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2 avril 2018 1 02 /04 /avril /2018 14:56
Landauer (par Martin Buber)

Landauer

 

Par Martin Buber

 

Extrait de Utopie et socialisme, L'échappée, 2016, pp. 93-108

 

Le pas de Landauer sur Kropotkine consiste tout d'abord en une intelligence simple de la nature de l'État. L'État n'est pas, comme le pense Kropotkine, une institution qui peut être détruite par une révolution. « L'État est une relation, un rapport entre les hommes, un mode de comportement des hommes les uns vis-à-vis des autres. On le détruit en contractant d'autres rapports, en se comportant autrement les uns à l'égard des autres. » Les hommes vivent actuellement entre eux une relation « étatique », c'est-à-dire une relation qui rend nécessaire l'ordre coercitif de l'État et se laisse figurer en lui. Cet ordre ne peut donc être dépassé que dans la mesure où cette relation est remplacée par une autre. Cette autre relation, Landauer l'appelle « peuple ». « Elle est une liaison entre les hommes, qui est là effectivement, mais n'est pas encore devenue lien et union, ni non plus un organisme supérieur. » Dans la mesure où, à la base du processus de production et de circulation, les hommes se retrouvent de nouveau en peuple, et « se soudent en un organisme avec d'innombrables organes et membres », le socialisme qui ne vit maintenant que dans l'esprit et dans le souhait d'hommes seuls et atomisés deviendra réalité – non dans l'État « mais à l'extérieur, en dehors de l'État », ce qui veut tout d'abord dire : à côté de l'État. Cette ré-union signifie, comme il est dit, non la fondation de quelque chose de nouveau, mais l'actualisation et la reconstruction de quelque chose qui a toujours été présent, la communauté existant en fait à côté de l'État, quoique ensevelie et dévastée. « Un jour, on saura que le socialisme n'est pas l'invention de quelque chose de nouveau, mais la découverte de quelque chose qui existe et qui est déjà développé. » Parce qu'il en est ainsi, la réalisation du socialisme est possible à toutes les époques si un nombre suffisant d'hommes le veut. Non que sa réalisation dépende de l'état de la technique, bien qu'à vrai dire le socialisme réalisé selon l'état de la technique apparaisse autrement, commence et se poursuive différemment ; elle dépend des hommes, de leur esprit. « Le socialisme est possible et impossible à tous les moments : possible, lorsque les hommes justes qui le veulent, c'est-à-dire qui le font, sont là ; impossible, lorsque les hommes ne le veulent pas ou ne font que prétendre le vouloir, mais ne sont pas capables de le faire. » De cet examen du rapport entre l'État et la communauté résulte une chose importante. Nous voyons qu'il ne peut pas s'agir pratiquement de l'alternative abstraite « État ou Non-État ». Le principe du « ou bien – ou bien » est essentiel aux heures des décisions véritables pour une personne ou un groupe ; car chaque chose intermédiaire, chaque chose qui s'interpose, est impure et salissante, elle amène le trouble, la confusion, la gêne. Mais ce principe devient un obstacle si à chaque étape donnée de l'exécution de la décision prise, il n'en veut pas moins se faire passer pour l'absolu et dévalue toute mesure actuellement possible. S'il est vrai que l'État est une relation qu'on ne détruit vraiment que par une autre relation, alors on le détruit chaque fois qu'on en contracte une autre.

Nous devons, pour saisir pleinement l'objet, avancer encore d'un pas. « L'État » (Landauer l'a fait remarqué plus tard) est un status, un état. Les hommes qui vivent ensemble à un moment et dans un espace donné ne sont qu'à un certain degré capables de vivre de leur plein gré honnêtement les uns avec les autres, de maintenir d'eux-mêmes un ordre juste et d'administrer en conséquence leurs affaires communes. La limite de cette capacité forme la base de l'État. En d'autres termes : le degré d'incapacité de produire un ordre volontairement juste détermine corrélativement le degré de contrainte légale. Pourtant l'étendue de fait de l'État excède de temps en temps plus ou moins – le plus souvent très largement – celle qui au même moment devrait résulter du degré de contrainte légale. Cette différence respective entre l'État « de principe » (Mehrstaat), s'explique par la réalité historique : le pouvoir accumulé n'abdique pas sans contrainte. Il se refuse à s'adapter à la capacité croissante de produire l'ordre volontaire, aussi longtemps que cette capacité accrue ne s'extériorise pas en une pression suffisamment forte sur le pouvoir accumulé. Le fondement de principe du pouvoir peut être affaibli, mais le pouvoir lui-même ne dépérit pas, s'il n'y est forcé. Ainsi la mort peut exercer son empire sur le vivant. « Remarquons, dit un jour Landauer, que ce qui est mort pour notre esprit, exerce sa force vive sur notre corps. » La tâche qui résulte de cet état de chose pour les socialistes, c'est-à-dire pour les hommes bien résolus à la restructuration de la société, est de repousser la ligne du fondement de fait de l'État jusqu'à celle du fondement de principe. C'est ce qui se produit par la création et le renouvellement d'une structure réelle organique, par l'union des personnes et des familles humaines en des groupes variés et des groupes en association. C'est cette croissance, et rien d'autre, qui détruit l'État en le repoussant. En fait la pertie repoussée n'est toujours que cette part de l'État qui est superflue et sans fondement : une action qui en proviendrait serait illégale et ne manquerait pas d'échouer, parce qu'aussitôt qu'elle franchirait les frontières, il lui manquerait l'esprit constructif nécessaire pour le reste. Ici nous rencontrons la problématique que Proudhon a déjà découverte et reconnue sous un autre angle : l'association sans un esprit commun suffisant et suffisamment vital ne met pas la société à la place de l'État, elle porte l'État en elle, et ce qu'elle fait ne peut guère être autre chose que l'État, c'est-à-dire la politique du pouvoir et la pression expansionniste exercée par la bureaucratie.

Mais ce qui a également son importance, c'est que pour Landauer, comme nous l'avons dit, le redressement de la société « hors » et « à côté » de l'État est pour l'essentiel « la découverte de quelque chose qui existe et s'est déjà développé ». Il y a réellement à côté de l'État une communauté, « non pas une somme d'atomes individuels isolés mais un ensemble organique commun qui, issu de groupes multiples, tend à s'élargir jusqu'à former une voûte ». Mais la réalité communautaire doit être réveillée et tirée des profondeurs où elle subsiste sous la croûte de l'État. On ne peut y arriver autrement qu'en perçant cette croûte qui a recouvert les hommes, cette étatisation interne, et en réveillant ce qui sommeillait au-dessous dans sa réalité primitive. « Telle est la tâche des socialistes et des événements populaires qu'ils organisent et provoquent : préparer le relâchement de l'endurcissement des cœurs pour ce qui y gît enseveli revienne à nouveau en surface et que ce qui est véritablement vivant, mais semble aujourd'hui tout à fait mort, réapparaisse et se développe à l'air libre. » Ainsi des hommes renouvelés peuvent-ils renouveler la société et, puisqu'ils savent par expérience que c'est la persistance immémoriale de la communauté qui s'est manifestée dans leur âme comme quelque chose de neuf, ils incorporeront au nouvel édifice tout ce qui s'est maintenu dans la forme communautaire véritable. « Ce serait de la folie, écrit Landauer dans une lettre à une femme qui désirait voir supprimer le mariage, de vouloir encore ''supprimer'' le peu de formes de liens qui nous reste ! Nous avons besoin de formes, non d'absence de formes. Nous avons besoin de traditions. » Celui qui édifie, non pas arbitrairement et vainement, mais équitablement et pour l'avenir, agit en lien étroit avec la tradition immémoriale ; celle-ci se confie à lui et le mandate. On comprend alors clairement pourquoi Landauer ne désigne pas l' « autre » relation que l'homme peut conclure à la place de la relation étatique par un nouveau nom, mais la nomme simplement « peuple ». À ce « peuple » appartient aussi la réalité la plus intime de ce que signifie « nation », ce qui reste par conséquent lorsque l'étatisation et la politisation ont été abolies : une communauté d'être et un être-en-communauté dont les formes sont multiples. « Cette ressemblance, cette égalité dans l'inégal, cette propriété particulière qui lie ensemble les gens d'un même pays, cet esprit commun, tout cela est un fait actuel. Ne le laisser pas échapper, vous qui êtes des hommes libres et des socialistes ; le socialisme, la liberté et la justice peuvent seulement être institués entre ceux qui ont été solidaires depuis toujours ; le socialisme ne peut pas être établi dans l'abstrait, mais seulement dans une multiplicité concrète selon les harmonies des peuples. » Ici se découvre la vraie connexion entre nation et socialisme : la proximité réciproque des gens d'un même pays dans la manière d'être, la langue, le fond traditionnel, la mémoire d'un destin commun, c'est tout cela qui prédispose durablement à une existence communautaire, et ce n'est qu'en construisant cette existence que les peuples peuvent se constituer à nouveau. « Le salut ne peut qu'apporter la renaissance des peuples à partir de l'esprit de la commune. » Aussi Landauer comprend-il la commune tout à fait concrètement, dans la réapparition, même si elle n'est encore que rudimentaire, des anciennes formes traditionnelles de communauté et dans la possibilité de les préserver, de les renouveler et de les remodeler. Maintenant ou à un autre moment, celui qui voudra effectuer une transformation radicale ne trouvera rien d'autre au début à transformer que ce qu'il y a. C'est pourquoi, maintenant et à tout moment, il est bon que les communautés locales aient leurs propres limites : qu'une partie soit le territoire communale et que les autres soient le bien des familles pour la maison, la cour, le jardin et le champ. » Landauer compte pour cela sur les unités communales qui restent profondément gravées dans la mémoire. « Il y a là bien des choses auxquelles nous pouvons rattacher ce qui donne encore vie aux formes extérieures de cet esprit vivant. Il y a des communes villageoises avec des vestiges de l'ancienne propriété communale, avec des paysans et des travailleurs agricoles qui se rappellent les limites d'origine, transformées depuis des siècles en possession privée, des institutions de la communauté pour le travail des champs et le travail manuel. » Être socialiste veut dire être en connexion vitale avec l'esprit et la vie de la communauté de ces époques, rester en éveil, examiner d'un regard impartial les vestiges de ces temps passés qui sont encore cachés dans les profondeurs de notre temps si éloigné de cet âge communautaire, et là où l'on en est toujours capable, rattacher par des liens solides à ce qui dure ce qu'on projette dans de nouvelles formes. Mais cela veut dire aussi : se garder de tout tracé schématique du chemin, savoir que dans la vie de l'homme et de la communauté humaine la ligne droite entre deux points peut se révéler être la plus longue, comprendre que le vrai chemin vers la réalité socialiste dépend non seulement de ce que je connais et de ce que je planifie, mais aussi de l'inconnu et non du connu, de l'inattendu et non de l'attendu, vivre activement cela à toute heure autant que nous en sommes capables. « Dans le détail, dit Landauer en 1907, nous ne savons rien du chemin le plus proche : il peut passer par la Russie, il peut aussi bien passer par l'Inde. La seule chose que nous puissions savoir, c'est que notre chemin ne passe pas par les orientations et les combats du jour, mais par l'inconnu, le profondément enseveli et le soudain. »

Il a dit un jour de Walt Whitman, le poète de la démocratie héroïque qu'il a traduit, que comme Proudhon (avec lequel il a bien des affinités spirituelles), Whitman unit à la fois l'esprit conservateur et l'esprit révolutionnaire, l'individualisme et le socialisme. On peut en dire autant de Landauer. Ce qu'il a en tête, c'est finalement un conservatisme révolutionnaire : un choix révolutionnaire des éléments de l'être social qui méritent d'être conservés et qui sont valables pour une nouvelle construction.

C'est à cette seule condition qu'on peut comprendre Landauer comme un révolutionnaire. Issu d'une famille juive et bourgeoise du sud-ouest de l'Allemagne, il était incomparablement plus proche que Marx des prolétaires et de la vie prolétarienne. Le clan marxiste n'a jamais cessé de lui reprocher ses propositions d'une colonie socialiste, comme une invitation à fuir le monde de l'exploitation humaine et la lutte impitoyable contre lui, pour se retirer sur une île bienheureuse d'où tous ces événements effroyables pourraient être observés passivement. Aucun reproche plus faux ne peut lui être fait. Tout ce que Landauer pensait et planifiait, disait et écrivait (même quand il s'agissait de Shakespeare ou de la mystique allemande), tout ce qu'il projetait pour la construction d'une réalité socialiste, était pour lui plongé dans la grande foi en la révolution et le grand désir qu'il en avait. « Voulons-nous en effet nous retirer dans le bonheur ? » écrit-il dans une lettre de 1911. « Voulons-nous notre vie pour nous-mêmes ? Ne voulons-nous pas au contraire pour les peuples faire le possible et souhaiter l'impossible ? Ne voulons-nous pas tout, la révolution ? » Mais cette lutte qui s'étend tout au long des temps pour la libération, et qu'il nomme révolution, ne peut porter son fruit que lorsque « nous sommes saisis par l'esprit, qui s'appelle non révolution, mais régénération ». Au milieu de cette longue révolution, les révolutions particulières paraissent à Landauer un bain de feu de l'esprit, dès l'instant que la révolution prend elle-même son sens ultime de régénération. « Dans le feu, l'enthousiasme et la fraternité de ces mouvements agressifs, écrit Landauer dans le livre La Révolution qu'il rédigea en 1907 sur ma demande, s'éveille toujours l'image et le sentiment d'une unification positive grâce à la qualité du lien, grâce à l'amour qui est force ; sans cette régénération passagère, nous ne pourrions plus continuer de vivre, nous serions condamner à sombrer. » Il s'agit, néanmoins, de reconnaître sans se troubler que : « Bien que l'utopie soit excessivement belle – d'une beauté qui tient moins, il est vrai, à ce qu'elle dit qu'à sa manière de le dire -, ce que la révolution atteint est précisément aussi sa fin, qui ne se différencie pas énormément de ce qui existait auparavant. » La force de la révolution réside dans la rébellion et la négation, elle n'est pas capable de résoudre les problèmes sociaux par ses moyens politiques. « Mais, poursuit ainsi Landauer en parlant de la Révolution française, lorsqu'une révolution tombe dans une situation aussi effrayante que celle d'être entourée d'ennemis à l'intérieur comme à l'extérieur, les forces encore vives de la négation et de la destruction ne peuvent plus faire autrement que se tourner vers l'intérieur et se battre contre elles-mêmes. Le fanatisme et la passion se changent en méfiance et bientôt en goût du sang ou du moins en indifférence devant la terreur causée par le fait de tuer. Or cette terreur fondée sur la mort devient rapidement la seule possibilité pour les maîtres du jour au pouvoir de maintenir leur situation provisoire. » Ainsi arrive-t-il, ce qu'écrivit dix ans plus tard Landauer, toujours à propos de la même révolution et sans avoir changé d'avis, « que ses plus fervents représentants (et peu importe le camp dans lequel ils furent finalement jetés par les vagues de la tempête) croyaient et voulaient dans leurs heures les plus pures que la révolution conduise l'humanité à une renaissance ; mais d'une façon ou d'une autre cette renaissance échoua, du même coup ils se gênèrent mutuellement et s'imputèrent les uns aux autres la faute par laquelle la révolution s'était alliée à la guerre, à la violence, à l'organisation dictatoriale et l'oppression autoritaire, en un mot au politique ». Entre ces deux propos, au seuil de la Première Guerre mondiale, en juillet 1914, il exprime le même point de vue critique sous une forme particulièrement actuelle. « Ne cédons pas au doute, écrit-il, c'est de nos jours, dans tous les pays, un fait que les agitations révolutionnaires, lorsque nous en regardons les résultats, n'ont finalement servi qu'à l'accroissement du pouvoir national-capitaliste que nous appelons impérialisme : les agitations révolutionnaires, même si elles étaient à l'origine peintes aux couleurs socialistes, sont néanmoins introduites par la souplesse d'un Napoléon, d'un Cavour ou d'un Bismarck dans le courant de la politique, parce que toutes ces insurrections ne peuvent être effectivement qu'un moyen de révolution politique ou de guerre nationale, mais absolument pas un moyen de transformation socialiste, parce que les socialistes comme des romantiques se servent en réalité des moyens de leurs ennemis et ne pratiquent pas plus qu'ils ne connaissent le moyen de réaliser le nouveau peuple et la nouvelle humanité. » Mais dès 1907, Landauer, en s'appuyant sur Proudhon, avait tiré la conclusion de ces réflexions. « Le temps viendra, écrit-il, où l'on verra plus clairement qu'aujourd'hui ce que Proudhon, le plus grand de tous les socialistes, a expliqué en termes incomparables, quoique aujourd'hui oubliés : la révolution sociale ne ressemble pas du tout à la révolution politique, bien qu'elle ne puisse vivre et durer sans un grand nombre de révolutions politiques : elle est une construction pacifique, une organisation qui part d'un nouvel esprit pour parvenir à un esprit nouveau et rien d'autre. » Et plus loin : « Pourtant, Gottfried Keller l'a dit : ''L'ultime victoire de la liberté sera desséchée.'' Les révolutions politiques libéreront le sol, au sens littéral et selon toutes les acceptions de ce mot, mais en même temps seront également préparées les institutions au sein desquelles pourra vivre la fédération des sociétés économiques qui est destinée à délivrer l'esprit retenu captif derrière les grilles de l'État. » Cependant, cette préparation, la réelle « transformation de la société, peut seulement venir dans l'amour, le travail et le silence ». Il est donc évident que l'esprit qui doit être « délivré » doit être déjà vivant chez les hommes dans une mesure suffisante à une telle préparation, afin qu'ils puissent élaborer les institutions et accomplir pour eux la révolution comme libération du sol. Landauer à nouveau en appelle à Proudhon. Lors de la révolution de 1848, il a dit aux révolutionnaires : « Vous les révolutionnaires, si vous faites cela, vous opérerez un grand changement. » Déçu, il a eu plus tard autre chose à faire qu'à répéter les paroles de la révolution. « Tout a son temps, et chaque temps après la révolution est un temps avant la révolution pour tous ceux dont la vie n'en est pas restée au grand moment du passé. Proudhon continua de vivre, bien qu'il saignât de plus d'une blessure. Il s'est alors demandé : ''si vous faites cela, ai-je dit – mais pourquoi ne l'ont-ils pas fait ?'' Il a trouvé la réponse et l'a consigné dans son œuvre postérieure, la réponse qui veut dire en clair : ''parce que l'esprit a failli en vous''. »

De nouveau nous sommes redevables à Landauer d'un éclaircissement essentiel en rapport avec Kropotkine. Pour que la révolution politique puisse servir la révolution sociale, trois conditions sont nécessaires. La première : les révolutionnaires doivent être fermement résolus à libérer le sol pour constituer le bien disponible à la communauté et l'aménager ensuite en une confédération de sociétés. La deuxième : le bien de la communauté doit être préparé dans des institutions de telle manière qu'il puisse aussi être aménagé selon la libération du sol. La troisième : une telle préparation doit être menée dans un véritable esprit de communauté.

Cette troisième condition, l' « esprit », aucun des premiers socialistes n'en a reconnu l'importance pour la nouvelle évolution sociale aussi profondément que Landauer. Nous devons seulement réaliser ce que cela signifie – en supposant à vrai dire que nous croyons pouvoir comprendre la réalité spirituelle non comme le produit et le reflet de la réalité matérielle, en tant que pure « conscience » déterminée par un « être » qui peut être saisi dans les rapports économico-techniques, mais comme entité sui generis en étroit rapport d'échange avec l'être social, sans qu'elle puisse pour autant être suffisamment expliquée sur n'importe quel point à partir de ce dernier.

« Un haut niveau de civilisation, dit Landauer, est atteint là où des figures sociales variées, exclusives et coexistant indépendamment les unes à côté des autres, sont toutes ensemble pénétrées d'un esprit homogène qui ne réside pas plus en elles qu'il n'en provient, mais règne sur elles comme une chose autonome et naturelle. Autrement dit : un haut niveau de civilisation se produit là où l'unité dans la diversité des formes d'organisation et des figures supra-individuelles, au lieu d'être un lien extérieur fondé sur la force, se trouve être un esprit qui réside chez les individus et se manifeste au-delà des intérêts matériels et terrestres. » Comme exemple, Landauer cite le Moyen Âge chrétien (c'est en effet la seule époque dans l'histoire de l'Occident qui puisse être comparée de ce point de vue à la grande civilisation de l'Orient). Il ne le voit représenté ni par telle ou telle forme de la vie communautaire, comme la coopérative de villages, les guildes, corporations et confréries de professions, les ligues de villes, ni même par le système féodal, par les églises et croîtres, par les ligues de chevalerie – mais caractérisé seulement par cet « ensemble d'éléments autonomes s'interpénétrant réciproquement » en une « société des sociétés ». Ce qui harmonisait toutes ces formations différenciées de multiples façons et « les assemblait en direction d'une unité supérieure, comme en hauteur, en une sorte de pyramide dont le sommet n'était pas ce qui dominait, et restait invisible dans les airs, c'était l'esprit qui affluait du caractère et de l'âme des individus dans toutes ces figures, puis à nouveau refluait de là sur les hommes pour leur donner de nouvelles forces ». Peut-on proclamer cet esprit en un temps comme le nôtre, « temps d'absence de l'esprit et donc et donc de violence ; temps d'absence de l'esprit et donc d'individualisme exacerbé ; temps d'individualisme et donc d'atomisation, de masses déracinées et réduites en poussière ; temps sans esprit et donc sans vérité » ? C'est « un temps de décadence et donc de transition ». Parce qu'il en est ainsi, c'est en ce temps et précisément en lui que l'esprit sera conjuré de réapparaître. De telles conjurations sont les révolutions. Mais ce qui prépare la place à cet esprit, c'est la réalisation. « De même que les coopératives de district et tant d'autres institutions de stratification et d'unification existaient déjà avant l'esprit qui ne devait les remplir qu'ensuite en leur donnant la signification qu'elles revêtirent à l'époque chrétienne, de même qu'il existe déjà une façon de marcher avant que les jambes ne soient là et que c'est elle qui crée et forme les jambes, de même ce n'est pas l'esprit qui nous mettra sur le chemin, mais bien notre chemin qui le fera se lever en nous. » Mais ce chemin va dans le sens de cette réalisation, « du fait que les hommes qui en sont venus à la conscience de l'impossibilité intrinsèque de vivre ainsi plus longtemps se réunissent en associations et mettent leur travail au service de leur consommation. Dans des colonies, des coopératives, parmi les privations ». L'esprit qui anime ces personnes, et les conduit sur leur chemin commun, peut sur ce chemin et sur lui seul se transformer en un nouvel esprit commun. « Nous socialistes, nous voulons donner à l'esprit la nature et la réalité en sorte que, comme esprit unifiant, il conduise les hommes à leur communauté. Nous socialistes, nous voulons rendre l'esprit sensible et corporel, nous voulons le mettre en œuvre et par là précisément nous spiritualiserons nos sens et notre vie terrestre. » Mais pour que cela arrive, le feu de l'esprit doit être soigneusement gardé dans les colonies en sorte qu'il ne s'éteigne pas. C'est seulement par cet esprit vivant que ces colonies sont une réalisation ; sans lui elles sont une image trompeuse. Mais si l'esprit vit en elles, il peut alors souffler à partir d'elles sur le monde et pénétrer ainsi dans toutes les entreprises de coopération et d'association qui sans lui seraient des coquilles vides, des organisation poursuivant un but sans but. «  Nous voulons amener les coopératives, qui sont la forme socialiste sans esprit, et les syndicats, qui sont le courage sans but, au socialisme et aux grandes tentatives. » Le socialisme, dit Landauer en 1915, c'est « la tentative d'amener la vie commune des hommes à une union dans la liberté à partir d'un esprit commun, c'est-à-dire à la religion ». C'est probablement le seul passage où cet homme, qui refusait opiniâtrement toute la symbolique religieuse de notre temps ainsi que toute sa confession religieuse, emploie le mot « religion » en ce sens positif et noble – il l'emploie pour exprimer ce à quoi il aspire : une union dans la liberté à partir d'un esprit commun.

Ce que nous ne devons pas attendre, ce que nous devons « tenter », il nous faut commencer par là. Landauer, qui aspire à cet esprit commun, sait qu'il n'y a pas de place pour celui-ci sans la terre, c'est-à-dire qu'il ne peut y avoir de place pour lui que dans la mesure où le sol devient une nouvelle fois porteur de la vie et du travail communautaire des hommes. « Le combat du socialisme est un combat pour le sol. » Mais pour que se produise cette grande transformation dans le régime de la propriété foncière – comme il est dit dans les douze articles de la ligue des Socialistes fondée par Landauer - « les hommes qui travaillent seulement sur la base des institutions de l'esprit commun, qui est le capital du socialisme, doivent créer et montrer de manière exemplaire autant de réalité socialiste que cela leur est possible en proportion de leur nombre et de leur énergie ». On peut commencer par là. « Rien ne peut empêcher les consommateurs unis de travailler pour eux-mêmes avec l'aide de leur crédit mutuel, de se construire des usines, des ateliers, des maisons, et d'acquérir le sol ; rien, si seulement ils veulent et commencent. » Tel est le visage de la communauté, la « figure fondamentale » de la nouvelle société dont rêve Landauer, le visage du village socialiste. « Un village socialiste avec des ateliers et des fabriques villageoises », dit Landauer en 1909 en poursuivant la pensée de Kropotkine, « avec des prairies, des champs, des jardins, du gros et du petit bétail, des volailles – vous prolétaires des grandes villes, habituez-vous à cette pensée : si étrange et bizarre qu'elle puisse vous paraître, c'est là le seul commencement d'un socialisme réel qui vous soit laissé. » De ce commencement en apparence si modeste, de son surgissement ou de son absence, dépend pour une part essentielle que la révolution puisse trouver à son début quelque chose pour lequel elle doit acquérir par la lutte espace et pouvoir – cela même que l'heure révolutionnaire précisément serait incapable de créer. Mais qu'elle trouve à son début cette chose et lui assure son plein épanouissement, de cela dépend pour une part essentielle que le fruit socialiste lui aussi puisse mûrir sur ses champs en dehors de la récolte politique.

