocratique européenne !

Une Res publica des nations européennes unies et souveraines, libérées des projets mondialiste et impérialiste eschatologiques !

Res Publica Europensis

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Il ne s'agit pas de tuer la liberté individuelle mais de la socialiser

Pierre-Joseph Proudhon

Ce n'est pas autour des inventeurs de fracas nouveaux, c'est autour des inventeurs de valeurs nouvelles que gravite le monde ; il gravite en silence

F. Nietzsche

 

 

Friedrich Nietzsche

 

« La véritable Europe est un accord et non l’unisson. Goethe tient pour toutes les variétés et toutes les différences : l’esprit qui interprète la nature ne peut pas se donner une autre règle ni un autre jugement. Il n’est d’Europe que dans une harmonie assez riche pour contenir et résoudre les dissonances. Mais l’accord d’un seul son, fût-ce à des octaves en nombre infini, n’a aucun sens harmonique. Pour faire une Europe, il faut une France, une Allemagne, une Angleterre, une Espagne, une Irlande, une Suisse, une Italie et le reste. »

« Dans Goethe, l’Europe est une mère aux fils innombrables ; par la voix du poète, elle les invite à se reconnaître. Goethe leur ouvre les yeux ; qu’ils consentent enfin à prendre conscience les uns des autres ; qu’ils aient honte de se calomnier et de se haïr. Goethe, puissant Allemand, n’entend pas que l’Europe soit allemande, ni que la France ou la Chine le devienne. Pour que l’Europe soit vraiment elle-même, il faut que l’Allemagne soit le plus allemande et la France le plus française que faire se pourra : moins le mal, ici et là, moins le mépris, la violence et la haine. »

André Suarès

 

Cornélius Castoriadis

 

L'Europe est un projet de civilisation ou elle n'est rien. À ce titre, elle implique une certaine idée de l'homme. Cette idée est à mes yeux celle d'une personne autonome et enracinée, rejetant d'un même mouvement l'individualisme et le collectivisme, l'ethnocentrisme et le libéralisme. L'Europe que j'appelle de mes vœux est donc celle du fédéralisme intégral, seul à même de réaliser de manière dialectique le nécessaire équilibre entre l'autonomie et l'union, l'unité et la diversité. C'est sur de telles bases que l'Europe devrait avoir pour ambition d'être à la fois une puissance souveraine capable de défendre ses intérêts spécifiques, un pôle de régulation de la globalisation dans un monde multipolaire, et un projet original de culture et de civilisation.

Alain de Benoist

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Organisation Socialiste Révolutionnaire Européenne

 

Égalité & Réconciliation

 

« le désir d’être libre ne procède pas de l’insatisfaction ou du ressentiment, mais d’abord de la capacité d’affirmer et d’aimer, c’est-à-dire de s’attacher à des êtres, à des lieux, à des objets, à des manières de vivre. »  George Orwell

 

Recherche

Intro

 

soldat avec groom_Giorgione

 

« Je ne parle pas pour les faibles. Ceux-ci cherchent à obéir et se précipitent partout vers l'esclavage... j'ai trouvé la force là où on ne la cherche pas, dans les simples hommes doux, sans la moindre inclinaison à dominer." Friedrich Nietzsche

 

Le dépassement du nihilisme qui caractérise les temps modernes ne pourra surgir d'un quelconque recours à l'une des idéologies du passé (communisme, fascisme) ou du présent (libéralisme), mais d'une pensée "conservatrice" qu'il devient aujourd'hui nécessaire de redéfinir. Il pourrait ainsi bien émerger d'une redéfinition radicale de l'autonomie individuelle et collective en Europe, et d'une réflexion renouvelée de ce qui fait l'homme, de l'alliance inaliénable de la transcendance et de l'immanence. Le devenir de l'être se situe dans l'éternel présent de cette dialectique à redéfinir, ainsi que dans une éternelle rencontre du passé et du futur, non dans un « autre monde possible », un idéal abstrait et prétendument plus vrai que le réel.

 

"On a pris ainsi longtemps le dessin pour l'ébauche d'une oeuvre qui, une fois achevée, le renvoyait à l'oubli et au néant. On sait que c'est faux : le dessin est déjà toute l'oeuvre, il n'y en a pas d'autre." Jean Baudrillard, Le miroir de la production, note 20 p. 143, 1973

 

Je suis animé du désir vivant et dissident de porter aussi loin que possible le coup du glaive dans le tréfonds de l'ordre moral, peut-être deux fois millénaires, soit ! mais surtout aujourd'hui issu d'une subversion de la pensée européenne multimillénaire nous ayant donné à songer que nous puissions nous prendre pour des dieux. Les Lumières nous ont-elles trahis, ou aurions-nous trahi les Lumières ? Ou n'est-ce la pensée qui se serait trahie elle-même ? Si l'homme ne peut se passer de croyance, au moins a-t-il en cette époque submergée par de vaniteuses certitudes à son propos déposé dans les hauteurs du Royaume Celeste, vidé, la croyance en sa toute puissance. Mais à se croire tout-puissant, l'on en vient par la suite à se nier, à se mépriser, car "on" en oublie jusqu'à notre âme, en oubliant nos racines. Dans notre monde post-moderne, nous ne donnons à la vie que la possibilité de sa propre négation en voulant la protéger d'elle-même par la voie (ou la voix, appauvrie, du langage SMS) des idéalismes et des dogmes attachés aux antiennes de la "sainte" parole ultra-libérale.  


Il s'agit donc de comprendre que nos pensées ne sont pas neutres et que nous ne saurions nous élever sans "prendre le risque" d'avoir la conscience de ce qui fonde les supposées vertus de celles-ci : nos convictions, et ce sur quoi elles sont fondées ! L'émancipation ne peut advenir sans ce courage, cette probité, intellectuelle, sans tomber pour autant dans "l'intellectualisme" et la posture théorique. Réapprendre à penser, réapprendre à se poser et à "voir", à "lire", c'est aussi réapprendre à orienter nos pensées vers l'Être... à ne plus oublier l'Être... donc à ne plus omettre que, en tant qu'hommes, nous sommes éternellement redevables de ce qui nous fonde et nous élève.

 

Car nous sommes détenteurs, et passeurs, de la Tradition (traditio, de tradere : trans - à travers - et dare - donner) pour la continuité et pour l'avenir de laquelle s'érige face à nous, hommes conscients, socialistes conservateurs-révolutionnaires européens, héritiers des mouvements sociaux du passé, l'obligation de repenser le social, et le socialisme (de socius, ensemble, associés) à la Lumière de l'Impératif vital : promouvoir une restructuration organique et holistique, symbiotique, selon un schéma fédératif, des énergies humaines, tant économiques que culturelles et politiques, en France puis en Europe afin de retrouver la pleine puissance et maîtrise de nos agir, notre souveraineté nationale et civilisationnelle !

 

Yohann Sparfell

(partisan du socialisme révolutionnaire européen et de l'eurasisme, catholique enraciné dans sa patrie !)

 

 

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