Alors même qu'il n'existe pas d'autre commencement, pas d'autre graine pour le futur, que ce que des hommes réalisent ici et maintenant sous la domination du capitalisme, dans leur vie ensemble, dans leur communauté de vie établie sur la base d'une communauté de production et de consommation, malgré toutes les fatigues, les difficultés et les déceptions, Landauer cependant est encore loin de tenir ce qui s'accomplit ainsi pour la forme définitive de réalisation. Comme Proudhon et Kropotkine, lui non plus ne croit pas à une fixation de l'exigence socialiste à partir des rêves et des visions, des inventions et des plans de l'homme d'aujourd'hui. Il reconnaît bien « cette chose étrange, que ce commencement contraint et forcé du socialisme des petits, les colonies, comporte plusieurs ressemblances avec le communisme dur et pénible d'une économie primitive ». Mais pour lui « l'essentiel est de ne pas viser cette situation comparable au communisme comme un idéal, mais de l'accepter pour le socialisme comme une nécessité, comme une première étape, parce que nous sommes ceux qui commencent ». De là le chemin doit conduire « aussi vite que possible » à une société dont Landauer a seulement esquissé à grands traits la figure, en fusionnant les idées de Proudhon et de Kropotkine : une « société de l'échange égalitaire » reposant « sur la base de la communauté régionale, de la communauté agricole qui combine agriculture et industrie. Même en cela Landauer n'aperçoit nullement le but absolu, mais seulement l'objectif qui peut d'abord être atteint : « aussi loin que nous voyons dans l'avenir ». Tout véritable socialisme est relatif. « Le communisme va à la recherche de l'absolu et ne peut à vrai dire lui trouver d'autre commencement que celui du mot. Car les seules choses absolues, détachées de toute réalité, ce sont les mots. »

Le socialisme ne peut jamais être quelque chose d'absolu. Le socialisme est le devenir continuel de la communauté humaine dans l'espèce, dont la figure donnée est proportionnée et adaptée à tout ce qui peut être voulu et fait dans des conditions données. La rigidité menace tout ce qui peut être réalisé ; ce qui aujourd'hui est vivant et rayonnant peut demain s'encroûter et, devenu surpuissant, réprimer ce qui cherchera à émerger. « Partout où culture et liberté doivent cohabiter harmonieusement, les divers liens de l'ordre doivent se compléter mutuellement et la règle définie qui les rassemble doit comporter en soi le principe de la dissolution. […] À une époque de véritable culture, par exemple, l'ordre de la propriété privée comporte en soi comme principe révolutionnaire dissolvant et créant une nouvelle organisation l'institution de la seisachtheia1 ou de l'année de jubilé2. » Le véritable socialisme veille sur la force de renouvellement. « En aucun cas des mesures de sécurité définitives ne doivent être prises pour établir le règne de mille ans ou l'éternité, mais il faut une grande et large égalisation et la force créatrice de la volonté pour répéter périodiquement cet équilibre. […] ''C'est alors que la trompette doit retentir à travers tout votre pays !'' La voix de l'esprit est la trompette. […] Le soulèvement comme constitution, la transformation et le bouleversement comme une règle prévue une fois pour toutes, l'ordre de l'esprit comme projet, il y avait de grandes et saintes choses dans cet ordre mosaïque de la société. Nous en avons à nouveau besoin : nous avons besoin d'une réglementation nouvelle et d'un bouleversement par l'esprit, qui ne fixera pas définitivement choses et institutions, mais qui se déclarera lui-même permanent. Le révolution doit devenir un élément de notre ordre social, elle doit devenir le fondement de notre constitution. »

1Seisachtheia (« remise du fardeau ») : mesure radicale instituée par le législateur athénien Solon en 593 avant J.-C., par laquelle il supprima purement et simplement les dettes qui exposaient les paysans à tomber au rang de serfs, voire d'esclaves de leurs créanciers.

2Le jubilé juif, prescrit tous les cinquante ans par les commandements du Lévitique, est une année où l'on doit procéder à la remise des dettes ainsi qu'à la libération des esclaves.

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
16 mars 2018 5 16 /03 /mars /2018 18:22
Kropotkine (par Martin Buber)

Kropotkine

 

Par Martin Buber

 

Extrait de Utopie et socialisme, L'échappée, 2016, pp. 81-91

 

[…] Né voici cent ans, au moment précis où Proudhon a engagé sa lutte contre l'injustice de la propriété privée, la propriété comme « vol », il [Kropotkine] prend consciemment en charge son testament dans le but de l'achever. Ce faisant, il le simplifie, mais sa contribution est en partie productive et utile. Dans la mesure où il réduit l'éventail des contradictions, sa simplification est une perte, mais en tant qu'il fait en même temps passer Proudhon au plan historique, c'est un gain. Bien que pensant historiquement, Kropotkine n'est pas un historien. Géographe social, il décrit les situations du monde, mais il le fait dans une pensée de type historique.

La simplification de Proudhon opérée par Kropotkine consiste tout d'abord à substituer aux multiples « antinomie sociales » l'opposition simple entre le principe de la lutte pour l'existence et celui de l'aide mutuelle. Cette opposition des principes, il entreprend de la fonder biologiquement, ethnologiquement et historiquement. Historiquement (influencé sans doute très fortement par la présentation de la dualité historique issue de Kireïevski en 1852), il la voit se condenser d'un côté dans l'ordre contraignant de l'État, de l'autre dans les multiples formes d'association, l'association de district, la communauté, la guilde, la jurande, jusqu'aux formes modernes de la coopérative. Dans une formulation encore exagérée et insuffisamment fondée sur le plan historique, Kropotkine en 1894 expose ainsi cette opposition : « L'État est une croissance historique qui, dans la vie de tous les peuples à une époque déterminée, s'est lentement et progressivement mis à la place des confédérations libres des tribus, des communautés, des unions tribales, des villages et des guildes de producteurs, et a livré aux minorités un soutien fécond pour domestiquer les masses – cette croissance historique et tout ce qu'il en a dérivé, c'est ce contre quoi nous luttons. » Plus tard (dans le livre La Science moderne et l'Anarchie dont l'édition française complète parut en 1913), Kropotkine a trouvé une formulation plus exacte qui devient plus conforme aux faits de l'histoire. « À travers toute l'histoire de notre civilisation, dit-il, deux tendances opposées se sont trouvées en présence : la tradition romaine et la tradition populaire, la tradition impériale et la tradition fédéraliste, la tradition autoritaire et la tradition libertaire. Et de nouveau, à la veille de la révolution sociale, ces deux traditions se trouvent face à face. » Ici (probablement sous l'influence de Gierke qui nomme les deux principes opposés : souveraineté et libre association) se trouve indiquée, encore liée à un point de vue historique, l'idée que dans l'histoire universelle le conflit de deux puissances spirituelles se poursuit aussi à l'intérieur du mouvement social, entre le socialisme centraliste et le socialisme fédéraliste.

Certes, le concept d'État de Kropotkine est trop étroit : il n'est pas possible d'identifier l'État centraliste avec l'État en général. Il y a dans l'histoire non seulement l'État comme une parenthèse qui enserre en l'étouffant l'être propre des petites associations, mais aussi l'État comme cadre à l'intérieur duquel elles s'assemblent ; il n'y a pas seulement le « grand Léviathan » dont l'autorité selon Hobbes est fondée sur la « terreur » (terror), mais aussi la grande mère nourricière qui soigne sur son sein ses enfants, les communes ; il n'y a pas seulement la machina machinarum qui fait de tout ce qui lui appartient des éléments mécaniques constitutifs d'un mécanisme unique, mais aussi la communitas communitatum qui fait de l'association des communautés la communauté à l'intérieur de laquelle « une vie commune propre et autonome des associations de membres » peut se déployer. Par contre, Kropotkine a presque raison de ne dater que du XVIème siècle la naissance de l'État moderne centralisé – qu'il qualifiait de manière erronée d'État en général – dans la mesure où c'est à cette époque que fut achevée « la défaite des communes libres par l'anéantissement de tous les contrats libres : communautés de village, guildes, compagnonnages, fraternités, confédérations médiévales ». « Nous pouvons dire avec quelque assurance, écrit l'historien anglais du droit Maitland, qu'à la fin du Moyen Âge s'est opéré un grand changement dans la pensée des hommes sur les groupements humains. » Dès lors, « l'État absolu se trouvait en face de l'individu absolu ». Ou pour le dire avec les mots de Gierke : « Tandis que l'État souverain et l'individu souverain se contestaient les frontières assignées à leurs sphères par le droit naturel, toutes les associations intermédiaires furent réduites à l'état se simples créatures plus ou moins arbitraires du droit positif et finirent par être broyées. » En définitive, rien ne reste que l'État souverain qui, à mesure qu'il se technicise, absorbe tout ce qui est vivant. Rien d'organique ne résiste au « mécanisme de commandement, strictement centralisé et préparé grâce aux plus hautes dépenses d'intelligence humaine à diriger par l'intermédiaire d'un bouton sur le tableau de bord » (ainsi Carl Schmitt, l'interprète plein d'esprit du totalitarisme, appelle-t-il le Léviathan). Celui pour qui la sauvegarde des individus – en tant que but pour lequel le Léviathan est considéré comme indispensable – n'est pas ce qu'il y a de plus important, parce qu'il privilégie plutôt la conservation de la substance communautaire, le renouvellement de la vie communautaire dans l'espèce humaine, celui-là doit combattre chaque doctrine qui se fait le champion du centralisme. « Il n'y a aucune superstition plus dangereuse, dit l'historien de l'Église Figgis, que cet atomisme politique qui conteste aux sociétés comme telles tout pouvoir, mais attribue à la grandiose unité de l'État une compétences absolument illimitée sur le corps, l'âme et l'esprit. C'est en effet ''le grand Léviathan'' composé de petits hommes, comme sur la page de titre du livre de Hobbes, mais nous ne pouvons découvrir aucune raison d'adorer cette image d'or. » Pour autant que Kropotkine ne combat pas l'ordre de l'État en général, mais son appareil centraliste, il a dans la science de solides alliés. Sans doute les penseurs académiques retiendront-ils contre un tel « pluralisme » le fait que l'État moderne, dans la mesure où il n'est pas totalitaire mais pluraliste, apparaît comme « un objet de compromis entre groupes de puissance sociaux et économiques, un agglomérat de facteurs hétérogènes, partis, associations d'intérêts, consortiums, syndicats, églises, etc. » (Carl Schmitt). Mais avec cela rien n'est dit contre une reconstruction socialiste de l'État en vue d'une communauté des communautés, à condition que les communautés soient de réelles communautés ; car alors tous les genres de groupes cités par Schmitt ou bien ne seront plus, ou bien seront quelque chose d'autre que ce qu'ils sont maintenant, et l'association des groupes ne sera pas un agglomérat, mais selon un mot de Landauer « une association d'associations ». ce qui s'y maintiendra encore sous l'ordre de la contrainte ne sera que l'indice du stade de développement respectif de l'homme, mais ne sera plus l'exploitation de l'immaturité et des oppositions humaines. Les oppositions entre individus et entre groupes ne cesseront probablement jamais et même ne le doivent pas ; elles doivent être poussées à bout ; mais nous pouvons et nous devons aspirer à une situation où les conflits particuliers ne s'étendent pas aux grand ensembles qui n'y participent pas, et ne se laissent pas non plus utiliser pour l'établissement d'une domination centraliste inconditionnée.

Comme dans la distinction imparfaite entre l'État excessif et l'État légitime, entre l'État superflu et l'État nécessaire, le coup d'œil de Kropotkine présente également un autre intérêt, quoiqu'il saisisse d'une manière non encore suffisamment réaliste de nombreux rapports historiques restés inobservés de Proudhon. Il dit un jour qu'on reprocherait peut-être à son éloge de la commune médiévale d'oublier ses luttes intestines. Il n'entend nullement le faire. Mais l'histoire montre que « ces luttes furent la garantie même de la vie libre dans la cité libre », que les communes grandissaient à travers elles et en sortaient rajeunies. En contraste avec les guerres entre États, cette lutte est menée dans la commune « pour la conquête et le maintien de la liberté de l'individu, pour le principe fédératif, pour le droit de s'unir et d'agir ». Les époques de conflits librement débattus, sans que le poids d'une autorité constituée fût jeté d'un côté de la balance, furent les époques du plus grand développement du génie humain. » Cela est juste pour l'essentiel, et cependant un point décisif n'est suffisamment perçu. Dans la communauté autonome, le danger de l'égoïsme collectif, de même que celui de la désintégration et de l'oppression, est à peine moindre en proportion que dans la nation ou dans le parti, spécialement dans la mesure où elle prend part à la production en tant que coopérative. Le développement interne des « communes de mineurs », c'est-à-dire des coopératives de production des travailleurs des mines du Moyen Âge allemand, présente un exemple parlant. Max Weber a montré dans un exposé riche d'enseignements que, dans la première période de ce développement, il y eut une appropriation croissante de la mine par les travailleurs et une expropriation croissante des possesseurs, que la coopérative devint la propriétaire de l'exploitation et répartit le gain en observant le plus possible le principe d'égalité. Mais ensuite, une différenciation s'établit dans l'ensemble des travailleurs eux-mêmes : ceux qui vinrent à la suite de l'accroissement de la demande ne furent plus acceptés dans la communauté, ils furent des « non-compagnons », des travailleurs salariés. Le processus de décomposition, amorcé par là, progressa jusqu'à ce que les intérêts purement capitalistes pénètrent dans le cercle des personnes des communautés de mineurs et que le syndicat devienne finalement un organe de l'ordre capitaliste qui employait les travailleurs. Quand on lit aujourd'hui (par exemple, dans le livre de Tawney The Acquisitive Society) des propositions du type : les travailleurs peuvent « geler » les propriétaires des entreprises industrielles en les rendant superflus par leur propre direction de la production, ou ils peuvent réduire l'intérêt des propriétaires à un tel degré que ceux-ci deviennent de simples rentiers sans dividendes et sans responsabilité, alors ce qui s'est passé dans l'exploitation minière allemande voici sept siècles nous fournit précisément un avertissement historique, et nous enjoint de pourvoir à l'aménagement d'obstacles à l'égoïsme collectif dans la nouvelle construction sociale. Kropotkine n'est pas aveugle sur ce danger. Dans L'Entraide (1902), il attire par exemple l'attention sur le fait que le mouvement coopératif moderne, qui avait à son origine essentiellement le caractère d'une aide mutuelle, a dégénéré maintes fois en un « individualisme du capital par action », et cultive un « égoïsme coopératif ».

Kropotkine a perçu avec une pleine clarté ce que Proudhon signalait déjà : une commune socialiste ne peut être fondée que sur la base d'un double rapport intercommunal, la fédération des communautés locales et la fédération des communautés de travail, qui s'entrecroisent entre elles de multiples façons et se soutiennent mutuellement. Il y ajoute encore parfois, comme troisième principe, les groupements communaux basés sur une adhésion volontaire. Il a très clairement tracé l'image de la nouvelle société dans son autobiographie de 1899, lorsqu'il expose les conceptions fondamentales de la « Fédération jurassienne » anarcho-communiste fondée par Bakounine, à laquelle il participa activement en 1877 et les années suivantes. Excepté les actes de la Fédération jurassienne elle-même, nous ne connaissons à vrai dire aucune formulation qui lui soit comparable d'une manière ou d'une autre. Il faut admettre que les réflexions de Bakounine, qui n'ont jamais été esquissées autrement que de manière fugitive, ne se sont structurées dans l'esprit de Kropotkine à ce niveau de maturité qu'en se liant étroitement au cours des années à celles de Proudhon. Voici ce qu'il écrit dans son autobiographie : « Nous remarquions chez les nations civilisées le germe d'une nouvelle forme sociale qui doit remplacer l'ancienne. […] Cette société sera composée d'une multitude de coopératives unies entre elles pour tout ce qui réclame un effort commun : fédérations des producteurs pour tous les genres de production, communes pour la consommation, fédérations des communes entre elles et fédérations des communes avec les groupes de production ; enfin, des groupes encore plus étendus englobant tout un pays ou même plusieurs pays, composés de personnes qui travailleront en commun à la satisfaction de ces besoins économiques, spirituels et artistiques qui ne sont pas limités à un territoire déterminé. Tous ces groupes combineront librement leurs efforts par une entente réciproque. […] L'initiative personnelle sera encouragée et toute tendance à l'uniformité et à la centralisation combattue. De plus, cette société ne se figera pas en des formes déterminées et immuables, mais elle se modifiera incessamment, car elle sera un organisme vivant, toujours ne évolution. » Pas plus de nivellement que de stabilisation définitive – telle est l'idée de base de Kropotkine, et c'est une idée saine. Il faut aspirer, comme il dit en 1896, « au plus complet développement de l'individualité, combiné avec le plus haut développement de l'association volontaire sous tous ses aspects, à tous les degrés possibles, pour tous les buts imaginables : association toujours changeante, portant en elle-même les éléments de sa durée et revêtant les formes qui, à chaque moment, répondent le mieux aux aspirations multiples de tous ». Et en complétant, Kropotkine insiste encore en 1913 : « Nous nous représentons la structure de la société comme quelque chose qui n'est jamais définitivement constitué. »

Une telle structure signifie : mettre en œuvre au plus haut degré possible la spontanéité sociale et politique du peuple. Cet ordre que Kropotkine appelle le communisme (nom usurpé par la « négation de toute liberté » que combattait Proudhon(, et qu'il faut qualifier plus justement de communalisme fédéraliste, « ne peut pas être imposé : il ne pourrait pas vivre si le concours constant et journalier de tous ne le maintenait. Il étoufferait dans une sphère d'autorité. Conséquemment, il ne peut pas exister sans créer un contact continuel entre tous pour les mille et une affaires communes, il ne peut pas vivre sans créer la vie locale et indépendante dans les plus petites unités – la rue, le pâté de maison, le quartier, la commune ». Le socialisme « devra ainsi trouver sa propre forme de rapports politiques. […] D'une façon ou d'une autre il devra être plus populaire, plus proche du forum, que le gouvernement représentatif. Il devra moins dépendre de la représentation et devenir davantage self-government ». Nous voyons ici très nettement que Kropotkine ne combat pas en fin de compte l'ordre de l'État en soi, mais seulement l'ordre actuel sous toutes ses formes, que son « anarchie », comme celle de Proudhon, est en réalité acratie, non absence de gouvernement, mais absence de domination. « L'anarchie, a écrit Proudhon dans une lettre de 1864, est, si je peux m'exprimer de la sorte, une forme de gouvernement ou constitution, dans laquelle le principe d'autorité, les institutions de police, les moyens de prévention ou de répression, le fonctionnarisme, l'impôt, etc., se trouvent réduits à leur expression la plus simple. » C'est également au fond l'avis de Kropotkine. Comme les mots importants « moins (de représentation) » et « davantage (de self-government) » nous le montrent, il sait aussi qu'une authentique volonté de restructurer la société ne peut pas dépendre du maniement d'un principe abstrait, mais seulement de la direction de la réalisation, de la limite de cette réalisation qu'on peut atteindre dans cette direction selon les circonstances données et qui indique ce qui, ici et maintenant, se présente comme accessible. Il sait combien cette entreprise énorme est voulue, à quelle profondeur elle pénètre dans le plus intime : « Tous les rapports entre individus et entre les agglomérations humaines sont à refaire. » Mais il sait aussi que celle-ci ne peut réussir à produire son plein effet que si la spontanéité sociale est en même temps ravivée et la direction lui est connue.

Qu'une transformation décisive de l'ordre d'ensemble ne puisse pas se produire sans révolution, c'est évident pour Kropotkine. Cela l'était aussi pour Proudhon. Celui-ci savait bien que la formidable tâche qu'il imposait aux classes ouvrières – déjà dans le livre combattu par Marx comme « petit-bourgeois » - à savoir : « faire surgir des entrailles du peuple, des profondeurs du travail, une autorité plus grande, un fait plus puissant, qui enveloppe le capital et l'État, et qui les subjugue », cette tâche-là ne peut pas être accomplie sans révolution. Il voyait dans les révolutions, comme il le disait en 1848 dans un Toast à la révolution, « les manifestations successives de la justice dans l'humanité », et l'État moderne passait à ses yeux pour « contre-révolutionnaire selon l'essence de son principe ». Ce qu'il contestait, c'était (dans la lettre bien connue à Marx), qu'aucune réforme n'est actuellement possible sans un coup de main » et que nous « devons poser l'action révolutionnaire comme moyen de réforme sociale ». Mais il pressentait la tragédie des révolutions, et il réussit à la pressentir toujours plus profondément au cours d'expériences décevantes. La tragédie des révolutions consiste en ce que, leur but positif tout bien considéré, elles entraînent le contraire de ce qui précisément est ardemment désiré par les révolutionnaires les plus loyaux et les plus passionnés, quand et parce que leur aspiration le plus profonde n'était pas assez largement préfigurée dans la période prérévolutionnaire, pour que l'action révolutionnaire n'ait plus seulement qu'à lui conquérir un plein espace de déploiement. Deux ans avant sa mort il a ce jugement amer : « C'est la lutte révolutionnaire qui nous a donné la centralisation. » Cette connaissance aussi n'est étrangère à Kropotkine. Mais il croit essentiellement qu'il suffit d'agir pédagogiquement sur la force révolutionnaire pour empêcher que la révolution ne finisse dans un nouveau centralisme « aussi grave ou même plus grave », et pour rendre possible que dans la révolution « le peuple – les paysans et les travailleurs des villes – commence lui-même le travail constructif et édificateur ». « C'est pourquoi il s'agit pour nous d'inaugurer la révolution sociale par le communisme. » Kropotkine, comme Bakounine, méconnaît le fait fondamental que dans le domaine social, au contraire du domaine politique, la révolution n'a pas une force créatrice, mais une force de libération, de concession du pouvoir, c'est-à-dire qu'elle ne peut qu'accomplir, que rendre totalement et complètement libre ce qui s'était déjà préfiguré dans les flancs de la société prérévolutionnaire ; considérée sur le plan du devenir social, l'heure de la révolution n'est pas une heure de procréation, mais c'est une heure de parturition – pourvu qu'il y ait eu auparavant procréation.

À vrai dire il y a aussi dans la doctrine de Kropotkine des éléments essentiels qui montrent l'importance de la structuration prérévolutionnaire. De même qu'il a montré dans son livre sur L'Entraide les restes des anciennes formes communautaires dans notre société et à côté d'elles des exemples plus ou moins informes de la solidarité présente, de même dans le livre Champs, usines et ateliers (1898, réédité en 1912), il a donné, simplement à partir d'hypothèses sur l'économie et la psychologie du travail, une contribution de poids à l'image d'une nouvelle unité sociale propre à servir de cellule à l'établissement de la nouvelle société au milieu de l'ancienne. Il oppose ici à la surévaluation progressive du principe de la division du travail et de la spécialisation excessive, le principe d'une intégration du travail et de l'articulation d'une économie agricole intensive avec une industrie décentralisée : il esquisse l'image d'un village basé aussi bien sur les champs que sur l'usine, où les mêmes hommes travaillent alternativement ici et là, sans que cela signifie un quelconque pas en arrière par rapport à la technique, mais au contraire en relation étroite avec le développement technique, et de telle sorte cependant que l'homme fasse reconnaître ses droits en tant qu'être humain. Kropotkine sait que dans l'ordre social actuel, un tel changement ne peut pas « être complètement mené à terme », et portant il ne planifie pas simplement pour demain mais pour aujourd'hui. Il insiste sur le fait que « chaque tentative socialiste de changer les rapports actuels entre capital et travail sera un coup manqué si elle ne tient pas compte de la tendance à une intégration », mais il insiste aussi sur le fait que l'avenir qu'il souhaite est « déjà possible, déjà réalisable ». De là à revendiquer de commencer immédiatement la restructuration de la société, il n'y a qu'un pas, à vrai dire un pas décisif.

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
28 octobre 2017 6 28 /10 /octobre /2017 14:54
L'éducateur philosophique (par Karl Jaspers)

L'éducateur philosophique

 

(Extrait de Nietzsche, introduction à sa philosophie, Karl Jaspers, éd. Gallimard, 1950, rééd. 1978, pp. 454-461)

 

 

Tous les grands philosophes sont nos éducateurs. Dans le commerce avec eux apparaît notre conscience de l'être, sous la forme de nos impulsions, de nos évaluations et buts, de nos changements et états, de nos auto-dépassements. Les philosophes sont indifférents, si nous attendons d'eux la connaissance des choses dans le monde. On en mesure, on en accepte de façon obéissante opinions et jugements comme quelque chose de valable qui peut être appris et journellement utilisé, comme si c'étaient des énoncés qui s'appliquaient à l'entendement ou des contenus de foi. Les philosophes ont leur unique et irremplaçable valeur du fait qu'ils conduisent à la source dont nous acquérons la certitude en philosophant. En effet, le devenir soi (pour autant qu'il s'accomplit dans la pensée et par là dans l'action intérieure comme action sur soi et production de soi) ne se réalise pas dans un saut rapide par une vue directe, mais dans la marche avec ceux qui ont suivis ces chemins de l'homme et les ont indiqués par la pensée.

Le dernier philosophe qui pouvait réaliser cela, presque dans toute la grandeur de l'être-possible, à la source et aux limites de l'homme, est Nietzsche. En tant qu'il nous est le plus proche, il nous est le plus compréhensible, bien que, en conformité avec les modalités et les possibilités de notre monde, il se soit montré plus difficilement compréhensible qu'aucun autre. Que l'ivresse à bon marché se nourrisse de lui, non moins que le sérieux de la recherche et de l'effort d'intériorisation d'une vie, est le signe de sa différence d'avec tous ceux qui le précèdent. Cela apparaît extérieurement en ce que les écrits principaux de Nietzsche dépassent de beaucoup par le nombre d'exemplaires imprimés chacun des philosophes antérieurs.

De cette façon, c'est l'instant historique du tournant du monde occidental qui détermine la manière dont Nietzsche peut être éducateur. Il ne devient pas éducateur par des doctrines et des impératifs, ni par une norme qui resterait permanente ou comme modèle d'un homme que nous pourrions imiter, mais par le fait que nous sommes questionnés par lui et que par là nous faisons nos preuves à ses yeux. Ceci se produit uniquement par un mouvement. C'est en allant vers lui que nous faisons des expériences par lui. Des possibilités humaines se révèlent, nous cultivons par la pensée notre propre humanité, on tente des évaluations possibles de valeur, on augmente la sensibilité aux valeurs. Nous sommes conduits aux limites et par là à la source d'une conscience indépendante de l'être. Cela ne résulte non de ce que nous sommes clairement situés dans le tout, mais parce qu'on nous demande de nous élever nous-même grâce à ses pensées. Rien de tout fait nous est donné, mais seulement pour autant que nous l'acquérons par nous-même.

Cette auto-éducation est le fruit de l'étude de Nietzsche. Elle suppose qu'on se sent sérieusement touché et en même temps l'effort patient de la pensée unificatrice.

Le sérieux fait ses preuves par la façon dont on accepte Nietzsche. L'acceptation ne doit pas être un jeu de l'entendement mais un « sentiment intellectuel », non une pure contemplation mais un essai basé sur les possibilités de mon authentique passion. Il me faut par l'auto-éducation tirer de moi ce qui est véritablement en moi. Nietzsche veut éveiller en nous ce qui n'est pas réalisé seulement par une discipline formelle, mais ce qui dans la lutte incessante avec soi-même apparaît comme ordre des passions, en écoutant ce qui est au principe de l'être. Précisément ce que l'on ne peut atteindre par des prescriptions distinctes, ne peut authentiquement naître que dans une sensibilité philosophique affinée. Alors se produira pour ainsi dire une cristallisation dans le feu purificateur de la vérité par le commerce avec Nietzsche, grâce à une incessante mise en action de notre propre essence.

Lorsque tout ce qui est dit s'invertit dans son opposé, tout vrai ou faux est pris dans le mouvement vers la pure possibilité, il n'y a pas de salut sans l'effort et la force de la pensée. C'est seulement par auto-éducation intensive qu'on réussit à saisir de façon non arbitraire quelque chose des relations de fait dans le flot dispersant de l'esprit nietzschéen, enchanteur, infiniment multiple. C'est précisément le manque d'exécution systématique qui impose de force au lecteur réfléchi de se former, en rapportant l'un à l'autre ce qu'il rencontre. Si la passion pour l'être présent et son abandon entraîne la perte, l'éducation de soi nourri par l'ivresse de pensée enflammée par Nietzsche cherchera le dépassement dans l'ordre du tout grâce à la force d'une existence historique. Nietzsche, par l'expérience de la pensée, à laquelle ses esquisses particulières entraînent, peut de la façon la plus décisive, empêcher justement ce manque d'ampleur grâce à l'unité intérieure de sa pensée. Il élève indirectement à la réflexion dans la large perspective qu'il postule et réalise.

En particulier, il fait par auto-éducation, rendre conscience et agissante la pensée de ce qui se contredit. Tandis que chez Hegel il y a le danger de voiler, dans le compromis réconciliateur de toute dialectique, la rudesse des ruptures et des sauts dans l'existence et les Entweder-oder existentiels, il y a chez Nietzsche le danger de tomber dans une indifférence absolue envers les contradictions et d'abuser de leurs possibilités.

Celui qui croit posséder la vérité dans une tension intérieure et sans contradiction, est désarmé envers cette pensée ; de même celui qui croit la dominer dans l'à peu près dialectique et s'imagine l'accomplir. Non vrai est celui qui utilise les contradictions et les contrastes pour tromper les autres sur ses propres buts. C'est seulement l'habitude de saisir ce qui est contradictoire dans une pensée dirigée par la continuité de la substance, qui peut conduire à la vérité sans désarmer. Il faut expérimenter comment la dialectique du mouvement est partout fondée sur les choses mêmes, c'est pourquoi s'y trouve l'élan du mouvement, aussi bien que la possibilité de la sophistique.

Accomplir avec Nietzsche son auto-éducation intellectuelle ne réussit que grâce à une pensée unificatrice que nous apportons. Aussi, est-il naturel qu'au début rarement compris dans ses publications particulières, Nietzsche dut le plus souvent ou n'être pas écouté ou incompris. Comme les pensées n'acquièrent pas leur vrai sens dans leur particularité mais dans le tout, elles ne pouvaient avoir leur action véritable qu'après la publication des œuvres posthumes. Le chemin peut extérieurement se terminer sans résultat et cependant être efficace et significatif. Nietzsche excite et maintient l'inquiétude qui est source de marche grâce à l'impulsion de la véracité du vouloir propre de l'être. Aussi la caractéristique de l'éducation par Nietzsche est l'expérience que dans le « positif » l'on tombe et dans le « négatif » on s'élève.

Par ce mouvement, Nietzsche devient éducateur grâce à l'élargissement immense qu'il apporte. Il oriente vers l'infini, enseigne à penser ce qui est opposé, la possibilité des évaluations contradictoires, il enseigne les contradictions qui continuent à subsister, mais aussi l'ensemble dialectique cependant sans conclusion pour la connaissance systématique. Celui qui n'a pas osé s'exposer aux dangers d'une étude de Nietzsche et par là à l'exercice que comporte la tentative, ne peut peut-être pas dans l'instant actuellement historique, se trouver véritablement libre dans le large horizon du possible. Il s'abandonne facilement, s'il connaît superficiellement Nietzsche, ou bien à une étroitesse doctrinaire, ou bien à la sophistique, ou plutôt à toutes les deux en même temps.

Il est étroit celui qui – dans une fuite peu honnête devant le mouvement vertigineux – succombe aux formules isolées, aux radicalismes, aux positions déterminées. Il n'a pas permis à Nietzsche d'agir sur lui comme éducateur. Celui qui s'attache aux dogmes anciens est encore plus véridique que celui qui dogmatise les pensées de Nietzsche.

Il est sophiste celui qui comprend la libération par Nietzsche comme la délivrance de toute obligation. Il voudrait être comme Nietzsche sans en avoir la force, le droit et la vocation. Remplaçant tous les autres, seul Nietzsche pouvait à cette époque réaliser existentiellement et sans sophistique, c'est-à-dire comme vérité, ce que Nietzsche a fait.

Étroitesse et sophistique sont fonction l'une de l'autre, pour autant que le sophiste a coutume de saisir et de changer selon le caprice les étroitesses doctrinaires. Dans l'étude de Nietzsche nous apprenons à maîtriser définitivement l'inclinaison continuelle à nous abandonner purement à la littéralité des affirmations, nous apprenons à dépasser par des affirmations tirées de l'ensemble, la grossièreté de l'argumentation, de l'étiquetage et de la subsomption de grandeurs spirituelles. Cette éducation se réalise par la vue des possibilités de rétrécissement aussi bien que de sophistique, nous en faisons l'expérience fondamentale ; ce qui nous amène à les connaître et à les dominer en nous.

L'éducation par Nietzsche nous conduit dans des espaces qui nous précipitent dans le vertige pour y éveiller toute la force du fondement existentiel. Cette éducation nous apprend en quelque sorte à nous exercer à ce qui est ambigu. Celui-ci est positivement saisi comme le médium d'un être-soi authentique, décisif, qui à la vérité échappe à l'ambiguïté par son existence, mais est soumis à une réflexion infinie, lorsqu'il est exprimé. Ce qui est ambigu est négativement conçu comme le médium d'une sophistique possible qui utilise, selon le caprice, les possibilités d'accord effectif ou de rejet et d'opportunité instinctive, selon la situation et les impulsions de la réalité à l'œuvre. Une telle éducation, à notre époque inévitable et dangereuse, signifie que dans la réflexion philosophique, personne ne peut sans Nietzsche, savoir ce qu'est l'être-là et le philosopher véridique. Mais personne ne peut aussi s'arrêter à Nietzsche et trouver en lui l'accomplissement.

Ceci suppose dans l'existence de l'individu l'attitude que demande Nietzsche. « c'est seulement celui qui se transforme, qui demeure semblable à moi ». Comprendre Nietzsche n'est pas acceptation, mais plutôt production active de soi, telle qu'elle n'est jamais définitivement achevée. Pouvoir se transformer veut dire être prêt à la crise encore possible de la dissolution et de la renaissance de notre propre essence. Être semblable à l'autre dans la transformation de soi, veut dire surtout être en communication avec tout l'être-soi possible, même s'il est aussi éloigné que l'exception. Cette éducation rejette toute transformation, qui n'est qu'un devenir autre résultant de la recherche d'une perpétuelle nouveauté ; en effet elle veut favoriser le changement à partir de la source authentique de l'existence vers le but authentique de la parenté réalisé dans l'être-soi.

Essayons de voir ce qui caractérise l'éducation philosophique par Nietzsche considéré comme le penseur qui appartient à l'époque présente et représente son changement. Il ne faut pas le considérer comme un des grands philosophes antérieurs, comme si par lui l'accomplissement de ce qui est pensable consistait dans la familiarité avec la totalité de l'être dans le monde, et la certitude était saisie dans les lois intangibles de l'être de l'homme. Il est plus vrai de dire qu'on ne comprend véritablement Nietzsche que lorsqu'on a déjà eu une éducation systématique et conceptuelle, lorsqu'on apporte déjà l'obstination et la précision de pensée aussi bien qu'une tête dialectique. Mais, inversement, ce n'est peut-être que par Nietzsche qu'aujourd'hui les grands et uniques philosophes du passé sont compréhensibles. Sans lui ils deviendraient trop facilement la tradition encroûtée de ce qui est matière d'enseignement. Il s'agit de s'approprier Nietzsche par un approfondissement du philosopher, sans perte de ce qui a déjà été acquis, plutôt dans une découverte nouvelle, même en se séparant précisément de Nietzsche.

Je suis atteint par Nietzsche l'éducateur parce qu'en indiquant l'avenir, il donne par le commerce avec lui, une impulsion irremplaçable qui sans avoir une détermination définitive, n'est cependant pas mise en question dans sa source et reste tout à fait valable pour celui qui y a déjà eu part une fois.

 

 

L'attitude envers l'exception

 

 

Si Nietzsche ne crée pas autour de soi l'atmosphère d'une essence remplissant l'espace de se présence, s'il semble que l'enchantement de sa pureté soit une spiritualité non vitale, si son feu semble être un peu froid qui n'échauffe pas, mais seulement dévore, si la noblesse de son regard semblable à « la mort aux yeux lucides » paraît demeurer vide, s'il a vécu dans tous les coins de l'âme moderne et cependant ne se retrouve nulle part, s'il semble conduire à une liberté sans fondement, tout ceci n'est qu'expression paradoxale pour caractériser cette exception à laquelle nous nous refusons, sans rompre avec elle et qui nous atteint dans notre centre ; nous nous approchons d'elle sans nous identifier avec elle, ou sans vouloir seulement faire un avec elle.

La question qui se pose est alors : quelle attitude l'homme adopte-t-il envers la possibilité de l'universel et de la communication, en face de Nietzsche considéré comme l'exception, où toutes deux disparaissent par le sacrifice qu'il fit de sa propre vie ? Que signifie pour l'homme qui n'est pas une exception, la pensée d'un homme qui, comme Nietzsche, va du monde à la solitude et dont la propre réalité semble finalement n'être que cette pensée même ?

La question prend une autre forme si l'on se demande : Est-ce que la force destructive de la pensée nietzschéenne, sa tentative conduisant tous ceux qui la répéteraient dans un néant n'imposant pas d'obligation, est réellement l'essence de Nietzsche, ou n'est-elle pas précisément l'inverse, c'est parce que Nietzsche a pris sur lui la décomposition universelle de notre monde, qu'il a acquis l'unique commencement encore possible et l'impulsion vers le vrai indécomposable, vers l'être de l'homme.

Philosopher avec Nietzsche veut dire agir sur la possibilité. L'homme qui n'est pas une exception, ne peut faire cela de façon authentique que sur la base de ses relations historiquement existentielles. Il ne peut s'agir de suivre Nietzsche, de se détacher de toutes ses relations et de bâtir sur le néant. Il s'agit plutôt d'acquérir le libre espace possible, qui entoure toutes les relations pour réveiller dans l'existence la profondeur de la liberté véritable.

Nietzsche, à qui tout demeure ouvert, qui ne peut rien donner comme possession, mais seulement préparer, oblige précisément par là tout individu à se fonder sur sa relation à la transcendance dans une historicité existentielle. La pensée de Nietzsche, toujours ébranlée par la transcendance qu'il nie, prépare à la transcendance qu'il ne montre pas, à l'historicité de l'existence qu'il n'indique pas directement.

Il n'y a pas de disponibilité vraie envers Nietzsche si l'on ne le prend pas au sérieux. Secrètement Nietzsche cherche que la dangereuse expérience du possible crée, par la sévérité du contenu, le médium où je deviens moi-même ce que je suis. Dépassant ses disciples dans la persuasion que son chemin n'est pas celui de tous, il exprime le but de sa philosophie. « Toute philosophie doit pouvoir faire ce que je demande, concentrer un homme – mais maintenant aucune n'en est capable ».

Nietzsche peut forcer celui qui refuse le terrain offert par lui (l'éternel retour, métaphysique de la volonté de puissance, le surhomme) à se retirer sur son terrain qui lui appartient, où il vit de son propre fond. C'est seulement à mesure que nous nous approchons de Nietzsche à partir de notre substance, qu'il peut nous parler sans être incompris. Ce que Nietzsche est authentiquement ne peut être finalement décidé que par ce que les autres lui apportent.

Mais personne ne peut accomplir une telle appropriation. En effet perpétuellement il sera heurté là où il ne pourra pas intégrer dans le tout ce qu'il lira, ou bien il invertira ce qu'il a lu du fait qu'il le comprendra de façon trop univoque et l'en détachera du contexte. Dans cette relation inévitablement ambiguë à la grandeur de l'exception, Nietzsche peut en quelque sorte disparaître, mais un amour premier qui peut perdre son objet jusque dans la noblesse indéterminable et délicate de l'essence de Nietzsche s'attache à lui. Celle-ci demeure, lorsque tout ce qui est dit semble par instant se réduire à rien. C'est ce qui dans l'existence et la transcendance est impondérable et ne trompe pas qui parle mystérieusement à tous ceux qui l'ont écouté une fois.

Philosopher avec Nietzsche signifie s'affirmer continuellement contre lui. Dans le feu de sa pensée, notre authentique existence éprouvée par l'honnêteté illimitée et le danger des mises en question de Nietzsche, peut se purifier jusqu'à s'intérioriser son propre être-soi. Cet être-soi ne peut être connu que comme ce qui ne saurait disparaître dans quelque existence, objectivité et subjectivité que ce soit, mais seulement dans la transcendance, à quoi Nietzsche ne conduit pas directement, dont il veut plutôt libérer. Mais le sérieux avec lequel Nietzsche s'est dévoué à sa tâche (bien qu'il ait rejeté la transcendance) nous montre, comme un symbole involontaire et une image, jusqu'à quelle profondeur Nietzsche fut consumé par elle.

Devant Nietzsche croît la crainte, comme devant quelque chose d'inconcevable, qui ne peut être transparent que pour la source, non pour nous.

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
11 février 2017 6 11 /02 /février /2017 13:50
Le jugement de Salomon - Nicolas Poussin

Le jugement de Salomon - Nicolas Poussin

Justice, Vérité, Beauté

 

 

Par Simone Weil

 

 

 

Ce texte est un extrait de l'ouvrage La personne et le sacré, éditions RN 2016, pp. 43-59

 

 

Il y a alliance naturelle entre la vérité et le malheur, parce que l'une et l'autre sont des suppliants muets, éternellement condamnés à demeurer sans voix devant nous.

Comme un vagabond, accusé en correctionnelle d'avoir pris une carotte dans un champ, se tient debout devant le juge, qui, commodément assis, enfile élégamment questions, commentaires et plaisanteries, tandis que l'autre ne parvient pas même à balbutier ; ainsi se tient la vérité devant une intelligence occupée à aligner élégamment des opinions.

Le langage, même chez l'homme qui en apparence se tait, est toujours ce qui formule les opinions. La faculté naturelle qu'on nomme intelligence est relative aux opinions et au langage. Le langage énonce des relations. Mais il en énonce peu, parce qu'il se déroule dans le temps. S'il est confus, vague, peu rigoureux, sans ordre, si l'esprit qui l'émet ou qui l'écoute a une faible capacité de garder une pensée présente à l'esprit, il est vide ou presque vide de tout contenu réel de relations. S'il est parfaitement clair, précis, rigoureux, ordonne ; s'il s'adresse à un esprit capable, ayant conçu une pensée, de la garder présente pendant qu'il en conçoit une autre, de garder ces deux présentes pendant qu'il en conçoit une troisième, et ainsi de suite ; en ce cas, le langage peut être relativement riche en relations. Mais comme toute richesse, cette richesse relative est une atroce misère, comparée à la perfection qui seule est désirable.

Même en mettant les choses au mieux, un esprit enfermé dans le langage est en prison. Sa limite, c'est la quantité de relations que les mots peuvent rendre présentes à son esprit en même temps. Il reste dans l'ignorance des pensées impliquant la combinaison d'un nombre de relations plus grand ; ces pensées sont hors du langage, non formulables, quoiqu'elles soient parfaitement rigoureuses et claires et quoique chacune des relations qui les compose soit exprimable en mots parfaitement précis. Ainsi l'esprit se meut dans un espace clos de vérité partielle, qui peut d'ailleurs être plus ou moins grand, sans pouvoir jamais jeter même un regard sur ce qui est au-dehors.

Si un esprit captif ignore sa propre captivité, il vit dans l'erreur. S'il l'a reconnue, ne fût-ce qu'un dixième de seconde, et s'est empressé de l'oublier pour ne pas souffrir, il séjourne dans le mensonge. Des hommes d'intelligence extrêmement brillante peuvent naître, vivre et mourir dans l'erreur et le mensonge. En ceux-là l'intelligence n'est pas un bien ni même un avantage. La différence entre hommes plus ou moins intelligents est comme la différence entre des criminels condamnés pour la vie à l'emprisonnement cellulaire et dont les cellules seraient plus ou moins grandes. Un homme intelligent et fier de son intelligence ressemble à un condamné qui serait fier d'avoir une grande cellule.

Un esprit qui sent sa captivité voudrait se la dissimuler. Mais s'il a horreur du mensonge il ne le fera pas. Il lui faudra alors beaucoup souffrir. Il se cognera contre la muraille jusqu'à l'évanouissement ; s'éveillera, regardera la muraille avec crainte, puis un jour recommencera et s'évanouira de nouveau ; et ainsi de suite, sans fin, sans aucune espérance. Un jour il s'éveillera de l'autre côté du mur.

Il est peut-être encore captif, dans un cadre seulement plus spacieux. Qu'importe ? Il possède désormais la clef, le secret qui fait tomber tous les murs. Il est au-delà de ce que les hommes nomment intelligence, il est la où commence la sagesse.

Tout esprit enfermé par le langage est capable seulement d'opinions. Tout esprit devenu capable de saisir des pensées inexprimables à cause de la multitude des rapports qui s'y combinent, quoique plus rigoureuses et plus lumineuses que ce qu'exprime le langage le plus précis, tout esprit parvenu à ce point séjourne déjà dans la vérité. La certitude et la foi sans ombre lui appartiennent. Et il importe peu qu'il ait eu à l'origine peu ou beaucoup d'intelligence, qu'il ait été dans une cellule étroite ou large. Ce qui importe seul, c'est qu'étant arrivé au bout de sa propre intelligence, quelle qu'elle pût être, il soit passé au-delà. Un idiot de village est aussi proche de la vérité qu'un enfant prodige. L'un et l'autre en sont séparés seulement par une muraille. On n'entre pas dans la vérité sans avoir passé à travers son propre anéantissement ; sans avoir séjourné longtemps dans un état d'extrême et totale humiliation.

C'est le même obstacle qui s'oppose à la connaissance du malheur. Comme la vérité est autre chose que l'opinion, le malheur est autre chose que la souffrance. Le malheur est un mécanisme à broyer l'âme ; l'homme qui y est pris est comme un ouvrier happé par les dents d'une machine. Ce n'est plus qu'une chose déchirée et sanguinolente.

Le degré et la nature de la souffrance qui constitue au sens propre un malheur diffèrent beaucoup selon les êtres humains. Cela dépend surtout de la quantité d'énergie vitale possédée au point initial et de l'attitude adoptée devant la souffrance.

La pensée humaine ne peut pas reconnaître la réalité du malheur. Si quelqu'un reconnaît la réalité du malheur, il doit se dire : « Un jeu de circonstances que je ne contrôle pas peut m'enlever n'importe quoi, à n'importe quel instant, y compris toutes ces choses qui sont tellement à moi que je les considère comme étant moi-même. Il n'y a rien en moi que je ne puisse perdre. Un hasard peut n'importe quand abolir ce que je suis et mettre à la place n'importe quoi de vil et de méprisable. »

Penser cela avec toute l'âme, c'est éprouver le néant. C'est l'état d'extrême et totale humiliation qui est aussi la condition du passage dans la vérité. C'est une mort de l'âme. C'est pourquoi le spectacle du malheur nu cause à l'âme la même rétraction que la proximité de la mort cause à la chair.

On pense aux morts avec piété quand on les évoque seulement avec l'esprit, ou quand on va sur des tombes, ou quand on les voit convenablement disposés sur un lit. Mais la vue de certains cadavres qui sont comme jetés sur un champ de bataille, avec un aspect à la fois sinistre et grotesque, cause de l'horreur. La mort apparaît nue, non habillée, et la chair frémit.

Le malheur, quand la distance ou matérielle ou morale permet de le voir seulement d'une manière vague, confuse, sans le distinguer de la simple souffrance, inspire aux âmes généreuses une tendre pitié. Mais quand un jeu quelconque de circonstances fait que soudain quelque part il se trouve révélé à nu, comme étant quelque chose qui détruit, une mutilation ou une lèpre de l'âme, on frémit et on recule. Et les malheureux eux-mêmes éprouvent le même frémissement d'horreur devant eux-mêmes.

Écouter quelqu'un, c'est se mettre à sa place pendant qu'il parle. Se mettre à la place d'un être dont l'âme est mutilée par le malheur ou en danger imminent de l'être, c'est anéantir sa propre âme. C'est plus difficile que ne serait le suicide à un enfant heureux de vivre. Ainsi les malheureux ne sont pas écoutés. Ils sont dans l'état où se trouverait quelqu'un à qui on aurait coupé la langue et qui par moments oublierait son infirmité. Leurs lèvres s'agitent et aucun son ne vient frapper les oreilles. Eux-mêmes sont rapidement atteints d'impuissance dans l'usage du langage par la certitude de n'être pas entendus.

C'est pourquoi il n'y a pas d'espérance pour le vagabond debout devant le magistrat. Si à travers ses balbutiements sort quelque chose de déchirant, qui perce l'âme, cela ne sera entendu ni du magistrat ni des spectateurs. C'est un cri muet. Et les malheureux entre eux sont presque toujours aussi sourds les uns aux autres. Et chaque malheureux, sous la contrainte de l'indifférence générale, essaie par le mensonge ou l'inconscience de se rendre sourd à lui-même.

Seule l'opération surnaturelle de la grâce fait passer une âme à travers son propre anéantissement jusqu'au lieu où se cueille l'espèce d'attention qui seule permet d'être attentif a la vérité et au malheur. C'est la même pour les deux objets. C'est une attention intense, pure, sans mobile, gratuite, généreuse. Et cette attention est amour.

Parce que le malheur et la vérité ont besoin pour être entendus de la même attention, l'esprit de justice et l'esprit de vérité ne font qu'un. L'esprit de justice et de vérité n'est pas autre chose qu'une certaine espèce d'attention, qui est du pur amour.


 


 

Par une disposition éternelle de la Providence, tout ce qu'un homme produit en tout domaine quand l'esprit de justice et de vérité le maîtrise est revêtu de l'éclat de la beauté.

La beauté est le mystère suprême d'ici-bas. C'est un éclat qui sollicite l'attention, mais ne lui fournit aucun mobile pour durer. La beauté promet toujours et ne donne jamais rien ; elle suscite une faim, mais il n'y a pas en elle de nourriture pour la partie de l'âme qui essaie ici-bas de se rassasier ; elle n'a de nourriture que pour la partie de l'âme qui regarde. Elle suscite le désir, et elle fait sentir clairement qu'il n'y a en elle rien à désirer, car on tient avant tout à ce que rien d'elle ne change. Si on ne cherche pas d'expédients pour sortir du tourment délicieux qu'elle inflige, le désir peu à peu se transforme en amour, et il se forme un germe de la faculté d'attention gratuite et pure.

Autant le malheur est hideux, autant l'expression vraie du malheur est souverainement belle. On peut donner comme exemples, même dans les siècles récents, Phèdre, l'École des Femmes, Lear, les poèmes de Villon, mais bien plus encore les tragédies d'Eschyle et Sophocle ; et bien plus encore l'Iliade, le Livre de Job, certains poèmes populaires ; et bien plus encore les récits de la Passion dans les Évangiles. L'éclat de la beauté est répandu sur le malheur par la lumière de l'esprit de justice et d'amour, qui seul permet a une pensée humaine de regarder et de reproduire le malheur tel qu'il est.

Toutes les fois aussi qu'un fragment de vérité inexprimable passe dans des mots qui, sans pouvoir contenir la vérité qui les a inspirés, ont avec elle une correspondance si parfaite par leur arrangement qu'ils fournissent un support à tout esprit désireux de la retrouver, toutes les fois qu'il en est ainsi, un éclat de beauté est répandu sur les mots.

Tout ce qui procède de l'amour pur est illuminé par l'éclat de la beauté.

La beauté est sensible, quoique très confusément et mélangée à beaucoup de fausses imitations, à l’intérieur de la cellule où toute pensée humaine est d'abord emprisonnée. La vérité et la justice à la langue coupée ne peuvent espérer aucun autre secours que le sien. Elle n'a pas non plus de langage ; elle ne parle pas ; elle ne dit rien. Mais elle a une voix pour appeler. Elle appelle et montre la justice et la vérité qui sont sans voix. Comme un chien aboie pour faire venir des gens auprès de son maître qui gît inanimé dans la neige.

Justice, vérité, beauté sont sœurs et alliées. Avec trois mots si beaux il n'est pas besoin d'en chercher d'autres.


 


 

La justice consiste à veiller à ce qu'il ne soit pas fait de mal aux hommes. Il est fait du mal à un être humain quand il crie intérieurement : « Pourquoi est-ce qu'on me fait du mal ? » Il se trompe souvent dès qu'il essaie de se rendre compte quel mal il subit, qui le lui inflige, pourquoi on le lui inflige. Mais le cri est infaillible.

L'autre cri si souvent entendu : « Pourquoi l'autre a-t-il plus que moi ? » est relatif au droit. Il faut apprendre à distinguer les deux cris et faire taire le second le plus qu'on peut, avec le moins de brutalité possible, en s'aidant d'un code, des tribunaux ordinaires et de la police. Pour former les esprits capables de résoudre les problèmes situés dans ce domaine, l'École de Droit suffit.

Mais le cri : « Pourquoi me fait-on du mal ? » pose des problèmes tout autres, auxquels est indispensable l'esprit de vérité, de justice et d'amour.

Dans toute âme humaine monte continuellement la demande qu'il ne lui soit pas fait de mal. Le texte du Pater adresse cette demande à Dieu. Mais Dieu n'a le pouvoir de préserver du mal que la partie éternelle d'une âme entrée avec lui en contact réel et direct. Le reste de l'âme, et l'âme tout entière en quiconque n'a pas reçu la grâce du contact réel et direct [39] avec Dieu, est abandonné aux vouloirs des hommes et au hasard des circonstances.

Ainsi c'est aux hommes à veiller à ce qu'il ne soit pas fait de mal aux hommes.

Quelqu'un à qui on fait du mal, il pénètre vraiment du mal en lui ; non pas seulement la douleur, la souffrance, mais l'horreur même du mal. Comme les hommes ont le pouvoir de se transmettre du bien les uns aux autres, ils ont aussi le pouvoir de se transmettre du mal. On peut transmettre du mal à un être humain en le flattant, en lui fournissant du bien-être, des plaisirs ; mais le plus souvent les hommes transmettent du mal aux hommes en leur faisant du mal.

La Sagesse éternelle pourtant ne laisse pas l'âme humaine entièrement à la merci du hasard des événements et du vouloir des hommes. Le mal infligé du dehors a un être humain sous forme de blessure exaspère le désir du bien et suscite ainsi automatiquement la possibilité d'un remède. Quand la blessure a pénètre profondément, le bien désire est le bien parfaitement pur. La partie de, l'âme qui demande : « Pourquoi me fait-on du mal ? » est la partie profonde qui en tout être humain, même le plus souillé, est demeurée depuis la première enfance parfaitement intacte et parfaitement innocente.

Préserver la justice, protéger les hommes de tout mal, c'est d'abord empêcher qu'on leur fasse du mal. Pour ceux à qui on a fait du mal, c'est en effacer les conséquences matérielles, mettre les victimes dans une situation où la blessure, si elle n'a pas percé trop profondément, soit guérie naturellement par le bien-être. Mais pour ceux chez qui la blessure a déchiré toute l'âme, c'est en plus et avant tout calmer la soif en leur donnant à boire du bien parfaitement pur.

Il peut y avoir obligation d'infliger du mal pour susciter cette soif afin de la combler. C'est en cela que [40] consiste le châtiment. Ceux qui sont devenus étrangers au bien au point de chercher à répandre le mal autour d'eux ne peuvent être réintégrés dans le bien que par l'infliction du mal. Il faut leur en infliger jusqu'à ce que s'éveille au fond d'eux-mêmes la voix parfaitement innocente qui dit avec étonnement : « Pourquoi me fait-on du mal ? » Cette partie innocente de l'âme du criminel, il faut qu'elle reçoive de la nourriture et qu'elle croisse, jusqu'à ce qu'elle se constitue elle-même en tribunal à l'intérieur de l'âme, pour juger les crimes passés, pour les condamner, et ensuite, avec le secours de la grâce, pour les pardonner. L'opération du châtiment est alors achevée ; le coupable est réintégré dans le bien, et doit être publiquement et solennellement réintégré dans la cité.

Le châtiment n'est pas autre chose que cela. Même la peine capitale, bien qu'elle exclue la réintégration dans la cité au sens littéral, ne doit pas être autre chose. Le châtiment est uniquement un procédé pour fournir du bien pur à des hommes qui ne le désirent pas ; l'art de punir est l'art d'éveiller chez les criminels le désir du bien pur par la douleur ou même par la mort.


 


 

Mais nous avons tout à fait perdu jusqu'à la notion du châtiment. Nous ne savons plus qu'il consiste à fournir du bien. Pour nous il s’arrête à l'infliction du mal. C'est pourquoi il y a une chose et une seule dans la société moderne plus hideuse encore que le crime, et c'est la justice répressive.

Faire de l'idée de justice répressive le mobile central dans l'effort de la guerre et de la révolte est plus dangereux que personne ne peut l'imaginer. Il est nécessaire d'user de la peur pour diminuer l'activité criminelle des lâches ; mais il est affreux de faire de la justice répressive, telle que nous la concevons aujourd'hui dans notre ignorance, le mobile des héros.

Toutes les fois qu'un homme d'aujourd'hui parle de châtiment, de punition, de rétribution, de justice au sens punitif, il s'agit seulement de la plus basse vengeance.

Ce trésor de la souffrance et de la mort violente, que le Christ a pris pour lui et qu'il offre si souvent à ceux qu'il aime, nous en faisons si peu de cas que nous le jetons aux êtres les plus vils à nos yeux, sachant qu'ils n'en feront aucun usage et n'ayant pas l'intention de les aider à en trouver l'usage.

Aux criminels, le vrai châtiment ; aux malheureux que le malheur a mordus au fond de l'âme, une aide capable de les amener à étancher leur soif aux sources surnaturelles ; à tous les autres un peu de bien-être, beaucoup de beauté, et la protection contre ceux qui leur feraient du mal ; partout la limitation rigoureuse du tumulte des mensonges, des propagandes et des opinions ; l'établissement d'un silence où la vérité puisse germer et mûrir ; c'est cela qui est dû aux hommes.

Pour assurer cela aux hommes, on ne peut compter que sur les êtres passés de l'autre côté d'une certaine limite. On dira qu'ils sont trop peu nombreux. Ils sont probablement rares, mais pourtant on ne peut les compter ; la plupart sont cachés. Le bien pur n'est envoyé du ciel ici-bas qu'en quantité imperceptible, soit dans chaque âme, soit dans la société. « Le grain de sénevé est la plus petite des graines. » Proserpine n'a mangé qu'un seul grain de grenade. Une perle enfouie au fond d'un champ n'est pas visible. On ne remarque pas le levain mélangé à la pâte.

Mais comme dans les réactions chimiques les catalyseurs ou les bactéries, dont le levain est un exemple, de même dans les choses humaines les grains imperceptibles de bien pur opèrent d'une manière décisive par leur seule présence, s'ils sont mis où il faut.

Comment les mettre où il faut ?

Beaucoup serait accompli si parmi ceux qui ont la charge de montrer au public des choses à louer, à admirer, à espérer, à rechercher, à demander, quelques-uns au moins résolvaient dans leur cœur de mépriser absolument et sans exception tout ce qui n'est pas le bien pur, la perfection, la vérité, la justice, l'amour.

Davantage serait fait si la plupart de ceux qui détiennent aujourd'hui des morceaux d'autorité spirituelle sentaient l'obligation de ne jamais proposer aux aspirations des hommes que du bien réel et parfaitement pur.


 


 

Quand on parle du pouvoir des mots il s'agit toujours d'un pouvoir d'illusion et d'erreur. Mais, par l'effet d'une disposition providentielle, il est certains mots qui, s'il en est fait un bon usage, ont en eux-mêmes la vertu d'illuminer et de soulever vers le bien. Ce sont les mots auxquels correspond une perfection absolue et insaisissable pour nous. La vertu d'illumination et de traction vers le haut réside dans ces mots eux-mêmes, dans ces mots comme tels, non dans aucune conception. Car en faire bon usage, c'est avant tout ne leur faire correspondre aucune conception. Ce qu'ils expriment est inconcevable.

Dieu et vérité sont de tels mots. Aussi justice, amour, bien.

De tels mots sont dangereux à employer. Leur usage est une ordalie. Pour qu'il en soit fait un usage légitime, il faut à la fois ne les enfermer dans aucune conception humaine et leur joindre des conceptions et des actions directement et exclusivement inspirées par leur lumière. Autrement ils sont rapidement reconnus par tous comme étant du mensonge.

Ce sont des compagnons inconfortables. Des mots comme droit, démocratie et personne sont plus commodes. À ce titre ils sont naturellement préférables aux yeux de ceux qui, même avec de bonnes intentions, ont assumé des fonctions publiques. Les fonctions publiques n'ont d'autre signification que la possibilité de faire du bien aux hommes, et ceux qui les assument avec bonne intention veulent répandre du bien sur leurs contemporains ; mais ils commettent généralement l'erreur de croire qu'ils pourront d'abord eux-mêmes l'acheter au rabais.

Les mots de la région moyenne, droit, démocratie, personne, sont de bon usage dans leur région, celle des institutions moyennes. L'inspiration dont toutes les institutions procèdent, dont elles sont comme la projection, réclame un autre langage.

La subordination de la personne au collectif est dans la nature des choses comme celle du gramme au kilogramme sur une balance. Mais une balance peut être telle que le kilogramme cède au gramme. Il suffit qu'un des bras soit plus de mille fois plus long que l'autre. La loi de l'équilibre l'emporte souverainement sur les inégalités de poids. Mais jamais le poids inférieur ne vaincra le poids supérieur sans une relation entre eux où soit cristallisée la loi de l'équilibre.

De même la personne ne peut être protégée contre le collectif, et la démocratie assurée, que par une cristallisation dans la vie publique du bien supérieur, qui est impersonnel et sans relation avec aucune forme politique.

Le mot de personne, il est vrai, est souvent appliqué à Dieu. Mais dans le passage où le Christ propose Dieu même aux hommes comme le modèle d'une perfection qu'il leur est commandé d'accomplir, il n'y joint pas seulement l'image d'une personne, mais surtout celle d'un ordre impersonnel : « Devenez les fils de votre Père, celui des cieux, en ce qu'il fait lever son soleil sur les méchants et les bons et tomber sa pluie sur les justes et les injustes. »

Cet ordre impersonnel et divin de l'univers a pour image parmi nous la justice, la vérité, la beauté. Rien d'inférieur à ces choses n'est digne de servir d'inspiration aux hommes qui acceptent de mourir.

Au-dessus des institutions destinées à protéger le droit, les personnes, les libertés démocratiques, il faut en inventer d'autres destinées à discerner et à abolir tout ce qui, dans la vie contemporaine, écrase les âmes sous l'injustice, le mensonge et la laideur.

Il faut les inventer, car elles sont inconnues, et est impossible de douter qu'elles soient indispensables.

Justice, Vérité, Beauté (par Simone Weil)

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
12 janvier 2017 4 12 /01 /janvier /2017 21:25
La communalité comme théorie et pratique (par Georges Lapierre)

La communalité comme théorie et pratique

 

 

Par Georges Lapierre

 

 

 

Ce texte est paru sur le numéro 9 (automne 2010) de la revue ENTROPIA, Revue d'étude théorique et politique de la décroissance

 

 

 

L’État mexicain comme la grande majorité des États nationaux, sinon tous les États nationaux (est-il possible de mettre de côté la Corée du Nord ou Cuba, de nuancer la position de la Chine ou celle du Venezuela ?), subit de plein fouet la loi d’un marché dit global, d’un commerce à l’échelle de la planète où les banques et les entreprises transnationales tiennent le haut du pavé. Au plus haut niveau de l’État tout est mis en œuvre pour faciliter l’investissement des capitaux étrangers. Il ne faut pas voir l’investissement des capitaux uniquement sous son aspect immédiat, la mise en exploitation des mines et autres ressources dites naturelles, mais sous l’aspect plus général d’investissement de la vie sociale. Le capital comme idée qui se donne les moyens de son effectivité (armée, police) organise la dépendance de tous à son égard. À la différence d’Attila, le monde capitaliste met en place une stratégie d’occupation des territoires et surtout des esprits.

Jusqu’à présent, l’État mexicain avec son parti unique, le PRI1, s’était donné les allures d’un État providence faisant tampon entre les exigences du capitalisme et les populations dont il craignait les réactions. La bourgeoisie mexicaine avait été échaudée et durement ébranlée par le soulèvement zapatiste au tout début du XXe siècle faisant suite au démantèlement des terres communales par Porfirio Díaz. L’ouverture récente2 et entière du Mexique aux intérêts privés, mexicains et internationaux3, représentés par les multinationales des pays capitalistes avancés comme les États-Unis, le Canada et ceux de l’Europe, rencontre encore des résistances très fortes au sein des populations mexicaines. Que proposent ces noyaux de résistance ? S’érigent-ils comme des contre-pouvoirs face au pouvoir de l’argent ? Comment conçoivent-ils leur propre développement ? Comment vivent-ils aussi cette brutale ingérence du monde des affaires dans leur quotidien ?

Au Mexique, la possibilité d’un dialogue interculturel existe encore entre les réfractaires à la société marchande et le monde indien attaché à une culture, une organisation sociale qui lui est propre et qui peut, par certains aspects, se présenter comme une alternative au monde capitaliste. Ce débat a pris corps autour de quelques concepts tels que celui d’autonomie, de territoire, de communauté, de communalité...

Je m’attacherai dans les lignes qui vont suivre à préciser le contenu d’un concept apparu il y a plus de vingt ans dans les hautes montagnes de l’Oaxaca, concept lié à la résistance des peuples indiens de cette région, mais qui, loin de rester fermé sur un passé et un État, s’ouvre sur l’actualité et le futur. Ce concept est celui de communalité. Nous l’avons retrouvé lors de l’insurrection de la ville d’Oaxaca en 2006 chez les populations des quartiers périphériques et sur les barricades ; encore maintenant les jeunes gens de VOCAL4 voient en ce concept une idée à réaliser. Ce concept alimente les débats au sein du Congrès national indigène, proche du mouvement zapatiste actuel et prônant l’autonomie et la libre détermination des peuples indiens. La communalité est une idée qui fait son chemin. Elle apparaît comme le point de rencontre entre une réalité, la communauté indienne qu’elle cherche à définir, et un projet de société à réaliser. Ce concept se trouve au point de rencontre entre réalité et utopie.

La situation que connaît actuellement le Mexique n’est pas sans évoquer celle qu’a connue l’Europe centrale avant la deuxième guerre mondiale, du moins telle que la suggère Michael Löwy5 : une brusque accélération de l’activité industrielle et marchande, dont profite la bourgeoisie d’affaires, s’accompagnant d’un processus d’acculturation et de désagrégation des anciennes communautés paysannes et, plus précisément, des communautés traditionnelles juives des villages.

Ces communautés représentaient au sein du monde paysan des noyaux de résistance importants du fait de leur simple existence. Elles reposaient sur un sentiment religieux d’appartenance à un peuple ; ce sentiment était ancré simultanément dans le quotidien et dans l’histoire, dans une mémoire collective. Cette situation historique a favorisé l’émergence en Europe centrale, au début du XXe siècle, d’un courant de pensée, inspiré par le romantisme allemand et le messianisme juif, porteur d’un projet social de type libertaire. Nous retrouvons une situation semblable au Mexique : une brutale accélération de l’activité capitaliste s’accompagnant d’une décomposition de la vie sociale mais aussi d’une revalorisation des liens sociaux traditionnels et d’un renforcement des foyers de résistance représentés par les communautés et les peuples indiens. Cette situation a donné naissance, elle aussi, à tout un courant de pensée s’exprimant sur le mode affinitaire, et qui traverse toute l’Amérique latine, avec, cependant, une différence notoire : s’il est libertaire, il n’est pas d’inspiration millénariste.

Cette aspiration utopique à un changement radical ne repose pas uniquement sur le sentiment tragique d’une dépossession, elle n’est pas seulement l’expression d’une pensée nostalgique attachée à des valeurs archaïques, elle se nourrit des forces vives de la résistance, c’est dans cette résistance qu’elle trouve les fondements de son projet historique. D’un côté, l’utopie, l’aspiration vague à un changement profond de la société, l’idéal d’une communauté égalitaire, de l’autre, la réalité des communautés reposant sur la coutume, les usages d’un savoir-vivre, sur la tradition. Une relation que nous pourrions qualifier de dialectique s’établit alors entre la réalité et l’utopie, chacune des deux parties se renforçant réciproquement : les communautés réelles trouvant dans l’utopie la force de sortir de l’isolement dans lequel elles sont maintenues, l’utopie trouvant dans l’existence des communautés l’assise dans la réalité lui permettant d’édifier le futur.

Avant d’apparaître comme un projet social, la communalité définit d’une manière dynamique le mode de vie des communautés indiennes : « L’idée de la communalité comme principe recteur de la vie indienne surgit et se développe au milieu de la discussion, de l’agitation et de la mobilisation, non comme une idéologie de combat mais comme une idéologie de l’identité, montrant que la spécificité indienne est son être communal avec des racines historiques et culturelles propres et anciennes, à partir desquelles on cherche à orienter la vie des peuples comme peuples », écrit Benjamin Maldonado6. Nous pourrions dire qu’il s’agit là d’un concept anthropologique, mais pour une anthropologie « de l’autre côté », « à l’envers », faite par le monde indien : une réflexion menée par les peuples indigènes sur leur propre réalité. Les peuples ne sont plus alors objets d’une recherche anthropologique ou ethnologique, mais sujets d’une réflexion théorique sur eux-mêmes, sur ce qui les constitue, sur leur « familier ». Cette recherche, qui a commencé dans la Sierra Norte dans les années 1980, se poursuit encore aujourd’hui à travers « les ateliers de dialogue culturel », dont la méthodologie a été mise en place par Juan José Rendón, et elle vise à la conscience de soi. Il ne s’agit pas d’une conscience de soi en tant qu’individu, comme nous pourrions le penser, mais de la conscience de soi en tant que peuple, en tant que société organisée selon un certain mode et dans un certain esprit. Il s’agit donc bien d’un travail théorique dans le sens donné par Hegel à ce terme. Comment définir et préciser ce mode d’organisation et cet esprit qui l’inspire ?

Des intellectuels tels que l’anthropologue Floriberto Díaz Gómez, Indien ayuujk de la communauté de Tlahuitoltepec (Sierra Norte, Oaxaca), ou Jaime Martínez Luna, Zapotèque de la communauté de Guelatao (Sierra Norte, Oaxaca), ont formalisé avec des partenaires indiens et métis, tels que le linguiste Juan José Rendón Monzón, cette réflexion théorique sur la réalité du monde indigène et sur les valeurs fondamentales dont il est porteur. La communalité est ce qui définit la forme de vie et la raison d’être des peuples indiens, elle est composée selon Floriberto Díaz de cinq éléments fondamentaux :

1. la terre comme mère et comme territoire ;
2. le consensus en assemblée pour la prise de décisions ;
3. le service gratuit comme exercice de l’autorité ;
4. le travail collectif comme activité de récréation ;
5. les rites et cérémonies comme expression du don communal.

« Dans la variante tlahuitoltepec de l’ayuujk (la langue mixe), nous dit Laura Carlsen7, la communauté est décrite comme quelque chose de physique avec les mots najx (la terre) et kajp (le peuple). Najx, la terre, rend possible l’existence de kajp, le peuple, mais le peuple, kajp, donne un sens à la terre, najx. » La communauté est le lieu d’une relation entre un peuple et la terre, l’espace d’un échange entre un peuple et son environnement dit naturel. La terre est perçue comme une entité vivante pourvoyant généreusement l’homme de nourriture et de plantes médicinales et vis-à-vis de laquelle l’homme sera toujours en dette. L’homme reste redevable à la déesse Terre de la nourriture qu’il consomme : « La déesse Nacawé dit explicitement aux hommes que le maïs et les patates douces lui appartiennent et qu’elle ne fait que les prêter comme aliments8 » De ce point de vue, l’offrande à la Terre-Mère au cours des rites agricoles acquiert le sens d’un retour, d’un contre-don. Le territoire est conçu comme l’espace où s’enracine, s’insère et se déploie une vie sociale élargie à son environnement, s’y inscrit la continuité d’une pensée, d’un esprit qui remonte aux temps des origines : « Le territoire est notre espace de vie, les étoiles que nous voyons la nuit, la chaleur ou le froid, l’eau, le sable, les graviers, la forêt, notre mode d’être, de travailler, notre musique, notre façon de parler, ce qui est bien différent de la terre, c’est le lieu de vie d’un peuple. »

Nous retrouvons cette relation « ritualisée » à l’environnement, fondée sur un rapport respectueux à la terre, aux animaux et aux plantes qui la peuplent, à l’intérieur même de la communauté comme relation formalisée entre les gens. La communauté est gouvernée par la norme ou droit normatif, que l’on appelle aussi le droit coutumier. La communauté indienne repose essentiellement sur le droit, dans le sens générique du terme, sur une éthique où chaque membre est considéré comme sujet pour entrer dans un rapport de sujet à sujet avec les autres membres de la collectivité.

Les décisions concernant la gestion de la vie communale sont prises en assemblée après discussions, qui peuvent durer très longtemps et se trouver reportées à la semaine suivante quand le consensus n’est pas obtenu du premier coup. L’assemblée, à laquelle généralement tous les gens du village et des hameaux environnants assistent, offre l’occasion de se retrouver et les débats, très animés, se font la plupart du temps dans la bonne humeur, les gens ont du plaisir à se revoir et les plaisanteries fusent parfois dans l’hilarité générale. Les décisions sont prises par consensus, ce qui ne veut pas dire que tous sont d’accord, mais que tous, après des discussions acharnées ou non, se rangent finalement à l’avis du plus grand nombre. Cette institution se présente de moins en moins sous cet aspect bon enfant qu’elle avait à l’origine. Depuis l’ingérence sournoise de l’État dans les communautés avec l’école et les partis politiques, celles-ci se trouvent souvent divisées et les enjeux deviennent beaucoup plus âpres, l’esprit de sérieux gagne l’assemblée et les gens n’éprouvent plus le même enthousiasme. L’esprit communautaire se trouve sur la défensive, préoccupé par toutes ces forces étrangères (politiques ou religieuses) qui apportent avec elles la tempête et la division.

La vie politique est fondée sur un système de charges rotatives auxquelles tous les hommes peuvent accéder en fonction de leur âge. Une des attributions de l’assemblée consiste à désigner ces « autorités », qui, pour un an, se mettront bénévolement au service de la communauté, ce qui demande un certain sacrifice en temps et en argent, et un surcroît de travail. Ceux qui ont accompli la totalité des charges, des plus modestes (les topiles) aux plus prestigieuses (les principales) intègrent le conseil des anciens. Une des caractéristiques fondamentales de ce système est qu’il n’a rien à voir avec une démocratie représentative. Ceux qui ont été désignés par l’assemblée pour accomplir une charge ne sont ni les représentants ni les conducteurs de leurs compagnons mais, pour les charges les plus importantes, « les régulateurs de l’interaction sociale »9. Ils ne sont pas habilités à prendre des décisions pour les autres ou à parler à leur place, l’assemblée est souveraine et toutes les décisions importantes lui reviennent ; finalement la fonction, dans son esprit, est plus religieuse, dans le sens étymologique du terme, que politique. Il s’agit pour eux, dans l’exercice de leur charge, de maintenir les liens communautaires, de faire en sorte que la vie collective suive son cours habituel. Si les « autorités » ont un pouvoir spécial, c’est celui de la parole, il ne s’agit pas de l’art de convaincre ou de manipuler un auditoire, mais de l’art de dire avec éloquence ce qu’il convient de dire pour chaque occasion ; les « autorités » sont les dépositaires des cha’ cuiya’, des paroles justes, des principes qui règlent la vie collective et les conduites qui y sont attachées, c’est la parole de la tradition, du droit dans le sens large, nous l’avons vu, qu’il convient de donner à ce terme.

Le système des charges règle la vie communautaire dans beaucoup de communautés au Mexique et en Amérique centrale, et se présente aux yeux de l’administration comme un contre-pouvoir que l’État refuse obstinément de reconnaître, quand il n’y voit pas un obstacle à l’assimilation : « Le système des charges est la principale institution qui s’interpose entre les communautés et la modernisation », telle fut la conclusion d’un symposium sur les changements politiques des communautés indigènes du Guatemala en 1957, où il faut entendre par modernisation la dictature mise en place par les États-Unis et plus généralement par le monde marchand.

L’activité commune, que l’anthropologue ayuujk Floriberto Díaz présente avec beaucoup de finesse comme une récréation, reçoit, selon la région ou les peuples, les noms de tequio ou de faena. Elle est le plus souvent décidée en assemblée quand il s’agit d’un travail général au bénéfice de la communauté : mise en culture de la milpa (champ de maïs) communautaire au profit des veuves et des anciens, défrichement d’un terrain, construction ou remise en état d’une piste ou d’un chemin, nettoyage d’un ravin, de la rivière ou des canaux d’irrigation, construction d’un dispensaire ou d’une école, préparation de la fête, etc. Le travail peut être fait en une journée ; tous y participent sur un rythme effréné, avec enthousiasme et bonne humeur, les femmes se consacrant à la préparation du repas pris en commun, moment de détente et de bavardage, en fin de journée. Il arrive aussi que le tequio soit réparti sur toute l’année en raison d’une journée ou d’une demi-journée (en général le samedi) par semaine. À noter que les immigrés envoient de l’argent pour pallier leur défection. Le tequio se manifeste aussi comme solidarité de voisinage ou de compadres dans une relation étroite d’échanges de services et d’obligations réciproques : construction de la maison d’un jeune couple, transformation de la rue en une salle de bal lors d’un mariage, solidarité apportée à un majordome responsable de la fête d’un saint tutélaire…

La fête reste l’élément central vers lequel converge toute l’activité sociale d’un peuple, d’une communauté ou d’un quartier — à Oaxaca, elle reçoit le nom de guelaguetza, qui signifie l’ensemble des dons. Sous couvert de la religion, les fêtes suivent les rythmes du cycle agricole. D’une part, elles soudent les liens entre les membres d’une même communauté en insérant la réciprocité des dons dans la durée : le majordome, responsable pour un an, avec l’aide de sa parentèle, de l’organisation de la fête, tient un compte rigoureux des présents qui lui sont offerts à cette occasion ; il devra, dans les années qui vont suivre, offrir à son tour, avec un souci pointilleux de la réciprocité, des cadeaux (à noter que ces cadeaux n’ont rien de personnel) aux futurs majordomes et participer ainsi, avec tous les autres membres de la communauté, à la luxuriance de la fête, d’autre part, elles s’inscrivent dans une relation plus vaste avec le voisinage dans un esprit d’échange cérémoniel qui a plus à voir avec l’agôn antique qu’avec le commerce et le profit personnel. Les velas ou fêtes des quartiers dans l’Isthme de Tehuantepec rivalisent de somptuosité et de largesse tout au long de l’année. J’ai aussi en mémoire le « circuit des saints » des villages nahuas de la vallée du Haut Balsas : il est à l’origine d’une succession ininterrompue de fêtes traditionnelles où chaque village, lors de la célébration de son saint patron, invite les villages voisins à prendre part à la fête.

Les cinq éléments (la terre et le territoire, le pouvoir communal, le système des charges, le travail communal et la fête) constituent le cœur de ce que Juan José Rendón avait appelé « la fleur communale » ; autour de ce cœur s’ajoutent bien d’autres éléments tels que la langue, la santé, les croyances, le vêtement, les techniques agricoles, l’apprentissage… C’est autour de cette réflexion sur soi, sur « qui sommes-nous ? » que se sont organisées la résistance et la lutte pour l’autonomie des peuples chinantèque, mixe, zapotèque, mixtèque, triqui… dans ces années de revitalisation des cultures indigènes. Pour ces théoriciens de la réalité indienne, le concept de communalité est la clé de la résistance des peuples et pour autant la source de leur libération. Dès son apparition, cette idée fut liée à celle d’autodétermination, d’autonomie et de « reconstruction éthique » des peuples. Elle définit le mieux l’être social des peuples indiens, leur sociabilité, l’esprit qui commande à leur mode d’organisation sociale.

La communalité apparaît alors comme le dénominateur commun des peuples originaires du Mexique et d’une grande partie de l’Amérique latine ; c’est un point de convergence qui permet à ces sociétés de se reconnaître, de s’allier et d’unifier leur lutte pour sauvegarder leur vie sociale et l’esprit qui l’anime. Cette réflexion sur soi a surtout conduit les peuples à se poser comme sujets avec des revendications précises et des propositions concrètes face au monde dit occidental. Enfin elle incite, elle engage à un dialogue et aussi à une reconnaissance. Avons-nous encore des dispositions au dialogue ?

Nous nous rendons compte ici que le monde capitaliste n’a aucune disposition au dialogue et nous nous demandons si nous n’avons pas affaire à deux conceptions parfaitement opposées de la vie sociale : une conception de la vie collective reposant sur le droit c’est-à-dire sur un ensemble d’obligations réciproques où l’autre est toujours à l’horizon de notre activité, d’un côté ; de l’autre, un individualisme exacerbé commandé par le seul intérêt privé. D’un côté un mode de vie où chacun garde la pensée de son activité sociale, de l’autre une vie frustrée de la dimension universelle de sa pensée. La forme de rapport qu’implique le monde marchand repose sur une absence : la dimension sociale est définitivement absente d’une pensée limitée à la satisfaction de l’ego. Dans la plupart des sociétés, ce type de rapport, centré uniquement sur l’intérêt personnel, reste marginal ou regardé avec mépris. Dans la société marchande, il a envahi toute la scène sociale, dont la dynamique repose justement sur la frustration ressentie suite à cette dépossession.

L’activité capitaliste se présente alors comme une machine de guerre idéologique, dans le sens propre du terme : imposer à tous, par la terreur, la destruction et la décomposition, l’idée que se font les marchands de l’échange, de la prospérité et du développement. Que cherche-t-on en construisant un barrage ? La croissance dite économique ? Ou bien la ruine des gens, la fin d’une vie sociale qui se déployait dans cette vallée fertile ? Les deux, croissance et désagrégation sociale sont étroitement liées, si intimement liées que les peuples indiens voient dans tous ces projets de « développement » les instruments d’une conquête coloniale et d’un asservissement qui n’a pas de fin. Évidemment les peuples indiens se font une autre idée de la croissance et du développement, une tout autre idée de la richesse. Ils ne la voient pas dans une accumulation de biens, d’argent et de pouvoir, mais dans l’art d’être ensemble, dans l’esprit qui préside aux échanges et aux réciprocités.

Décréter la propriété privée de la terre au Mexique avec la modification de l’article 27 de la Constitution en 1992, c’est obéir à une seule détermination : déposséder les gens de leur pensée au profit d’une pensée séparée, une pensée étrangère. Ce n’est pas la terre qui est, ou était, inaliénable, mais la pensée des gens (qui gardaient, à travers la tradition, la pensée de leur vie sociale), ce n’est pas la terre qui est alors aliénée, ou qui peut alors être aliénée, mais bien la pensée des gens, qui perdent du coup leurs usages et leurs coutumes. Cette pensée dont les gens sont désormais dépossédés n’est pas perdue pour tout le monde, nous la retrouvons à la Bourse de New York, de Londres ou dans d’autres places financières. Nous faisons la même confusion au sujet de la nature ; sur cette question, Barbara Glowczewski dans son entretien avec Entropia10 nous apporte un angle de vue neuf, propre à nous faire réfléchir : ce n’est pas la nature qui est détruite par l’activité capitaliste mais bien des sociétés, un espace socialisé, une vie sociale, une sociabilité. La nature n’a aucune réalité en soi sinon comme milieu où s’exerce une relation d’échange, comme espace socialisé. Nous entretenons avec notre environnement le même mode de relation que nous avons entre nous et si nous y regardons d’un peu plus près, nous nous apercevons que ce mode de relation est celui de l’asservissement.

À l’initiative d’étudiants de la faculté des sciences de Mexico, une rencontre a eu lieu le 27 avril 2010 entre des étudiants et des représentants des communautés de Jalisco, de San Luis Potosí, du Guerrero, du District fédéral qui se battent contre l’installation des mines à ciel ouvert, les projets de barrage, d’autoroute, d’élevage industriel, d’industries chimiques. Toutes ces entreprises, nord-américaines ou européennes, exercent une violence sans nom sur les gens : exode des populations chassées de leur terre, pollution des rivières et des nappes phréatiques, pollution de l’air… Une intervenante a eu ces mots : « C’est à travers de telles entreprises que la violence est transformée en une forme de vie. »

Georges Lapierre


 

1Parti révolutionnaire institutionnel.

2À la fin des années 1980, sous l’impulsion de Carlos Salinas de Gortari, président de la République de 1988 à 1994.

3Signature en 1992 de l’accord de libre-échange nord-américain (Alena) entre le Mexique, les États-Unis et le Canada.

4Voix d’Oaxaca construisant l’autonomie et la liberté.

5Michael Löwy, Rédemption et utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale, Éditions du Sandre, Paris, 2009.

6Benjamín Maldonado Alvarado, « La comunalidad como una perspectiva antropológica india », introduction au livre de Juan José Rendón Monzón La comunalidad, modo de vida en los pueblos indios, Conaculta, Mexico, 2003.

7Laura Carlsen, « Autonomía indígena y usos y costumbres : la innovación de la tradición », revue Chiapas, n° 7, Mexico, 1999..

8Robert M. Zingg, Los Huicholes, una tribu de artistas (INI, Mexico, 1982), cité par Alfredo López Austin in Les Paradis de brume. Mythes et pensée religieuse des anciens Mexicains, Maisonneuve et Larose, Paris, 1997.

9Bartolomé, Miguel Alberto, Gente de costumbre y gente de razón, Siglo XXI, Mexico, 1997.

10Barbara Glowczewski, « Le rêve perdu des Aborigènes », Entropia n° 8, printemps 2010.

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
29 novembre 2016 2 29 /11 /novembre /2016 20:35
L'empereur Charlemagne – Albrecht Dürer

L'empereur Charlemagne – Albrecht Dürer

Le corps gouvernemental au sens strict

 

Par Johannes Althusius, commentaire par Gaëlle Demelemestre

 

 

Extrait de Gaëlle Demelemestre, Introduction à la Politica methodice digesta de Johannes Althusius, éd. Cerf, 2012, pp. 81-86

 

 

IX, § 1-3, 12, 13, 16

 

 

Voilà ce qu'il en est des petites consociations particulières et publiques ; il faut à présent considérer la plus grande, celle qui est publique et universelle. La grande consociation publique universelle est la pluralité des villes et provinces qui, sous un même droit gouvernemental, s'oblige à avoir, constituer, exercer et défendre la communication des biens et des services avec une vigueur et une grande dépense mutuelles. Car sans une telle protection et un tel droit de communication, nulle vie pieuse et juste ne peut être instituée dans la symbiotique universelle, ni cultivée, ni conservée. Car la société est une vie mixte, en partie privée, naturelle, nécessaire, spontanée ; en partie publique, constituée, et appelée consociation universelle, politia, empire, gouvernement, république, le peuple en un corps, consensus de plusieurs consociations symbiotiques et corps particuliers, ou corps pluriel de consociations conjointes liées par un même droit. […]

Le droit de ce gouvernement est ce qui constitue la bonne suppléance des besoins et le bon ordre (biarkeia & eutaxia) dans le gouvernement de l'ensemble du territoire, ce qui tient les membres du gouvernement en un peuple, qui l'associe et le lie en un corps sous une même tête. On appelle ainsi ce droit de gouverner (jus regni) le droit de souveraineté (jus majestatis), qui est l'état suprême, ou pouvoir, différent du droit accordé à la ville ou à la province, qui doivent le respecter. Bornitius donne tous les différents sens de la majesté. On dit ainsi qu'elle est la chose la plus haute, le saint empire et le sublime droit. […] Le peuple, ou les membres associés du gouvernement, ont le pouvoir d'établir ce droit de gouverner, et de s'obliger envers lui. C'est ce que prouve Vasquez, Bartole, Lancellot et Castrensis. Et par ce pouvoir de disposer, de prescrire, d'ordonner, d'administrer et de constituer toutes les choses particulières et générales qui sont utiles et nécessaires à la consociation universelle, (sans lesquelles aucun gouvernement, ou aucune consociation universelle, ne peut s'établir), on constitue le lien, l'âme, l'esprit vital du gouvernement, ainsi que son autonomie, son amplitude, sa grandeur et son autorité.

 

 

XVIII, § 1, 49-51, 63

 

Voilà ce qu'il en est du droit de communion de la consociation universelle ; passons donc à présent à l'administration de ce droit. Elle est la façon dont les droits de la communion symbiotique universelle sont ordonnés, proprement administrés et dispensés par les ministres publics désignés du gouvernement, pour le salut de ses membres particuliers et généraux. On peut ainsi appeler droit de diligence (epimelitikos) le droit qui pourvoit aux soins appropriés, ou droit de bon ordonnancement (eutaktikon) celui qui instaure le bon ordre. […]

Les éphores, en raison de leur office imposé et de leur dignité, sont aussi appelés par les autres patriciens les anciens, princes, états et premiers du gouvernement, officiers du gouvernement, protecteur du pacte entre le magistrat suprême et le peuple, opérateurs et défenseurs de la justice et des droits, auxquels le magistrat suprême est soumis et qui l'obligent à leur obéir, de même que les censeurs du magistrat suprême, inspecteurs, conseillers du gouvernement, censeurs de l'honneur royal, et frères du magistrat suprême. De ces choses, il apparaît que les éphores sont quasiment la mesure et le fondement de cette société universelle et du gouvernement, dont ils assurent les interrègnes et les périodes de danger, ou l'imperium lorsque le magistrat suprême en est inapte, ou qui lui retirent son pouvoir, le suspendent et se l'attribuent s'il ne fait pas face aux dangers lors des mutineries, tumultes, séditions, trahisons, ou lorsque l'ennemi approche, comme le dit Botero. Ainsi se constitue la tête de ce corps politique, soumis aux lois et à la justice de son gouvernement, ou de son magistrat suprême. Ils établissent les lois, ou dieu, comme maître et empereur, lorsque le roi rejette et trahit le règne et l'empire de la loi et de Dieu, et qu'il se fait l'instrument du diable plutôt que le ministre de Dieu. On peut donc dire que ces magistrats supérieurs portent le poids et le fardeau du peuple. […]

La fonction de ces éphores consiste principalement en cinq points. Premièrement, ils constituent le magistrat suprême. Deuxièmement, ils contiennent l'exercice de son pouvoir à l'intérieur de ses bornes et limites, en ce qu'ils sont les gardes, les défenseurs et les revendicateurs de la liberté et des droits résiduels que le peuple n'a pas transmis au magistrat suprême, et qui lui sont réservés. Troisièmement, en ce qu'ils constituent le magistrat suprême, ils redressent l'administration inapte ou assurent les interrègnes en étant les curateurs de l'administration de la république, jusqu'à l'élection d'un autre magistrat suprême. Quatrièmement, ils sont les officiers qui peuvent destituer un magistrat suprême tyrannique. Cinquièmement, ils sont les défenseurs du magistrat suprême et de ses droits. Chacune et toutes ces fonctions sont accordées aux éphores pour qu'ils les exécutent, ces exigences ne pouvant être censurées que par eux-mêmes.

 

 

XIX, § 4

 

En vérité, le magistrat est dit suprême, qui n'est pas propriétaire du pouvoir suprême de gouverner, mais qui le reçoit de celui dont il est le ministre. Il doit en conséquence respecter les magistrats inférieurs et intermédiaires qui sont à la disposition du pouvoir suprême et qui dépendent de lui, et pour lesquels il prescrit les lois générales. On peut en conséquence dire qu'il a une prééminence suprême sur tous les autres supérieurs. Ainsi, Joseph est constitué préfet suprême par Pharaon, et on voit que Daniel est décrit comme supérieur à ses collègues, et appelé pontife suprême. On peut donc aussi le dire supérieur à tous les particuliers, mais non à l'ensemble de ses sujets, ni aux lois, auxquelles il reste soumis.

 

 

*

 

 

Après la description principielle de toutes les parties de la consociatio universalis, il reste à décrire la structure gouvernementale à proprement parler. Nous voyons qu'elle n'a pas ici la place centrale qu'elle occupe dans les théories de la souveraineté absolutiste, puisqu'elle n'intervient qu'à la fin de la description de l'ensemble du corps social organisé, sans avoir été requise à aucun des niveaux d'organisation antérieurs1. Sa fonction première est de veiller à la cohérence de l'ensemble des dynamiques engendrées par le corps social, pour lesquelles elle n'est pas un moteur, mais un garde-fou, en quelque sorte. Elle doit de fait avant tout surveiller les différents usages faits par les corps associés des droits de souveraineté, pour éviter leur extrapolation et la faillite de cet ensemble reposant avant tout sur le respect des pouvoirs reconnus.

Le jus regni est détenu par deux corps, un principe unitaire – le magistrat suprême – détenant un réel pouvoir de décision, et les éphores, corps collégial représentant l'association universelle, placé dans la position d'une instance de surveillance du magistrat. La réelle dimension gouvernementale est détenue par le magistrat. Même si Althusius prête énormément d'attention à ce qui peut en limiter les pouvoirs ou à ce qui va assurer la justesse des décisions prises, il lui accorde de réelles compétences. On peut ici sentir qu'Althusius reconnaît une faiblesse essentielle à la forme politique su Saint Empire romain germanique dans laquelle il vit : l'empereur n'est pas en possession des moyens pour exercer la tâche qui lui revient. Il n'a pas d'armée, par d'argent, pas de secteur propre d'action puisque les discussions au sein de la diète d'empire restent de l'ordre du champs privé sans parvenir à dégager un objet public qui serait le domaine d'action spécifique de l'empereur. Le Saint Empire évoluera vers une diminution toujours croissante su pouvoir impérial, qui finira alors par perdre sa légitimité. Par l'accent porté sur le réel pouvoir à donner au magistrat suprême, certes toujours limité par les termes du contrat avec son peuple, Althusius prévient cet effritement de la puissance suprême du principe décisionnel. Il aura ainsi un droit de regard sur les compétences accordées aux associations publiques que sont les villes et les provinces, parce qu'elles relèvent de la logique publique, et doivent en conséquence justifier leurs initiatives devant le magistrat. C'est aussi lui qui tranchera les différents entre les associations, ou qui invalidera une politique particulière suivie si elle lui semble désavantageuse à la consociatio universalis prise dans son ensemble. Il n'en reste pas moins qu'il restera soumis au jugement des éphores, qui peuvent le destituer s'il mésuse de ses droits, et détiennent le droit de lui résister si besoin.

1Sur les 39 chapitres dont se compose la Politica, 6 seulement sont consacrés au magistrat suprême, dont un sur la tyrannie et ses remèdes, et un sur les deux autres formes possibles de magistrature suprême, la forme aristocratique et la forme démocratique.

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Publié par Yohann Sparfell - dans Autres auteurs
17 novembre 2016 4 17 /11 /novembre /2016 21:15
David avec la tête de Goliath – Guido Reni

David avec la tête de Goliath – Guido Reni

Avec Simone Weil et George Orwell, pour un socialisme vraiment populaire

 

Source : http://comptoir.org/2015/06/22/avec-simone-weil-george-orwell-pour-socialisme-vraiment-populaire/

 

L’écrivain britannique George Orwell et la philosophe française Simone Weil connaissent tous deux depuis quelques années un regain d’intérêt. Alors que la gauche, notamment la gauche radicale — c’est-à-dire celle qui se donne pour objectif de trouver une alternative au capitalisme —, est en crise idéologique et perd peu à peu les classes populaires, on pense qu’elle aurait tout intérêt à se pencher sur ces deux penseurs révolutionnaires.

Comme le note la philosophe Alice Holt dans un article publié en France dans la revue Esprit[i], « les convergences qui rapprochent Orwell et Weil sont frappantes, pas seulement en ce qui concerne leurs biographies hors du commun, mais aussi en ce qui concerne leurs conceptions politiques dissidentes, fondées sur une expérience directe et caractérisées par la reprise et le remodelage de thèmes traditionnellement de droite, ou encore en ce qui concerne leur critique originale des régimes totalitaires ». Les similitudes en effet sont nombreuses entre les deux contemporains, qui ne se sont jamais croisés et probablement jamais lus, mais qui sont aujourd’hui enterrés à quelques kilomètres l’un de l’autre, dans le sud de l’Angleterre.

Sur le plan biographique d’abord, tous deux ont fréquenté des écoles très prestigieuses — Henri IV, puis l’École normale supérieure pour Weil, le Collège d’Eton pour Orwell — et en ont gardé de mauvais souvenirs ; sont issus de la classe moyenne éduquée — Orwell parle de « basse classe moyenne supérieure »—; ont eu à cœur de partager les conditions de vie des prolétaires ; ont participé à la guerre d’Espagne — chez les anarcho-syndicalistes de la CNT pour la Française, chez les marxistes non-staliniens du POUM pour l’Anglais[ii] — ; ont contracté la tuberculose — bien que la privation intentionnelle de nourriture semble être la véritable cause de la mort de la philosophe. Mais la proximité est encore plus forte sur le terrain idéologique entre Orwell, socialiste difficilement classable — et parfois qualifié d’« anarchiste conservateur » qui n’hésite jamais à citer des écrivains libéraux ou conservateurs sans pour autant partager leurs conceptions politiques[iii] —, et Simone Weil, anarchiste chrétienne et mystique, capable d’exprimer sa « vive admiration » à l'écrivain monarchiste Georges Bernanos. Pour les libertaires des éditions de l’Échappée, les deux révolutionnaires préfigurent « à la fois la dénonciation de l’idéologie du progrès, l’attachement romantique à l’épaisseur historique, la critique totalisante du capitalisme sous tous ses aspects, la méfiance envers la technoscience »[iv]. Sans oublier que ces deux sont en premier lieu les défenseurs d’un socialisme original, qui accorde une importance particulière aux classes populaires et à leurs traditions.

« J’ai le plus grand respect pour les ouvriers qui arrivent à se donner une culture. » Simone Weil
 
 

Aimer, connaître, devenir l’oppressé

Selon le philosophe Bruce Bégout, « chaque ligne écrite par Orwell peut donc être lue comme une apologie des gens ordinaires ».[v] L’attachement politique d’Orwell aux « gens ordinaires » fait écho à leur définition en tant qu’ensemble majoritaire de personnes menant leur vie sans se préoccuper de leur position sociale ou du pouvoir — contrairement aux « gens totalitaires ». Le socialisme est la version ultime de l’abolition de « toute forme de domination de l’homme par l’homme ». Il doit donc être radicalement démocratique et se présenter comme « une ligue des opprimés contre les oppresseurs » qui rassemble « tous ceux qui courbent l’échine devant un patron ou frissonnent à l’idée du prochain loyer à payer » (Le Quai de Wigan, The Road to Wigan Pier). Une coalition des classes populaires qui irait des prolétaires aux classes moyennes — des petits boutiquiers aux fonctionnaires — en passant par les paysans. Pour aboutir, le socialisme doit s’appuyer sur des mots d’ordre simples et rassembleurs, conformes au bon sens des gens ordinaires — comme la nationalisation des terres, des mines, des chemins de fer, des banques et des grandes industries, de la limitation des revenus sur une échelle de un à dix, ou encore de la démocratisation de l’éducation.

Parallèlement, Simone Weil considère, dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale — seul ouvrage publié de son vivant, en 1934 — que l’objectif du socialisme doit être la réalisation de la « démocratie ouvrière » et « l’abolition de l’oppression sociale ». Celle qui était surnommée « la Vierge rouge » — comme Louise Michel avant elle — étend son analyse de l’aliénation des travailleurs par la société industrielle à la classe paysanne. Ces travailleurs ont aussi été réduits à la « même condition misérable » que celle des prolétaires : ils sont tout autant soumis à l’échange marchand, en tant qu’ »ils ne peuvent atteindre la plupart des choses qu’ils consomment que par l’intermédiaire de la société et contre de l’argent ». Ne pas saisir dans sa propre chair le poids de cette aliénation est, pour la philosophe, la raison de l’échec des marxistes et de leur « socialisme scientifique », qui a mené à l’appropriation du mouvement ouvrier par une caste d’intellectuels.

« Tant qu’on ne s’est pas mis du côté des opprimés pour sentir avec eux, on ne peut pas se rendre compte. » Simone Weil

Pour Simone Weil, les disciples de Karl Marx — qui « rend admirablement compte des mécanismes de l’oppression capitaliste » —, et notamment les léninistes, n’ont pas compris l’oppression que supportent les ouvriers en usine car « tant qu’on ne s’est pas mis du côté des opprimés pour sentir avec eux, on ne peut pas se rendre compte ». Et la philosophe de regretter : « Quand je pense que les grands chefs bolcheviks prétendaient créer une classe ouvrière libre et qu’aucun d’eux — Trotski sûrement pas, Lénine je ne crois pas non plus — n’avait sans doute mis le pied dans une usine et par suite n’avait la plus faible idée des conditions réelles qui déterminent la servitude ou la liberté des ouvriers, la politique m’apparaît comme une sinistre rigolade. »

C’est pourquoi elle choisit d’abandonner provisoirement sa carrière d’enseignante en 1934 et 1935, pour devenir ouvrière chez Alsthom (actuel Alstom), avant de travailler à la chaîne aux établissements JJ Carnaud et Forges de Basse-Indre, puis chez Renault à Boulogne-Billancourt. Elle note ses impressions dans son Journal d’usine — publié aujourd’hui sous le titre La condition ouvrière — et conclut de ses expériences, à rebours de l’orthodoxie socialiste, que « la complète subordination de l’ouvrier à l’entreprise et à ceux qui la dirigent repose sur la structure de l’usine et non sur le régime de la propriété » (Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale).

Similairement, George Orwell déplore, dans Le Quai de Wigan, que « le petit-bourgeois inscrit au Parti travailliste indépendant et le barbu buveur de jus de fruits [soient] tous deux pour une société sans classe, tant qu’il leur est loisible d’observer le prolétariat par le petit bout de la lorgnette ». Il poursuit : « Offrez-leur l’occasion d’un contact réel avec le prolétariat […] et vous les verrez se retrancher dans le snobisme de classe moyenne le plus conventionnel. » Comme Weil, le Britannique se rapproche des opprimés, notamment en partageant plusieurs fois les conditions de vie des vagabonds. Dans Dans la dèche à Paris et à Londres (Down and Out in London and Paris), roman publié en 1933 qui s’inspire de ces expériences, il explique qu’il voulait « [s]’ immerger, descendre complètement parmi les opprimés, être l’un des leurs, dans leur camp contre les tyrans. » Par la suite, il se plonge dans l’univers des mineurs des régions industrielles, ce qui lui inspirera la première partie du Quai de Wigan et surtout le convertira définitivement au socialisme.

Ces expériences ont très fortement influencé les deux auteurs. Alice Holt note d’ailleurs à ce propos que « c’est parce qu’Orwell et Weil ont tous deux fait l’expérience de la souffrance psychologique et physique qu’occasionne la pauvreté, qu’ils mirent autant l’accent sur le potentiel destructeur de l’humiliation, et la nécessité de préserver la dignité des plus pauvres ».


 

Weil et Orwell : des socialistes conservateurs ?

Le contact de Weil et d’Orwell avec le monde ouvrier leur a permis de comprendre la souffrance des travailleurs et l’impératif subséquent à préserver « ce qu’il leur reste ». C’est ainsi qu’ils ont tous les deux évolué politiquement vers une forme de conservatisme (ou à du moins à ce qui lui est apparenté aujourd’hui), par respect pour la culture populaire et pour la défense de la dignité des opprimés. Tout en étant profondément révolutionnaires, ils considèrent que la défense des traditions et de la mémoire populaire est un devoir formel. Ainsi, Simone Weil explique, notamment dans L’Enracinement, que : « l’amour du passé n’a rien à voir avec une orientation politique réactionnaire. Comme toutes les activités humaines, la révolution puise toute sa sève dans une tradition. » La common decency (traduit par « décence commune » ou « décence ordinaire ») d’Orwell et l’enracinement de Weil forment le pivot de leur philosophie.

Bruce Bégout, qui a consacré un ouvrage au sujet (De la décence ordinaire), définit la common decency comme « la faculté instinctive de percevoir le bien et le mal ». « Plus qu’une simple perception, car elle est réellement affectée par le bien et le mal », elle correspond « à un sentiment spontané de bonté qui est, à la fois, la capacité affective de ressentir dans sa chair le juste et l’injuste et une inclination naturelle à faire le bien ». D’après Orwell, ces vertus, qu’il certifie avoir rencontrées au contact des « gens ordinaires », proviennent de la pratique quotidienne de l’entraide, de la confiance mutuelle et des liens sociaux minimaux mais fondamentaux. À l’inverse, elles seraient moins présentes chez les élites, notamment chez les intellectuels, à cause de la pratique du pouvoir et de la domination.

Pour Simone Weil, l’enracinement — titre de son ouvrage testament, sorte de réponse aux Déracinés du nationaliste d’extrême droite Maurice Barrès – est « le besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine ». Il est le processus grâce auquel les hommes s’intègrent à une communauté par le biais « [du] lieu, la naissance, la profession, l’entourage ». Pour la Française, « un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir. Participation naturelle, c’est-à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession, l’entourage. Chaque être humain a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellectuelle, spirituelle par l’intermédiaire des milieux dont il fait naturellement partie. » Cet enracinement est la base d’obligations mutuelles entre les hommes – L’Enracinement a d’ailleurs pour sous-titre « prélude d’une déclaration des devoirs envers l’être humain ».

Ainsi, Weil estime que « le déracinement est de loin la plus dangereuse maladie des sociétés humaines, car il se multiplie lui-même ». Ce mécanisme passe notamment par la destruction du passé, déplorant que « la destruction du passé [soit] peut-être le plus grand crime. Aujourd’hui, la conservation du peu qui reste devrait devenir presque une idée fixe ». C’est parce que le capitalisme déracine les classes populaires, comme le colonialisme déracine les indigènes, qu’il faut lutter contre ce système. Si le mot « enracinement » est absent de l’œuvre de George Orwell, il est probable qu’il y aurait largement adhéré. Le philosophe Jean-Claude Michéa relève ainsi que chez l’Anglais, « le désir d’être libre ne procède pas de l’insatisfaction ou du ressentiment, mais d’abord de la capacité d’affirmer et d’aimer, c’est-à-dire de s’attacher à des êtres, à des lieux, à des objets, à des manières de vivre. »[vi]

« Après tout et malgré tout, les gens ordinaires étaient patriotes. » George Orwell

L’enracinement, la common decency et l’attachement aux lieux, traditions et à la communauté qui en émane, conduisent Weil et Orwell vers un patriotisme socialiste, qui s’exprimera dans le cadre de la Seconde Guerre mondiale. La philosophe explique alors dans L’Enracinement qu’« il serait désastreux de [s]e déclarer contraire au patriotisme. Dans la détresse, le désarroi, la solitude, le déracinement où se trouvent les Français, toutes les fidélités, tous les attachements sont à conserver comme des trésors trop rares et infiniment précieux, à arroser comme des plantes malades. » Quant au Britannique, il lie patriotisme et socialisme dans Le Lion et la licorne : socialisme et génie anglais publié en 1940 – que l’un de ses principaux biographes, Simon Leys, considère comme « son manifeste politique le plus complet et le plus explicite »[vii] – afin de théoriser un « patriotisme révolutionnaire« [viii]. Orwell explique : « La théorie selon laquelle « les prolétaires n’ont pas de patrie » […] finit toujours par être absurde dans la pratique. » Dans l’article De droite ou de gauche, c’est mon pays, il ajoute : « Aucun révolutionnaire authentique n’a jamais été internationaliste. »

Pourtant, Orwell et Weil resteront tous deux fidèles à la tradition socialiste et à la solidarité internationale sans jamais tomber dans un nationalisme maurrassien. Orwell, que son service pour l’Empire britannique en Birmanie a converti à l’anti-colonialisme, considère dans ses Notes sur le nationalisme que le patriotisme est un « attachement à un mode de vie particulier que l’on n’a […] pas envie d’imposer à d’autres peuples », tandis que le nationalisme est « indissociable de la soif de pouvoir ». De son côté, Simone Weil écrit à Bernanos à propos du Traité de Versailles : « Les humiliations infligées par mon pays me sont plus douloureuses que celles qu’il peut subir. » Mais c’est surtout leur engagement en Espagne, motivé par l’envie de combattre le fascisme et de défendre le socialisme, qui prouve que la solidarité internationale n’est pas un simple concept pour eux, mais bien une réalité. À l’image de leur patriotisme, leur conservatisme populaire ne s’oppose jamais à leur socialisme, il en est au contraire un fondement.

« Le révolutionnaire s’active pour rien s’il perd contact avec la décence ordinaire humaine. » George Orwell
 
 

Un socialisme populaire et antibureaucratique

Pour Orwell et Weil, le socialisme ne doit pas être l’émancipation forcée des prolétaires, mais leur affirmation, à travers leur enracinement. En ce sens, ils peuvent être tous deux rattachés à la famille du socialisme libertaire, qui s’oppose au socialisme autoritaire depuis l'exclusion de Bakounine et ses partisans de la 1re Internationale, en 1872. À rebours des révolutionnaires, notamment marxistes-léninistes, qui veulent créer un « homme nouveau », les deux auteurs prônent un socialisme qui prend racine dans les valeurs défendues par les classes populaires. Ainsi, Simone Weil exprime dans L’Enracinement son souhait d’une révolution qui « consiste à transformer la société de manière que les ouvriers puissent y avoir des racines », et s’oppose à ceux qui entendent avec le même mot « étendre à toute la société la maladie du déracinement qui a été infligée aux ouvriers ».

À l’identique, le romancier anglais estime que « l’ouvrier ordinaire […] est plus purement socialiste qu’un marxiste orthodoxe, parce qu’il sait ce dont l’autre ne parvient pas à se souvenir, à savoir que socialisme est justice et simple bonté » (Le Quai de Wigan). Il déplore : « Les petites gens ont eu à subir depuis si longtemps les injustices qu’elles éprouvent une aversion quasi instinctive pour toute domination de l’homme sur l’homme. » À ce titre, le socialisme doit reposer sur la common decency, qui constitue chez lui d’après Bruce Bégout « une base anthropologique sur laquelle s’édifie la vie sociale ». Pour ce dernier, la « décence ordinaire est politiquement anarchiste : elle inclut en elle la critique de tout pouvoir constitué ». La confiance d’Orwell dans les gens ordinaires s’accompagne d’une défiance à l’égard des intellectuels qui souhaiteraient prendre la direction du mouvement socialiste. Car selon lui, « les intellectuels sont portés au totalitarisme bien plus que les gens ordinaires ». Une critique du pouvoir constitué également très présente chez Simone Weil. Fidèle à la tradition anarchiste, l’ex-combattante de la CNT invite dans La pesanteur et la grâce à « considérer toujours les hommes au pouvoir comme des choses dangereuses ».

Cette méfiance à l’égard du pouvoir les conduit à critiquer la bureaucratie et la centralisation, incarnées par l’URSS. Pour George Orwell, « rien n’a plus contribué à corrompre l’idéal originel du socialisme que cette croyance que la Russie serait un pays socialiste ». L’écrivain arrive même à la conclusion que « la destruction du mythe soviétique est essentielle […] pour relancer le mouvement socialiste ». Outre la dissolution des liens communautaires induit par le totalitarisme, qui a pour caractéristique le contrôle de l’histoire – et donc du passé –, George Orwell déplore « les perversions auxquelles sont sujettes les économies centralisées » et la prise de pouvoir d’une « nouvelle aristocratie ». Dans son célèbre roman 1984, il décrit celle-ci comme « composée pour la plus grande part de bureaucrates, de scientifiques, de techniciens, [et] d’experts », issus pour la plupart « de la classe moyenne salariée et des rangs plus élevés de la classe ouvrière ». Pour Simone Weil, qui considère qu’un État centralisé a nécessairement pour but de concentrer toujours plus de pouvoir entre ses mains, l’URSS possède « une structure sociale définie par la dictature d’une caste bureaucratique ». Sur la critique de la centralisation, elle va même plus loin et se distingue radicalement du marxisme, auquel elle a appartenu dans sa jeunesse. Alors que pour Lénine et les bolcheviks, le parti communiste est le véritable créateur de la lutte des classes et l’instrument qui doit permettre au prolétariat de conquérir le pouvoir afin de libérer la société, Simone Weil propose de détruire toutes organisations partisanes (Notes sur la suppression générale des partis politiques). La Française voit dans le parti « une organisation construite de manière à exercer une pression collective sur la pensée de chacun des êtres humains qui en sont membres », qui a pour fin « sa propre croissance et cela sans aucune limite » et estime donc que « tout parti est totalitaire en germe et en aspiration ».

« Il paraît impossible d’imaginer pour l’Europe une renaissance qui ne tienne pas compte des exigences que Simone Weil a définies. » Albert Camus

Les pensées de ces deux auteurs difficilement classables convergent ainsi sur des points essentiels – dont certains n’ont pu être approfondis ici, comme leur critique du Progrès ou de la technique –, parfois ignorés par les socialistes, et terriblement actuels. Selon Albert Camus, à qui nous devons la publication posthume de L’Enracinement, « il paraît impossible d’imaginer pour l’Europe une renaissance qui ne tienne pas compte des exigences que Simone Weil a définies ». Alors que la gauche n’a jamais semblé aussi éloignée du peuple qu’aujourd’hui, nous pourrions, pour commencer, dire qu’il paraît impossible d’imaginer une renaissance du mouvement socialiste qui se passerait des écrits de Simone Weil et de George Orwell. À travers leur œuvre, ces deux contemporains se sont efforcés de nous rappeler l’importance pour un révolutionnaire d’être en accord avec les aspirations des classes populaires, tout en nous mettant en garde contre certaines dérives, telles que l’autoritarisme.


 

Notes :

[i] Holt Alice et Zoulim Clarisse, « À la recherche du socialisme démocratique » La pensée politique de George Orwell et de Simone Weil, Esprit, 2012/8 Août. En ligne ici (payant)

[ii] Il est intéressant de noter que George Orwell écrit dans Hommage à la Catalogne (Homage to Catalonia, 1938) : « Si je n’avais tenu compte que de mes préférences personnelles, j’eusse choisi de rejoindre les anarchistes. »

[iii] Pour George Orwell, « le péché mortel c’est de dire “X est un ennemi politique, donc c’est un mauvais écrivain” ».

[iv] Cédric Biagini, Guillaume Carnino et Patrick Marcolini, Radicalité : 20 penseurs vraiment critiques, L’Échappée, 2013

[v] Bruce Bégout, De la décence ordinaire. Court essai sur une idée fondamentale de la pensée fondamentale de George Orwell, Allia, 2008

[vi] Jean-Claude Michéa, Orwell, anarchiste tory, Castelneau-Le-Lez, Éditions Climats, 1995

[vii] Simon Leys, Orwell ou l’horreur de la politique, Hermann, 1984 ; Plon, 2006

[viii] Il oppose cependant ce « patriotisme révolutionnaire » au conservatisme. Il écrit notamment dans Le lion et la licorne : « Le patriotisme n’a rien à voir avec le conservatisme. Bien au contraire, il s’y oppose, puisqu’il est essentiellement une fidélité à une réalité sans cesse changeante et que l’on sent pourtant mystiquement identique à elle-même. »

 

 

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
28 août 2016 7 28 /08 /août /2016 10:08
Les jardiniers – Gustave Caillebotte

Les jardiniers – Gustave Caillebotte

Voici un texte d'Édouard Berth qu'il est important à sa lecture de replacer dans le contexte de l'époque à laquelle il a été écrit, mais qui n'en a pas moins pour autant une grande puissance d'évocation pour les combats à venir...

Y.S.

 

L'ordre vital

 

 

 

Par Edouard Berth

 

Extrait de Les méfaits des intellectuels, éd. KontreKultur, pp. 205-215

 

 

Deux choses, écrivait Proudhon, souffrent aussi peu que possible l'autorité : c'est l'amour et le travail. C'est dire que l'idée d'un ordre essentiellement gouvernemental est une idée, non de producteurs, de travailleurs, mais une idée de gens qui vivent en dehors de la production et prétendent la dominer pour en être les parasites ; par conséquent, une idée de bourgeois, d'échangistes, de marchands ; une idée d'intellectuels et de politiciens. M. Bergson, dans son Évolution créatrice, nous montre, par une fine et subtile analyse de l'idée d'ordre, que ce qu'on imagine comme étant l'absence de tout ordre, comme étant le désordre et l'anarchie, c'est tout simplement l'absence de l'ordre auquel on est habitué ; en l'espèce, de l'ordre géométrique ; mais qu'il y a un ordre vital qui, pour être tout l'opposé de l'ordre géométrique, n'en est pas moins un ordre, et même un ordre bien supérieur. On pourrait dire de même, que l'ordre gouvernemental est, dans le domaine politique, l'analogue et l'ordre géométrique ; c'est celui auquel on est habitué, voilà tout ; et que l'anarchie, ce spectre qui hante nos bourgeois... socialistes, et qu'on conçoit comme l'absence de tout ordre, est un ordre sans doute tout opposé à l'ordre gouvernemental, mais un ordre tout de même, et même un ordre bien supérieur, l'analogue de l'ordre vital. Et remarquez que l'analogie est d'autant plus exact que, si la géométrie est la forme naturelle de notre intelligence, le gouvernement semble, lui aussi, la vocation naturelle de nos intellectuels : intellectuels et politiciens sont d'accord pour faire du métaphysique un prolongement du physique, lui-même conçu geometrico more, et du social ou économique un prolongement du politique ou gouvernemental. Mais la vérité, c'est que le métaphysique est l'inverse du physique, tout comme le social est l'inverse du politique ou du gouvernemental. Seulement, pour admettre cette inversion, il faut se placer au point de vue d'une philosophie de la production, d'une philosophie de la création. La philosophie de M. Bergson est précisément cette philosophie de la création : s'étonnera-t-on encore que les syndicalistes révolutionnaires puissent l'utiliser1 ?

On a dit : savoir, c'est prévoir ; on a dit aussi : gouverner, c'est prévoir ; c'est sans doute que la science était conçue sur un type politique ; on sait assez, du reste, combien Auguste Comte était entiché de hiérarchie et de gouvernementalisme. Et si l'on réfléchit que, comme le dit M. Bergson, « la science moderne est fille de l'astronomie, qu'elle est descendue du ciel sur la terre le long du plan incliné de Galilée » (p. 362), et qu'il n'y a pas de science où savoir soit davantage prévoir et calculer à l'avance la marche des phénomènes, on ne s'étonnera plus qu'on ait pu concevoir une science politique, une science sociale, qui fût capable de prévoir les actes sociaux des hommes. Mais évidemment, pour admettre la possibilité d'une telle science, il faut assimiler chaque unité humaine à une unité planétaire, et c'est alors le triomphe de l'ordre géométrique, de l'ordre gouvernemental, c'est-à-dire un ordre dans lequel le temps, le temps-invention, le temps-liberté, ne compte pour rien ; un mécanisme parfait, la réalisation de ce mathématisme universel, que rêve obstinément la science moderne.

Mais veut-on aller au fond des choses et rechercher la raison fondamentale de la résistance qu'on oppose à l'idée d'un ordre libre ? Sorel l'a très bien dégagée : « Les anciennes philosophies, écrit-il, se rendait très mal compte des déterminations sociales ; tantôt elles introduisaient un mécanisme rigide, tantôt elles supposaient une mobilité infinie de la volonté ; ces deux attitudes correspondaient à deux régimes politiques : la première, à des sociétés dans lesquelles les masses agissent sans penser, sous l'action de la coutume, sous la terreur du despotisme ou sous l'impulsion de démagogues ; la seconde, à des oligarchies dont les membres sont habitués à satisfaire tous leurs caprices. Les déterminations révolutionnaires, que nous avons surtout intérêt à connaître aujourd'hui, sont à la fois libres et stables, parce qu'elles dépendent de la conscience profonde de gens qui ne prétendent point s'élever au-dessus de la condition populaire. C'est justement de cette liberté que traite la philosophie de M. Bergson. » C'est pourquoi, pour le dire tout de suite, la syndicalisme révolutionnaire se distingue si profondément et du socialisme politique et de l'anarchisme : le socialisme politique, manifestement, correspond au premier type ; il envisage le prolétariat comme une masse qui doit agir sans penser, sous l'impulsion de chefs démagogues ; et il a de la société une conception hiérarchique, autoritaire, saint-simonienne ; l 'anarchisme, au contraire, correspond au second type : c'est, étendu à tous les hommes, le point de vue d'une oligarchie habituée à satisfaire tous ces caprices et pour qui la volonté, par conséquent, est douée d'une mobilité infinie ; l'anarchisme conçoit l'ouvrier sur le modèle du bourgeois intellectuel, qui, n'étant engagé dans aucun lien historique et social et ne faisant parti d'aucun atelier – libre d'une liberté absolue et transcendantale – ne connaît d'autre règle que sa fantaisie et ne veut se plier à aucune discipline. Il faut ajouter, au surplus, que les deux types se complètent fort bien, car nos démagogues veulent bien de la discipline pour les masses qu'ils prétendent diriger, mais non pas pour eux : eux, ils planent au-dessus de ces masses mécanisées ; et ils entendent bien échapper à toute règle, à toute loi, comme à tout contrôle. Tous deux – le socialisme politique et l'anarchisme – ne prennent-ils pas l'ouvrier en dehors de l'atelier, le premier comme citoyen, et le second comme homme ? La démocratie électorale, nous l'avons vu, n'est-elle pas comparable à un mécanisme aveugle, et si l'anarchisme se réalisait jamais, ne serait-ce pas une sorte d'abbaye de Thélème2 ? Et quand le socialisme politique pense à l'atelier, ne le transforme-t-il pas aussitôt en « réunion électorale », et l'anarchisme en « club d'esthète » ?

Le syndicalisme révolutionnaire, au contraire, prend l'ouvrier dans l'atelier ; ce n'est plus le citoyen, ce n'est pas l'homme abstrait qu'il envisage en lui, c'est le producteur – et le producteur d'un atelier libre, autonome, où l'ancienne autorité mystique du Maître s'est fondue dans la discipline impersonnelle, purement technique et objective, du travail ; où la force collective ouvrière, dégagée de toute tutelle, parvenue à l'autonomie, est désormais, à elle seule, l'âme de la production. Nous nous trouvons en présence de déterminations sociales qui, en effet, sont à la fois libres et stables ; ce n'est plus l'ordre purement mécanique de l'État, où les volontés sont juxtaposées comme les pièces d'une machine, et ce n'est pas la fantaisie anarchiste, celui-là ayant toujours servi d'ailleurs à garantir celle-ci (les gouvernants ne sont-ils pas les « anarchistes » d'en-haut, dont les caprices sont d'autant plus libres que les masses sont plus mécanisées?) ; mais c'est la force collective populaire enfin maîtresse d'elle-même et cessant de s'aliéner entre les mains de l'État pour constituer un organisme libre, autonome et vraiment spirituel, c'est-à-dire social ; ou encore, pour reprendre les expressions de Marx, « c'est l'homme, reconnaissant et organisant ses forces propres comme des forces sociales et ne séparant plus de lui la force sociale sous forme de force politique » ; autrement dit, ce que nous avons appelé « la mort de l'État ».

L'État a été jusqu'ici le support des concepts sociaux ; au-dessus des volontés individuelles, isolées, dispersées et non organisées, il apparaissait comme le seul lien social, lien nécessaire, lien providentiel ; et il semblait impossible qu'on puisse envisager un seul instant sa disparition : car, devant cette hypothèse, les hommes se reculaient, épouvantés, comme s'ils se fussent soudain trouvés devant le vide. Eh quoi, être réduit à la chétive individualité, l'horizon individuel pour tout horizon ! L'individu lui-même sentait qu'une telle réduction équivalait pour lui à un vrai suicide. C'est pourquoi l'anarchisme ne fut et ne sera jamais populaire ; quelques intellectuels, des esthètes, des littérateurs en mal de paradoxes, peuvent bien se dire anarchistes, rêver ce qu'ils appellent l'individu libre ; leur vie réalise déjà cette sorte de vide social, cette réduction de la vie spirituelle à la seule fantaisie et au seul caprice individuels. Mais ce ne peut être là un rêve populaire. Le peuple se sent, s'éprouve un être collectif, un être social ; et pour lui, comme pour Proudhon, l'être, c'est le groupe ; le groupe, non la foule ou le troupeau, le tas grégaire : car il ne se rencontre peut-être nulle part ailleurs autant de types individuels originaux, de fortes personnalités, aux traits accusés et vigoureux, que parmi le peuple. Voyez le peuple courir au passage d'un régiment, courir aux revues, aux parades militaires : des esprits forts déplorent cet engouement populaire pour l'armée, ils l'interprètent comme une manifestation de servilité, de fétichisme, de superstition : l'éternelle bêtise des foules ! Les esprits forts, les beaux esprits, montrent par là qu'ils ne comprennent rien à l'âme populaire ; ce sont des décadents, gens profondément désocialisés, qui ont perdu dans le culte de leur Moi et de leur profond génie tout sens social, et, par conséquent, toute entente de la vie vraiment spirituelle. La vérité, c'est que, dans l'armée, le peuple se reconnaît lui-même ; l'armée est à ses yeux la manifestation glorieuse de son être collectif ; c'est l'État lui-même, c'est-à-dire le peuple s'hypostasiant, se divinisant lui-même, se voyant en beau, jeune, riche de vie, marchant à la victoire, ayant devant lui un infini de gloire et de conquêtes.

Et c'est pourquoi la désaffection du peuple pour l'armée, l'antimilitarisme et l'antipatriotisme sont choses si graves : c'est, tout le monde le sent bien, que cela signifie ni plus ni moins la mort même de l'État, l'État se vidant de son contenu populaire, retombant à plat sur lui-même, flasque, comme une cosse vide. Mais est-ce à dire que le peuple soit devenu anarchiste, au sens traditionnel du mot ? Pas le moins du monde. Il s'est passé simplement ceci : c'est que le peuple a pris conscience de lui-même dans les ateliers ; il a eu la révélation de sa force collective, de son être collectif, dans ces groupements de lutte que sont les syndicats ; et, dès lors, l'État, et ce qui incarne le mieux l'État, l'armée, n'a plus eu, à ses yeux, la valeur mystique du seul support réel de son être social : il a transporté sur lui-même, il s'est accordé cette valeur mystique ; les idées d'action directe et de grève générale n'ont pas d'autre sens. « Ce que nous mettons à la place des armées permanentes, disait Proudhon, ce sont les compagnies industrielles »3. Et voici comment Proudhon s'exprimait au sujet de ces compagnies : « Enfin apparaissent les compagnies ouvrières, véritables armées de la Révolution, où le travailleur comme le soldat dans le bataillon, manœuvre avec la précision de ses machines ; où des milliers de volontés, intelligentes et fières, se fondent en une volonté supérieure, comme les bras qu'elles animent engendrent par leur concert une force collective plus grande que leur multitude même »4. N'est-ce pas là une parfaite transposition de ce qu'on pourrait appeler l'ordre militaire à l'ordre ouvrier ?

Véritable armées de la Révolution : les voici en branle ; elles ne partent plus à la conquête de l'Europe ; elles ne sont plus la vivante incarnation de l'État français moderne, audacieux et conquérant, voulant façonner le monde à son image ; les temps sont finis de la démocratie héroïque et guerrière, qui acheta ses titres de noblesse sur les champs de bataille de Valmy, de Jemmapes et de Fleurus ; la bourgeoisie est devenue pacifiste, et le peuple est devenue antimilitariste ; mais elles partent à la conquête de l'atelier libre, et, devant elles, s'ouvre l'horizon infini de la production moderne, débarrassée de toute entrave et libre de toute tutelle, animée d'un rythme prodigieux et ivre d'ambitions formidables. Le premier ennemi rencontré, c'est le patronat, le capitalisme, voulant à tout prix maintenir son autorité mystique et son hégémonie dans cet atelier que, sans doute, il a édifié, mais dont les ouvriers sont aujourd'hui déjà plus véritables possesseurs que lui-même ; et, derrière le patronat, voici se dresser l'État, et tout ce qui dépend de l'État : tout le monde des parasites de la politique, de la bureaucratie, de la finance, de l'intelligence ; tout le vieux monde « doré, paré, fainéant », les anciennes classes précapitalistes et les nouvelles classes bourgeoises, tous suspendus aux basques du Pouvoir, dont ils attendent le salut par l'écrasement des producteurs ; les voici en branle ; les grèves succèdent aux grèves ; et leur rythme va s'accélérant, chaque jour plus précis, plus sûre et plus audacieuse l'attaque ; jusqu'à la grève générale, jusqu'au grand corps-à-corps final, où le Destin décidera qui, des non-producteurs ou des producteurs, devra dominer désormais le monde5.

Tel est le mythe de la grève générale. Il exprime la résurrection d'un peuple, prenant conscience de lui-même, de sa personnalité complexe, de son unité spirituelle, comme d'un tout indivisé : en face de l'intellectualisation croissante, c'est-à-dire de la matérialisation croissante de la nouvelle décadence, comme autrefois le christianisme en face de la décadence romaine – en face de cette « détente » générale, de cette « extension » dans l'espace social, où chaque individu est redevenu une monade isolée et close, un atome, une pauvre unité réduite à sa misère physique et morale, replongée dans la barbarie raffinée d'un égoïsme animal, et rendue, à force de civilisation, à la liberté de l'état de nature – en face de cet éparpillement, de cette pulvérisation, de cette atomisation, où plus rien de social ne subsiste, aucune unité spirituelle, aucune cité, aucun droit, un peuple se reforme autour des ateliers, dans les syndicats, dans les grèves, un peuple, c'est-à-dire une unité spirituelle, une cité nouvelle, un droit nouveau, une civilisation nouvelle ; le mouvement de tension ramenant à l'unité les éléments épars ; l'acte simple et indivisé, l'acte créateur, dont l'entendement matérialiste ne saurait épuiser la riche infinité et devant lequel toujours il s'arrête étonné, sceptique et gouailleur, lui, le critique impuissant ; car Apollon ne sait pas créer, il ne sait qu'organiser, classer, ordonner ; qu'il laisse donc à Dionysos toute la liberté de ses créations : lorsque Dionysos aura créé dans l'enthousiasme et le délire mythiques, apollon pourra venir : « l'âge des amours, dit Proudhon, est l'époque de l'explosion du sentiment juridique6 » et si l'idéal doit être au service du Droit, sans l'idéal, le Droit demeure inerte et stérile.

Le socialisme politique, avec Guesde, était parti d'une intuition aiguë de la lutte de classe ; mais pour avoir transporté cette intuition sur le terrain démocratique et parlementaire, sur le terrain bourgeois, sur le terrain de l'échange, il s'est vu enliser chaque jour davantage. Ce fut un mouvement croissant d'intellectualisation et de matérialisation, où tout enthousiasme révolutionnaire avait fini par disparaître. Le syndicalisme, avec le mythe de la grève générale, revient donner au socialisme une vigueur nouvelle qui, cette fois, n'est plus exposée à se perdre ; mouvement de producteurs sur le terrain unique de la production, avec, à l'horizon, une révolte générale des ouvriers de tous les ateliers soulevés d'un seul élan – c'est l'échange, le concept et l'État, cette fois, nettement dépassés et transcendés ; et c'est la fin de la domination dans le monde des marchands, des intellectuels et des politiciens.

 

 

1Cette opposition du politique et du social est précisément ce que méconnaît la démocratie, qui, muant tout le social en politique, fait évanouir, autrement dit, la société dans l'État. Or, la société doit être une anarchie positive, un ordre libre, l'ordre vital de M. Bergson ; l'État, au contraire, par nature, est statique, conservateur ; son rôle, précisément, est de faire contrepoids à l'anarchie civile qui, sans lui, dégénérerait en anarchie pure et simple, comme, sans la nécessaire réaction de la société, l'État lui-même dégénérerait en pure autocratie. La démocratie prétend extraire électoralement l'État de la société : elle n'aboutit qu'à frapper l'État et la société d'une double et radicale impuissance, impuissance de l'État qui, sorti de l'élection, n'a plus aucune force devant les prétentions naturellement anarchistes des citoyens ; et impuissance de la société, qui, dévorée par un État à la fois monstrueux et faible, énorme et poussif, se voit paralysée dans son libre essor. Ce qu'il faut, c'est redonner à l'État et à la société leur indépendance réciproque et leur réciproque liberté de mouvement, en les cantonnant l'un et l'autre dans leur domaine respectif. L'État ou l'autorité est un, et la société ou la liberté un autre ; ni la société ne saurait se concevoir sans État, comme le croient à tort tous les anarchistes modernes, ni l'État dévorer la société, comme le veulent tous les étatistes ; mais, de leur libre antagonisme, doit résulter l'équilibre social et la paix civile (qu'il ne faut pas confondre avec la paix sociale). Quand le syndicalisme disait conspirer la mort de l'État, il n'entendait exprimer par là que l'absolutisme de sa propre notion ; ce n'est pas à un absolu de se limiter lui-même et de concevoir, ce qui est contradictoire, sa propre relativité ; mais si l'État existe, un État digne de ce nom, cet absolutisme est ipso facto ramené à la raison et à l'ordre dont, sans ce contrepoids nécessaire, il tend naturellement à exorbiter. (Note de 1913)

2Utopie décrite par Rabelais dans Gargantua (chapitre LVII) [NDE]

3Idée générale de la Révolution, p. 259

4Idée générale de la Révolution, p. 232

5Je répète, pour ceux qui seraient tentés de voir ici une tendance un peu trop accusée à l'utopie (en fait, les grèves sont loin d'avoir pris ce rythme crescendo, et l'épopée des grèves, dont Sorel parlait un jour, ne s'est pas réalisée), qu'il faut se garder, au contraire, de donner à ce passage un sens utopique. Quand on interprète un mouvement social, il faut le prendre tel qu'il est et tel qu'il se conçoit lui-même, et ne pas substituer ses propres conceptions aux siennes : l'utopie a toujours un caractère individualiste et intellectualiste ; le mythe est une intuition sociale. Les écrivains bourgeois qui s'occupent de questions sociales ont toujours une tendance à ne voir dans l'ouvrier qu'une sorte de mineur ou de larbin : ils veulent bien rechercher ce qui pourrait faire de la condition ouvrière une condition meilleure ; ils reconnaissent qu'il y a des améliorations à apporter au sort des ouvriers et qu'il faut réparer les maux causés par la grande industrie ; mais ils ne veulent pas que ce soient les ouvriers eux-mêmes qui, librement, recherchent ce qui leur convient ; ils toujours le mouvement ouvrier avec des lunettes... jaunes. Ce qui fait au contraire la valeur sociale du mouvement ouvrier rouge (pour lui donner sa couleur vraie), c'est précisément qu'il est animé de cet esprit guerrier, générateur du droit et source de liberté ; les ouvriers ne veulent plus être traités en mineurs ou en larbins ; ils ont l'orgueil de vouloir être traités en hommes libres. Et c'est cet esprit de liberté, esprit invincible, qui effraie tant tous nos conservateurs, gens fort timorés ; ils prêchent le devoir, l'opposant au droit, traité par eux de rêveries métaphysiques malsaine (voir Auguste Comte). Que cet esprit de liberté engendre des excès, s'égare parfois ou dégénère en pure licence, c'est possible, c'est certain ; mais si la liberté ne comporte pas la capacité du mal comme du bien, de l'erreur comme de la vérité, ce n'est plus la liberté : l'erreur de tous les intellectualistes et dogmatiques sociaux, c'est de ne pas admettre la liberté du mal et de l'erreur. L'homme a été créé libre, cela veut dire, sans doute, que Dieu a voulu qu'il apprenne à ses dépens et à ses risques et périls, à travers des expériences malheureuses, terribles et souvent tragiques, à s'élever à la vérité et au bien. Dieu a jugé qu'un univers libre était plus parfais qu'un univers esclave ; il a préféré régner sur des êtres libres que sur des larbins. Le monde moderne est affamé de liberté : c'est sa grandeur, c'est aussi, si l'on veut, sa misère ; mais grandeur et misère sont toujours corrélatives. Tous les utopistes sociaux ne rêvent que de lui remettre des lisières, que de le faire rentrer, bien sage et résigné, dans les cadres d'un ordre immuable et figé. Eh, bonnes gens, soyez donc plus hardis et moins couards, et ne vous faites pas plus royalistes que le roi ni plus conservateurs que Dieu lui-même. Il n'y a qu'une chose qui donne du prix à la vie, c'est la liberté : sans elle, tout est insipide. Vous craignez ses excès : eh, trouvez donc des contrepoids, renforcez l'autorité, et vous aurez l'équilibre. L'équilibre ne peut se trouver dans la seule autorité ni dans la seule liberté ; mais il doit résulter, je le prétète une fois de plus, du libre antagoniste d'une autorité entière et d'une entière liberté. En dehors de là, il n'y a que despotisme et anarchie. Si le mouvement ouvrier moderne dégénère en pure licence anarchique, c'est précisément qu'il ne rencontre pas ou n'a pas jusqu'ici rencontré en face de lui une bourgeoisie assez énergique, pour lui résister de front : il n'a trouvé qu'une bourgeoisie couarde et poltronne, une bourgeoisie pacifiste et humanitaire, que la peur fait toujours capituler ou qui, par sa trop molle résistance, corrompt son assaillant. Loin donc de se plaindre que les ouvriers aient l'esprit trop libre, il faudrait plutôt déplorer la trop grande facilité qu'ils ont à suivre des directions étrangères et à se contenter, comme idées, des ragots que leur passent des bourgeois décadents. Il n'y aura de mouvement ouvrier sain et véritable que le jour où, la bourgeoisie ayant cessé de vouloir faire du patronage et se contentant d'être ce qu'elle doit être, une évocatrice hardie de forces productives, ne donnera plus dans aucune espèce de socialisme : ce jour-là, les ouvriers, livrés à eux-mêmes et à leurs seules forces, prendront peut-être aussi une conscience plus nette et plus claire de leurs véritables intérêts, et nous aurons peut-être enfin une lutte de classes digne de ce nom, et non plus ces obscures et infécondes rivalités de classes démocratiques, se disputant autour du râtelier, toujours trop peu garni, de l'État-Providence. Le mouvement ouvrier, concentré sur le terrain économique, sans alliage de bourgeois, d'intellectuels et de politiciens, pourra prendre cette allure grandiose et épique, qui fera atteindre tout ensemble à la société bourgeoise sa perfection historique et à la classe ouvrière sa pleine maturité sociale. Les grands mouvements historiques sont toujours de grands mouvements épiques. Que serait la grande Révolution française sans les guerres de la Révolution et de l'Empire ? Ramenée aux seules luttes des clubs et des assemblées, aux seules Journées, elle apparaîtrait sous un jour bien misérable et bien prosaïque. Ce qui fait sa grandeur, c'est évidemment qu'elle fut le passage d'un régime de devoirs à un régime de droits, à qui la gloire d'une épopée guerrière qui dura vingt ans donna droit de cité définitif dans l'Histoire. De même, dans l'esprit de sorel, l'épopée des grèves, si elle s'était déroulée sur le plan d'une véritable lutte de classes, devait donner au mouvement ouvrier une gloire immortelle et faire passer dans le trésor historique de l'humanité un droit nouveau : le producteur se serait élevé à la dignité impérissable de l'homme libre. Les intrigues d'une démocratie apaisement-détente ont fait jusqu'ici avorter cette épopée des grèves, et, comme dit Sorel, l'avenir de l'humanité se retrouve plongé dans la plus complète indétermination. Tout ce qu'on peut espérer, c'est que le demi-réveil bourgeois, qui semble se manifester à l'heure actuelle, aille en s'affermissant et force par réaction la classe ouvrière à se réveiller à son tour. Toutes nos espérances sociales reposent donc sur le double mouvement nationaliste et syndicaliste : il faut saluer dans Sorel et Maurras les deux maîtres de la régénération française et, j'ajouterai, européenne. (Note de 1913)

6Justice, 10e étude, p. 453

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
20 juillet 2016 3 20 /07 /juillet /2016 21:07
La flagellation du Christ – Michelangelo Caravaggio

La flagellation du Christ – Michelangelo Caravaggio

Libido sciendi

 

 

Extrait de Michel Maffesoli, L'Ordre des choses, CNRS éditions, 2014, pp.250-260

 

 

 

« Professer la vérité avec amour (alétheontes en agapé). »

Saint Paul, Éphésiens, IV, 15.

 

 

Au-delà de la paranoïa intellectuelle, tout autre est la démarche, humble, de ceux s'attachant à l'ordre concret des choses. Ils sont, tout à la fois, des « maîtres de lecture » et des « maîtres de vie ». Refusant la dichotomie entre la science et la sagesse conduisant à l'asthénie de la pensée, ils se souviennent que l'essence primordiale du Penser est chose commune : ce qui met en jeu tous les sens et les sens de tous. Cette unicité on la retrouve dans la démarche mystique de Maître Eckart1, mais il est instructif de noter que c'est cette liaison du savant et du spirituel qui lui permet de s'adresser au public cultivé, comme aux moniales non lettrées. En bref, la connaissance, issue de l'expérience populaire, est en phase avec la vie vivante, propre à la communauté en son ensemble.

Le Penser comme « sens commun » est une manière d'envisager le Réel derrière la réalité. Ou mieux, de saisir la réalité du Réel. C'est pousser jusqu'à son ultime conséquence ce que furent les découvertes de certains penseurs d'envergure. Par exemple Schopenhauer rendant attentif, au-delà du filtre de la raison, à la prégnance de la volonté. Ou encore Nietzsche subordonnant la culture aux instincts. Et bien sûr Freud soulignant, en tous domaines, le rôle de la libido. Il s'agit là, en son sens strict, d'inventions : ce faisant venir à jour (in venire) ce qui est déjà là. Le rapprochement avec la mystique est d'actualité, en ce que cette démarche s'emploie à mettre en œuvre toutes les potentialités de la vie. Et à le faire d'une manière paroxystique.

En cette corrélation, la subjectivité, loin d'être un obstacle, est la condition sine qua non de l'acte de connaissance, ce qui permet de fonder la réversibilité entre la vérité et l'expérience. Ou encore à enraciner la vérité dans cette expérience se manifestant dans la vie effective, c'est-à-dire dans tous ces « faits », du plus anodin au plus important dont la sédimentation constitue, sur le long terme ce qu'il est commun d'appeler culture.

Voilà bien, au-delà de la simple critique, qui fut l'instrument de choix de la connaissance moderne, le retour à la radicalité comme (re)découverte des racines fondamentales. En particulier de ces racines élémentaires que sont les instincts, les humeurs. En un mot : l'émotionnel, tel que l'envisage la phénoménologie allemande, c'est-à-dire le Stimmung ; en son sens fort la tonalité dans laquelle baigne la communauté. La critique est devenue posture, ou mieux une pose sans grand intérêt. C'est une formule vide de sens ; et ce parce qu'elle a déserté la vie vécue. La radicalité, quand à elle, est autrement plus pertinente en ce qu'elle essaie de dire l'entièreté de l'expérience mondaine.

Pour exprimer cela, j'ai proposé d'utiliser un oxymore : la raison sensible2. C'est la pensée augmentée par le goût. « Raison composée », à la manière de Charles Fourier, où la passion enrichit cette propension à connaître, belle spécificité de l'humaine nature. Dans une telle composition, les affects démultiplient les potentialités de la raison. L'inverse étant, bien entendu, également vrai. C'est cela l'entièreté de l'être, en ses dimensions personnelles et sociales. C'est cela qui se manifeste dans la reviviscence multiforme du désir, dans le souci du qualitatif, et, plus généralement, dans l'hédonisme diffus ne pouvant être réduit à un simple « bien-être », mais qui est une inconsciente tension vers un « plus-être » collectif.

La raison sensible tient donc les « deux bouts de la chaîne ». Elle assure la solide concaténation de ce que l'on avait pris l'habitude de séparer. J'ai cité, en ce sens, Arendt à propos du Penser passionné. Ce n'est pas autre chose qu'affirme Heidegger : « Mais la poésie qui pense est en vérité la topologie de l'Être3 ». C'est cela qui constitue l'expérience de la pensée. Non pas le « je pense » de 'étroite conscience individuelle, pivot essentiel de la connaissance moderne, mais bien cette expérience annihilant le petit soi dans le Soi plus vaste du donné mondain. Ce Soi où interagissent les éléments naturels et culturels, les dimensions rationnelles et passionnelles, les vivants et les morts, le profane et le sacré. Expérimenter c'est mourir à soi pour naître à l'Autre. C'est bien cela que s'emploient à déchiffrer la pensée et la poésie en leurs corrélations fécondes.

Il se trouve qu'une telle « tonalité » est chose vécue dans la vie de tous les jours. En reprenant une image connue, c'est ce qui constitue l'atmosphère mentale de cet « homme sans qualité » qui, sur la longue durée, assure la perdurance du vivre-ensemble. Pour le dire en des termes qui me sont chers, ce qui sert de fondement à la puissance sociétale, alternative au pouvoir social. C'est cela la socialité de base ou la centralité souterraine dont on ne redira jamais assez qu'elles constituent le substrat irréfragable de tout ensemble social. Pareto parlait, pour le désigner, de « résidu ». Mot judicieux pour désigner ce qui ne se fragmente ou ne se divise pas.

Et c'est bien pour aborder ce Réel caché, et non moins présent, qu'il faut savoir mettre en œuvre l'empathie (Einfühlung), véritable pénétration intuitive, grâce à laquelle s'opère cette véritable copulation mystique qu'est la libido sciendi. Car il y a du désir dans la connaissance. Ce qui est perceptible dans le lyrisme propre à la parole féconde qui selon l'expression de Nicolas de Cue (Sermon du 23 janvier 1457), fait qu'un prédicateur « animé du feu de l'esprit peut embraser des charbons éteints ». Qui n'a pas expérimenté une telle métaphore ? Tant il est vrai qu'en diverses occasions : discours politiques, cours magistral, conférence publique, les mots exprimant la vie vécue deviennent, sans coup férir, paroles fondatrices.

Pascal rappelle que « le cœur a son ordre, l'esprit le sien ». Ordre : ce qui permet l'agencement du divers en une unicité harmonieuse. La manière d'agir de l'esprit est celle de la démonstration, celle du cœur étant la « monstration », ce qui favorise « l'échauffement » des sentiments4. Et il est frappant de voir revenir, de multiples manières, un ordre de la charité que l'on croyait relégué dans les oubliettes de l'obscurantisme médiéval. Mouvement caritatif divers, réseaux de solidarité sur Internet, bienveillance se diffractant dans de nombreuses émissions télévisuelles, foisonnement des ONG ayant pour objectif la générosité de base, en bref le mutualisme est tendance. Il exprime concrètement le (re)nouveau de la conjonction de l'esprit et du cœur, ou de la raison et de la passion.

Rappelons encore Pascal : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas », mais qui n'en sont pas moins opérantes dans la vie de tous les jours. Tout comme la poésie et la pensée ont, en des époques de haute culture, partie liée, il en est de même de l'art et de la science, qui se fécondent mutuellement. C'est cette conjonction que l'on retrouve fréquemment dans les histoires humaines, qui permet de comprendre le rôle fondateur de la passion dans toutes les manifestations de la vie sociale, y compris le politique. Les croyances, les délires, les fictions sont comme autant de modulations du substrat affectuel de tout vivre-ensemble. Les constitutions politiques, les normes juridiques, les règles positives ne viennent qu'après coup : « la loi suit les mœurs » (Durkheim). Et ce principe, faisant fondement et autorité, accorde au désir la place qui est la sienne : la première.

Pour Spinoza, en effet, « bien que le désir de l'homme soit déterminé par un bien objectif, c'est du désir lui-même que l'objet désiré tient sa valeur propre5 ». Sentence craquante de sens ! On ne peut plus claire et précise. Et de poursuivre : « Il ressort donc de tout cela que nous ne nous efforçons pas vers quelque objet, nous ne le voulons, ne le poursuivons ni ne le désirons, pas parce que nous jugeons qu'il est un bien, mais au contraire nous ne jugeons qu'un objet est un bien que parce que nous nous efforçons vers lui, parce que nous le voulons, le poursuivons, et le désirons ».

Le mot « désir » ayant souvent mauvaise presse, peu importe le vocable employé. L'essentiel est ce qu'il désigne. En la matière la force intense étant à l'œuvre dans le donné mondain. La dynamique profonde animant la nature, cette phusis traversée de flux souterrains, d'instincts et de pulsions que nous sommes loin de dominer. C'est l'élan vital, quelque peu mystérieux, mais toujours présent tout à la fois dans l'environnement naturel et social. Effervescence païenne que l'on retrouve dans les diverses panthéismes ayant marqué de nombreuses cultures et qui tend à caractériser la sensibilité écosophique propre à la modernité.

C'est Goethe, dit-on, qui parla du « funeste instant » où triompha le dualisme. Ce qui est certain, c'est que ce dernier engendra une méfiance vis-à-vis des sens et du sensible. Dès lors, l'homme et le Réel furent découpés en rondelles étanches les unes aux autres. Ce qui aboutit, outre la dévastation du monde et des esprits, à l'élaboration d'un rationalisme mortifère sécrétant des visions du monde on ne peut plus abstruses, ad usum delphini : c'est-à-dire pour les protagonistes des querelles bysantines.

Dans l'atmosphère sismique caractérisant le renversement des valeurs modernes, c'est là contre qu'est en train de renaître le réalisme contemporain qui, en une interaction sans fin, conforte l'unicité de la réalité sensible et du Réel spirituel. Non plus un dualisme réducteur, mais une réversibilité amplificatrice. Ce qui est en œuvre dans les diverses philosophies de la vie qu'il est de bon ton de tenir pour quantité négligeable. Ne serait-ce que parce qu'elle relativise une causalité unique, et met l'accent sur le « pluricausalisme » dont la fécondité caractérise ce que Max Weber nommait le « polythéisme des valeurs ».

La réalité, économique, politique, sociale, par crainte de fourmillement vital, a besoin de lois tout à la fois rigides et abstraites. C'est tout autre chose qui est en jeu dans le Réel qui, dans sa complexité, est tributaire de ce nomos, terme grec qu'il est bien difficile (et abusif) de traduire en « loi », tant il signifie le principe générateur, directeur, organisateur, propre à la vie vivante en son accroissement. Le « nomos de la terre6 » est une force irrésistible s'exprimant dans un vouloir-vivre têtu qui, malgré les impositions, les aliénations, les exploitations multiples et diverses, assure, sur la longue durée, la perdurance de l'espèce humaine en son site naturel. C'est cela que je nomme le donné mondain.

C'est ce nomos interne, à forte charge érotique qui s'emploie régulièrement à arracher la vie aux illusoires arrière-mondes dont sont pétris les divers dualismes philosophiques ou moraux. Il est cause et effet de ce saisissement radical à partir de l'expérience vécue particulièrement évident dans les modes de vie et de penser propres à l'époque contemporaine. Il est, en effet, frappant d'observer la tonalité équilibré la caractérisant. Celle de la raison et du bon sens, du naturel et du culturel qui, ainsi que je l'ai souvent indiqué, constitue une véritable harmonie à partir de la tension.

Attitude exprimant cette grande santé vitaliste ordonnant en un mixte fécond l'imagination, l'expérimentation, et l'intellectualisation. Voilà qui peut permettre ces deux maximes antagonistes et « en apparence incompatibles : celle d'une immersion minutieuse et celle de la distance libre7 ». Judicieuse remarque du philosophe Adorno ne valant pas seulement pour la démarche théorique, mais particulièrement pertinente pour l'expérience existentielle en ses diverses modulations. Équilibre entre la distance et l'immersion, voilà bien une posture juste n'étant pas « pose » simulée ; très précisément en ce qu'à l'encontre du « devoir-être » moraliste, elle laisse apparaître ce qui doit l'être, justement l'être en son propre devenir.

C'est cette libido sciendi qui, en faisant coïncider les contraires, accompagne le dynamisme et la fécondité de cette « terre-mère » (Edgar Morin) que l'on a avec constance saccagée8. Ce qui, dans la fibre païenne, déjà évoquée, permet ce que chante le poète : patuit Dea9 (elle se révéla la déesse). Métaphore pour indiquer la force irrépressible du vitalisme populaire nécessitant, à l'encontre de la sinistrose et du catastrophisme propres à l'ambiance intellectuel de l'époque, une vraie appétence pour cette vie et pour l'allégresse fringante de la socialité de base.

Celle-ci est, certes, cachée, mais non point présente dans le secret de la vie quotidienne. Max Weber rappelait qu'il fallait « être à la hauteur du quotidien ». C'est, en effet, dans ses plis, échappant au regard de « Big Brother » et aux diverses injonctions morales, que se trouve le vitalisme de la vitalité. C'est là que niche, insensible aux pouvoir politiques, économiques, religieux, la Puissance populaire d'obédience quelque peu anarchique : celle qui reconnaît l'ordre sans l'État. C'est dans le secret de la vie effective que s'élabore la bienveillance nécessaire à tout vire-ensemble. C'est l'intime secret qui suscite l'ex-time affiché. C'est dans ce que Heidegger nommait « la tendresse intense de l'intimité10 » que se développe cet ordre de l'amour (ordo amoris) requérant une démarche intellectuelle qui soit en phase avec lui : la libido sciendi.

Il y a de l'intensité dans le secret du vécu, et c'est ce qui échappe aux pensées courtes et aux esprits pressés. Mais pour que soit établie une intelligence du donné, c'est-à-dire unir ce qui doit l'être, permettre de rassembler ce qui est épars, la tâche n'est pas, forcément, aisée, mais elle est prospective. Et surtout en pertinence avec le temps qui ne se laisse plus illusionner ou impressionner par des systèmes théoriques tout aussi abstraits que plaqués, mais qui est avide d'un Réel dont la richesse ne s'accorde plus avec l'utilitarisme moderne.

L'esprit du temps est luxueux. Luxe qu'il faut comprendre en un de ses sens : ce qui n'est pas, seulement, fonctionnel, une « luxation » de la vie en quelque sorte. Puis-je ici, une fois n'est pas coutume, m'abriter derrière Bourdieu qui, reprenant une analyse Panofsky, tente de comprendre le goût, quelque peu exubérant de l'abbé Suger qui, pour la construction des édifices religieux, par exemple la basilique de Saint-Denis, s'oppose à la sévérité rigoureuse de saint Bernard : « On ne peut que mettre en relation le goût de la splendeur et du luxe que Suger ose affirmer et imposer contre les raffinés de son entourage avec d'autres traits, tels que son goût pour la fréquentation des grands ou la préciosité un peu prétentieuse de son style. Et si, avec M. Panofsky, on ajoute un dernier trait, la petite taille de Suger, on peut voir dans une attitude libérée à l'égard de la « petitesse physique » et surtout sociale, le principe générateur et unificateur de cette personnalité singulière et, par là, le principe qui permet de comprendre et d'expliquer la forme singulière de son action novatrice11. »

Voilà une analyse de l'aspect novateur de la préciosité, du plaisir de choquer des « raffinés » ou du « goût du luxe » que je me suis amusé à appliquer à un président de la République française12. Mais au-delà du cas spécifique des individus en question, l'importance est de voir en quoi ils sont en phase avec l'époque, en quoi ils en représentent le « principe » et comment ils cristallisent ce dernier.

En la matière, pour rester dans le droit fil du chemin de pensée emprunté ici, montrer comment l'irruption du désir, et du plaisir d'être, comment la prise en compte de l'inutile peuvent être le ciment d'une société donnée. Ce qui incite à penser ce qui, en son sens strict, se présente comme une éthique de l'esthétique, celle de l'Homo eroticus.

C'est le (re)nouveau d'une telle énergie parcourant, d'une manière explosive, ou dans la discrétion, le corps social, qui en appelle à une connaissance sachant, avec justesse, en rendre compte. C'est ainsi qu'à l'idéalisme intellectualiste, il convient d'opposer un « réalisme » sachant composer passion et raison. Goethe, dont nombres d'analyses anticipatrices préfigurent le romantisme, notait : « Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil », le frisson sacré est la meilleure part de l'humanité (Second Faust).

C'est ce tremblement qui, d'une manière brutale, parcourt à nouveau le corps social. Ses modulations politiques, culturelles, sociétales, sont légions. Ce « frisson sacré » révèle, au grand jour, le fourmillement vital de ce monde souterrain qu'est la société officieuse aux soubresauts aussi violents qu'imprévisibles. Par là s'exprime le principe générateur d'un Réel aux potentialités insoupçonnées. Le défi est lancé. La tâche de Penser est, dès lors, bien définie : dresser les contours et repérer les conséquences sociales de ce que l'on peut, sans hésitation, nommer Eros énergumène !

 

1B. Beyer de Ryke, Maître Eckart, une mystique du détachement, Éditions Ousia, 2000, p. 33.

2M. Maffesoli, Éloge de la raison sensible (1996), La Table ronde, 2005. Sur Charles Fourier, cf. P. Tacussel, L'Imaginaire radical. Les mondes possibles et l'esprit utopique selon Charles Fourier

3M. Heidegger, « L'expérience de la pensée », in Questions III, p. 37

4J. Maritain, De la sagesse augustinienne, in Œuvres, DDB, 1975, p. 604-605

5B. Spinoza, Éthique, partie III, prop. 9, scolie, PUF, 1990, p. 165 ; cf. aussi Charles Baladier, Eros au Moyen-Âge, Éditions du Cerf, 1999, p. 54.

6C. Schmitt, Le nomos de la terre, PUF, 2001.

7T. Adorno, Trois études sur Hegel, Payot, 2003, p. 94 ; cf. aussi p. 134 et 139.

8E. Morin, Un paradigme perdu, la nature humaine, Seuil, 1979 et E. Morin, A. B. Kern, « Terre-Patrie », Seuil, 1996.

9Virgile, Énéide, I, 405.

10M. Heidegger, Acheminement vers la parole, Gallimard, 1976, p. 27.

11P. Bourdieu, postface à E. Panofsky, Architecture gothique et pensée scolastique, Éditions de Minuit, 1967, p. 165-166

12Cf. M. Maffesoli, Sarkologies. Pourquoi tant de haines ?, Albin Michel, 2011

Libido sciendi (par Michel Maffesoli)

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
24 juin 2016 5 24 /06 /juin /2016 12:34
Justice

Justice

Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain

Par Simone Weil

 

 

Extrait de Simone Weil, L'enracinement ou Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain, éd. Flammarion, Paris, 2014, pp. 77-84

 

La notion d'obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative. Un droit n'est pas efficace par lui-même, mais seulement par l'obligation à laquelle il correspond ; l'accomplissement effectif d'un droit provient non pas de celui qui le possède, mais des autres hommes qui se reconnaissent obligés à quelque chose envers lui. L'obligation est efficace dès qu'elle est reconnue. Une obligation ne serait-elle reconnue par personne, elle ne perd rien de la plénitude de son être. Un droit qui n'est reconnu par personne n'est pas grand-chose.

 

Cela n'a pas de sens de dire que les hommes ont, d'une part des droits, d'autre part des devoirs. Ces mots n'expriment que des différences de point de vue. Leur relation est celle de l'objet et du sujet. Un homme, considéré en lui-même, a seulement des devoirs, parmi lesquels se trouvent certains devoirs envers lui-même. Les autres, considérés de son point de vue, ont seulement des droits. Il a des droits à son tour quand il est considéré du point de vue des autres, qui se reconnaissent des obligations envers lui. Un homme qui serait seul dans l'univers n'aurait aucun droit, mais il aurait des obligations.

 

La notion de droit, étant d'ordre objectif, n'est pas séparable de celles d'existence et de réalité. Elle apparaît quand l'obligation descend dans le domaine des faits ; par suite elle enferme toujours dans une certaine mesure la considération des états de fait et des situations particulières. Les droits apparaissent toujours comme liés à certaines conditions. L'obligation seule peut être inconditionnée. Elle se place dans un domaine qui est au-dessus de toutes conditions, parce qu'il est au-dessus de ce monde.

 

Les hommes de 1789 ne reconnaissaient pas la réalité d'un tel domaine. Ils ne reconnaissaient que celle des choses humaines. C'est pourquoi ils ont commencé par la notion de droit. Mais en même temps ils ont voulu poser des principes absolus. Cette contradiction les a fait tomber dans une confusion de langage et d'idées qui est pour beaucoup dans la confusion politique et sociale actuelle. Le domaine de ce qui est éternel, universel, inconditionné, est autre que celui des conditions de fait, et il y habite des notions différentes qui sont liées à la partie la plus secrète de l'âme humaine.

 

L'obligation ne lie que les êtres humains. Il n'y a pas d'obligations pour les collectivités comme telles. Mais il y en a pour tous les êtres humains qui composent, servent, commandent ou représentent une collectivité, dans la partie de leur vie liée à la collectivité comme dans celle qui en est indépendante.

 

Des obligations identiques lient tous les êtres humains, bien qu'elles correspondent à des actes différents selon les situations. Aucun être humain, quel qu'il soit, en aucune circonstance, ne peut s'y soustraire sans crime ; excepté dans les cas où, deux obligations réelles étant en fait incompatibles, un homme est contraint d'abandonner l'une d'elles.

 

L'imperfection d'un ordre social se mesure à la quantité de situations de ce genre qu'il enferme.

 

Mais même en ce cas il y a crime si l'obligation abandonnée n'est pas seulement abandonnée en fait, mais est de plus niée.

 

L'objet de l'obligation, dans le domaine des choses humaines, est toujours l'être humain comme tel. Il y obligation envers tout être humain, du seul fait qu'il est un être humain, sans qu'aucune autre condition ait à intervenir, et quand même lui n'en reconnaîtrait aucune.

 

Cette obligation ne repose sur aucune situation de fait, ni sur les jurisprudences, ni sur les coutumes, ni sur la structure sociale, ni sur les rapports de force, ni sur l'héritage du passé, ni sur l'orientation supposée de l'histoire. Car aucune situation de fait ne peut susciter une obligation.

 

Cette obligation ne repose sur aucune convention. Car toutes les conventions sont modifiables selon la volonté des contractants, au lieu qu'en elle aucun changement dans la volonté des hommes ne peut modifier quoi que ce soit.

 

Cette obligation est éternelle. Elle répond à la destinée éternelle de l'être humain. Seul l'être humain a une destinée éternelle. Les collectivités humaines n'en ont pas. Aussi n'y a-t-il pas à leur égard d'obligations directes qui soient éternelles. Seul est éternel le devoir envers l'être humain comme tel.

 

Cette obligation est inconditionnée. Si elle est fondée sur quelque chose, ce quelque chose n'appartient pas à notre monde. Dans notre monde, elle n'est fondée sur rien. C'est l'unique obligation relative aux choses humaines qui ne soit soumise à aucune condition.

 

Cette obligation a non pas un fondement, mais une vérification dans l'accord de la conscience universelle. Elle est exprimée par certains des plus anciens textes écrits qui nous aient été conservés. Elle est reconnue par tous dans tous les cas particuliers où elle n'est pas combattue par les intérêts ou les passions. C'est relativement à elle qu'on mesure le progrès.

 

La reconnaissance de cette obligation est exprimée d'une manière confuse et imparfaite, mais plus ou moins imparfaite selon les cas, par ce qu'on nomme les droits positifs. Dans la mesure où les droits positifs sont en contradiction avec elle, dans cette mesure exacte ils sont frappés d'illégitimité.

 

Quoique cette obligation éternelle réponde à la destinée éternelle de l'être humain, elle n'a pas cette destinée pour objet direct. La destinée éternelle d'un être humain ne peut être l'objet d'aucune obligation, parce qu'elle n'est pas subordonnée à des actions extérieures.

 

Le fait qu'un être humain possède une destinée éternelle n'impose qu'une seule obligation ; c'est le respect. L'obligation n'est accomplie que si le respect est effectivement exprimé, d'une manière réelle et non fictive ; il ne peut l'être que par l'intermédiaire des besoins terrestres de l'homme.

 

La conscience humaine n'a jamais varié sur ce point. Il y a des milliers d'années, les Égyptiens pensaient qu'une âme ne peut pas être justifiée après la mort si elle ne peut pas dire : « Je n'ai laissé personne souffrir de la faim. » Tous les chrétiens se savent exposés à entendre un jour le Christ lui-même leur dire : « J'ai eu faim et tu ne m’as pas donné à manger. » Tout le monde se représente le progrès comme étant d'abord le passage à un état de la société humaine où les gens ne souffriront pas de la faim. Si on pose la question en termes généraux à n'importe qui, personne ne pense qu'un homme soit innocent si, ayant de la nourriture en abondance et trouvant sur le pas de sa porte quelqu'un aux trois quarts mort de faim, il passe sans rien lui donner.

 

C'est donc une obligation éternelle envers l'être humain que de ne pas le laisser souffrir de la faim quand on a l'occasion de le secourir. Cette obligation étant la plus évidente, elle doit servir de modèle pour dresser la liste des devoirs éternels envers tout être humain. Pour être établie en toute rigueur, cette liste doit procéder de ce premier exemple par voie d'analogie

 

Par conséquent, la liste des obligations envers l'être humain doit correspondre à la liste de ceux des besoins humains qui sont vitaux, analogues à la faim.

 

Parmi ces besoins, certains sont physiques, comme la faim elle-même. Ils sont assez faciles à énumérer. Ils concernent la protection contre la violence, le logement, les vêtements, la chaleur, l'hygiène, les soins en cas de maladie.

 

D'autres, parmi ces besoins, n'ont pas rapport avec la vie physique, mais avec la vie morale. Comme les premiers cependant ils sont terrestres, et n'ont pas de relation directe qui soit accessible à notre intelligence avec la destinée éternelle de l'homme. Ce sont, comme les besoins physiques, des nécessités de la vie d'ici-bas. C'est-à-dire que s'ils ne sont pas satisfaits, l'homme tombe peu à peu dans un état plus ou moins analogue à la mort, plus ou moins proche d'une vie purement végétative,

 

Ils sont beaucoup plus difficiles à reconnaître et à énumérer que les besoins du corps. Mais tout le monde reconnaît qu'ils existent. Toutes les cruautés qu'un conquérant peut exercer sur des populations soumises, massacres, mutilations, famine organisée, mise en esclavage ou déportations massives, sont généralement considérées comme des mesures de même espèce, quoique la liberté ou le pays natal ne soient pas des nécessités physiques. Tout le monde a conscience qu'il y a des cruautés qui portent atteinte à la vie de l'homme sans porter atteinte à son corps. Ce sont celles qui privent l'homme d'une certaine nourriture nécessaire à la vie de l'âme.

 

Les obligations, inconditionnées ou relatives, éternelles ou changeantes, directes ou indirectes à l'égard des choses humaines dérivent toutes, sans exception, des besoins vitaux de l'être humain. Celles qui ne concernent pas directement tel, tel et tel être humain déterminé ont toutes pour objet des choses qui ont par rapport aux hommes un rôle analogue à la nourriture.

 

On doit le respect à un champ de blé, non pas pour lui-même, mais parce que c'est de la nourriture pour les hommes.

 

D'une manière analogue, on doit du respect à une collectivité, quelle qu'elle soit – patrie, famille, ou toute autre –, non pas pour elle-même, mais comme nourriture d'un certain nombre d'âmes humaines.

 

Cette obligation impose en fait des attitudes, des actes différents selon les différentes situations. Mais considérée en elle-même, elle est absolument identique pour tous.

 

Notamment, elle est absolument identique pour ceux qui sont à l'extérieur.

 

Le degré de respect qui est dû aux collectivités humaines est très élevé, par plusieurs considérations.

 

D'abord, chacune est unique, et, si elle est détruite, n'est pas remplacée. Un sac de blé peut toujours être substitué à un autre sac de blé. La nourriture qu'une collectivité fournit à l'âme de ceux qui en sont membres n'a pas d'équivalent dans l'univers entier.

 

Puis, de par sa durée, la collectivité pénètre déjà dans l'avenir. Elle contient de la nourriture, non seulement pour les âmes des vivants, mais aussi pour celles d'êtres non encore nés qui viendront au monde au cours des siècles prochains.

 

 

Enfin, de par la même durée, la collectivité a ses racines dans le passé. Elle constitue l'unique organe de conservation pour les trésors spirituels amassés par les morts, l'unique organe de transmission par l'intermédiaire duquel les morts puissent parler aux vivants. Et l'unique chose terrestre qui ait un lien direct avec la destinée éternelle de l'homme, c'est le rayonnement de ceux qui ont su prendre une conscience complète de cette destinée, transmis de génération en génération.

 

À cause de tout cela, il peut arriver que l'obligation à l'égard d'une collectivité en péril aille jusqu'au sacrifice total. Mais, il ne s'ensuit pas que la collectivité soit au-dessus de l'être humain. Il arrive aussi que l'obligation de secourir un être humain en détresse doive aller jusqu'au sacrifice total, sans que cela implique aucune supériorité du côté de celui qui est secouru.

 

Un paysan, dans certaines circonstances, peut devoir s'exposer, pour cultiver son champ, à l'épuisement, à la maladie ou même à la mort. Mais il a toujours présent à l'esprit qu'il s'agit uniquement de pain.

 

D'une manière analogue, même au moment du sacrifice total, il n'est jamais dû à aucune collectivité autre chose qu'un respect analogue à celui qui est dû à la nourriture.

 

Il arrive très souvent que le rôle soit renversé. Certaines collectivités, au lieu de servir de nourriture, tout au contraire mangent les âmes. Il y a en ce cas maladie sociale, et la première obligation est de tenter un traitement ; dans certaines circonstances il peut être nécessaire de s'inspirer des méthodes chirurgicales.

 

Sur ce point aussi, l'obligation est identique pour ceux qui sont à l'intérieur de la collectivité et pour ceux qui sont au-dehors.

 

Il arrive aussi qu'une collectivité fournisse aux âmes de ceux qui en sont membres une nourriture insuffisante. En ce cas il faut l'améliorer.

 

Enfin il y a des collectivités mortes qui, sans dévorer les âmes, ne les nourrissent pas non plus. S'il est tout à fait certain qu'elles sont bien mortes, qu'il ne s'agit pas d'une léthargie passagère, et seulement en ce cas, il faut les anéantir.

 

La première étude à faire est celle des besoins qui sont à la vie de l'âme ce que sont pour la vie du corps les besoins de nourriture, de sommeil et de chaleur. Il faut tenter de les énumérer et de les définir.

 

Il ne faut jamais les confondre avec les désirs, les caprices, les fantaisies, les vices. Il faut aussi discerner l'essentiel et l'accidentel. L'homme a besoin, non de riz ou de pommes de terre, mais de nourriture ; non de bois ou de charbon, mais de chauffage. De même pour les besoins de l'âme, il faut reconnaître les satisfactions différentes, mais équivalentes, répondant aux mêmes besoins. Il faut aussi distinguer des nourritures de l'âme les poisons qui, quelque temps, peuvent donner l'illusion d'en tenir lieu.

 

L'absence d'une telle étude force les gouvernements, quand ils ont de bonnes intentions, à s'agiter au hasard.

 

Voici quelques indications....

 

 

S'en suit de la part de Simone Weil dans son ouvrage L'enracinement, la liste des besoins fondamentaux des hommes « à la vie de l'âme », soit :

 

> L'ordre

> La liberté

> L'obéissance

> La responsabilité

> L'égalité

> La hiérarchie

> L'honneur

> Le châtiment

> La liberté d'opinion

> La sécurité

> Le risque

> La propriété privée

> La propriété collective

> La vérité

> et enfin, l'enracinement.

 

Je ne peux qu'inciter ici à lire dans son entièreté cet ouvrage afin d'y découvrir entre autre les développements de chacun de ces besoins humains qui, pour Simone Weil, paraissaient incontournables afin de pouvoir développer une théorie du droit pour les temps à venir.

 

Y.S.

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30 mai 2016 1 30 /05 /mai /2016 18:49
Empire de Charles V

Empire de Charles V

Organisme et organisation

 

 

Ce texte est un extrait de L'État universel, organisme et organisation par Ernst Jünger, éd. Gallimard, Les essais 1962, pp. 111-123

 

 

...

La rencontre véritable de l'organisme et de l'organisation a lieu entre la liberté et le règne, ce dernier ayant, avec ses prétentions, acquis une suprématie écrasante. Nier l'État, le dépeindre comme source de tout mal et comme falsification de l'humain, fut de tout temps l'opinion maîtresse des anarchistes.

Il est vrai que le concept d'anarchie exigerait une analyse, et aussi une révision approfondie, surtout en notre temps, où les nihilistes sont légion, tandis que le type pur de l'anarchiste est presque éteint. Cela aussi est l'un des signes avant-coureurs d'une étatisation avancée. Des poètes de la terre sans limites, tels qu'était Walt Witman, se dressent au sein de notre époque comme des blocs erratiques.

L'anarchiste, sous sa forme pure, est celui dont la mémoire remonte le plus loin, jusqu'à des ères préhistoriques, voire pré-mythiques – et qui croit que l'homme a rempli dans ces temps lointains sa vocation authentique. Il en perçoit encore la possibilité dans la nature humaine et en tire ses conclusions.

En ce sens, l'anarchiste est l'archi-conservateur, l'extrémiste qui cherche à saisir la bénédiction et la malédiction de la société dans leur racine même. Il se distingue du conservateur en ce que son effort s'attache à l'état d'homme en soi, mais non à une classe qui s'est greffée sur lui dans le temps ou l'espace. Le conservateur a la tradition : il « se maintient » en elle, ce qui rend son rôle douteux à une époque où tout est en mouvement.

Le conservateur a sa place dans un état élaboré et tente de le préserver : aussi s'entend-il bien, à l'ordinaire, avec l'État, surtout quand celui-ci a conservé des éléments patriarcaux. Le conservateur veut maintenir, arrêter l'organisation à un certain stade. Il le fait moins en considération du stade auquel l'État est parvenu qu'en vertu de son caractère, et surtout de sa placidité et de sa satiété intérieures. Tandis que l'esprit révolutionnaire hâte les événements, le conservateur les suit d'une démarche lente ; mais il finit toujours par les rattraper. S'il n'y parvient pas dans l'espace d'une génération, il y arrive dans ses petits-enfants ; les institutions nées de la fougue des grands-pères deviennent vénérables.

L'anarchiste ne connaît ni tradition ni cloisonnement. Il ne veut pas être requis ni asservi par l'État et ses organismes ; on ne peut l'imaginer, ni comme citoyen, ni même comme membre d'une nation. Les grandes institutions, Églises, monarchies, classes et états, lui sont étrangères et lui semblent détestables ; il n'est ni soldat, ni travailleur. S'il est logique avec lui-même, il faut qu'il rejette aussi et avant tout le Père.

 

 

La doctrine anarchique cherche ses allégories idéales dans la jeunesse de l'individu ; et c'est pourquoi les traits d'enfance frappent souvent chez ses principaux représentants. L'anarchiste sait fort bien ce qu'il ne veut pas, comme le dit déjà son nom. Toutefois, il quitte le domaine de sa force lorsqu'il doit incarner dans la pratique sa volonté. Il lui faut alors recourir à une pensée qui lui répugne fondamentalement. D'où la fâcheuse ressemblance des grandes utopies sociales avec la manière dont la vie, dans les ruches et les casernes, est réglée jusqu'en ses moindres détails. Les tentatives de les faire passer dans la réalité échouent donc dès leur débuts.

Les grands bouleversements sont aussitôt suivis d'un état de licence, d'un ébranlement qui affectent les fondations mêmes et fait que tout semble possible. C'est alors que se découvrent aussi les anarchistes, objets d'une vive attention, à qui s'attachent de grands espoirs. Leur passage en scène ne dure que peu de temps et finit mal pour eux. Un moment, la société, débarassée de ses liens, semble la proie offerte à une vaste conception. Mais il ne s'agit là que d'un bref interrègne, comme après la mort d'un roi, et la pensée organisatrice procède à des fixations nouvelles et plus strictes. « L'État est mort, vive l'État ! »

L'anarchiste n'entre pas seulement en conflit avec le conservateur muni d'un attirail politique incomparablement supérieur. Il se heurte aussi au révolutionnaire intelligent, qui reconnaît en l'État un instrument de puissance et triomphe nécessairement, tant du conservateur que de l'anarchiste. La proie est ainsi soustraite à l'homme, ou lui est dérobée en vertu d'une ruse très subtile, qui revient par exemple à ce que la socialisation s'avère équivalente à l'étatisation. Ces débats complexes se laissent suivre dans la Révolution française de 1789 et de 1830, et dans la Révolution russe de 1917 ; elles ont pour résultat commun l'élaboration toujours plus stricte de hiérarchies politiques. Événement d'une vaste portée, qui ne se joue pas seulement entre groupes et partis, mais dans le cœur de l'individu. C'est ici que s'entrechoquent l'idéalisme et le réalisme, l'homme en soi et l'homme historique, Rousseau et Saint-Just.

Le type de l'anarchiste a joué un rôle décisif dans la préparation des grands bouleversements ; ils seraient inconcevables sans son apport. Sa protestation contre l'État et les institutions vient du cœur, vient de la racine, renvoie à une image meilleure, plus juste, plus conforme à la nature. C'est le combat d'avant-postes, où se signalent des poètes pleins de force, des esprits qui se détournent, déçus, quand l'exécuteur politique entre dans l'action.

La grandeur de cet effort ne se trouve pas dans la sphère des formes figées ; elle réside dans le modèle inaccessible. On le transporte de l'aurore de l'humanité à son lointain avenir ; il ressemble au miroir pur où elle discerne ses taches, ses insuffisances. Tant qu'elle en est capable, elle garde encore le libre arbitre, comme marque authentique de sa dignité humaine.

 

 

L'ordre universel est déjà réalisé, dans son type aussi bien que dans son équipement. Il ne manque plus que sa reconnaissance, sa proclamation. Elle serait concevable sous la forme d'un acte spontané, dont les exemples ne manquent pas dans l'histoire, ou bien d'une mesure imposée par des faits contraignants. Il faudra toujours que la poésie, que les poètes lui tracent sa route. L'expansion généralisée qui mènerait des grands espaces à l'ordre global, des États mondiaux à l'État universel, ou, pour mieux dire, à l'Empire universel, est inséparable de la crainte que désormais la perfection ne se fige en formes définitives, aux dépens du libre arbitre. C'est pour cette raison surtout que la division du monde en deux ou trois parties a ses avocats. Mais les signes n'annoncent rien de pareil. Il est évident que la figure du Travailleur est plus forte encore que la plus ancienne et la dernière des grandes oppositions : celle de l'Est et de l'Ouest.

En accédant à sa grandeur finale, l'État n'acquiert pas seulement son extension maximum, mais, en même temps, une qualité nouvelle. Il cesse en elle d'être État, au sens historique du terme. Il s'approche ainsi des utopies des anarchistes, ou tout au moins leur possibilité n'est plus en contradiction avec la logique des faits. Les problèmes du pouvoir sont enfin réglés.

Si, dans le courant des révolutions, après un interrègne où tout semblait possible, l'homme en tant qu'être politique reprend si vite sa suzeraineté, ce n'est pas par hasard. Il ne se soumet pas seulement les utopistes de tout bord, mais aussi les gérants du plan.

Il faut en chercher la raison principale dans le fait que les États humains se sont développés d'une manière qui donne le primat à la sécurité. Au fur et à mesure qu'un peuple ou qu'un groupe de peuples se constitue en État, les dépenses consacrées à la sécurité augmentent. Les budgets le font assez voir. De ce point de vue aussi, de ce point de vue surtout, les États mondiaux font les efforts ultimes.

L'homme a toujours porté les armes, mais nous pouvons admettre qu'aux premiers temps de l'étatisation, ce que nous appelons aujourd'hui la sécurité militaire y a joué un rôle restreint, et peut-être nul. La division du travail avait d'autres causes et d'autres desseins.

Nous pouvons nous figurer l'origine des États comme une sorte de cristallisation, en vue de laquelle s'unissent les forces de sols et de tribus encore vierges. L'État, tel qu'il s'est constitué dans les vallées fécondes des fleuves, n'avait pas de modèle. Il était, sinon unique en son genre, du moins insulaire.

Les mesures de protection exigeant l'existence d'armées n'ont pu devenir indispensables que beaucoup plus tard. La Méditerranée orientale, avec les pays de ses rives et les régions limitrophes, est, comme la mère de bien des choses, celle aussi des guerres ; mais auparavant, bien avant qu'Abraham ne quittât son pays natal, elle doit avoir connu des civilisations sans troupes.

La grande importance attribuée par les États à la sécurité, et qui détermine leur forme et leur destin, relève des caractéristiques, sinon du genre humain en général, tout au moins de sa sous-espèce, le zôon politikon. Les linéaments ne s'en trouvent point dans la nature ; dans l'état des abeilles, ce sont, sans aucun doute, les facteurs économiques qui prédominent. La sécurité, dans les tribus peu évoluées, est souvent atteinte par la simple cohabitation, ou par la constitution de colonies.

La forme de l'État humain est modelée par le fait qu'il existe d'autres États. Elle est déterminée par le pluralisme. Ce n'a pas toujours été vrai, ni, espérons-le, ne le sera toujours. Quand l'État, sur terre, était une exception, quand il était insulaire ou unique, au sens que ce mot avait originellement, les armées étaient inutiles, voire inconcevables. Le même phénomène doit se reproduire là où l'État devient unique, mettant un point final à l'évolution. Alors, l'organisme humain pourrait, libéré du joug de l'organisation, apparaître sous une forme plus pure, comme une épiphanie de l'homme.

 

Organisme et organisation par Ernst Jünger
Organisme et organisation par Ernst Jünger

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18 mai 2016 3 18 /05 /mai /2016 17:23
Le conseil des animaux de Reineke Fuchs – Joh. Heinrich Wilhelm Tischbein

Le conseil des animaux de Reineke Fuchs – Joh. Heinrich Wilhelm Tischbein

Fédéralisme

 

 

Extrait de Chantal Delsol, L'État subsidiaire, Archives Karéline, 2013, pp. 217-222

 

 

 

Le système fédéral représente l'expression concrète du principe formel qui nous occupe. Il en est le contenu le plus significatif et le plus élaboré. Et même probablement le seul contenu systématiquement élaboré, en tout cas jusqu'à présent.

Le fédéralisme, défini comme « un État comprenant en son sein plusieurs collectivités d'apparence étatique »1, exprime le souci de ne laisser à l'État central que les compétences consenties par les différents groupes sociaux intermédiaires, sans qu'il abandonne pour autant les tâches jugées nécessaires au bien commun. Les collectivités en question possèdent la plupart des prérogatives attribuées ailleurs à l'État, hormis la souveraineté. Le fédéralisme exige donc une société organique, au sens d'une société structurée en sous-ensembles, d'une organisation articulée – et non pas au sens d'un ordre déterminé d'en haut par une vision socio-politique globale, à l'image par exemple de l'ordre social chrétien de La Tour du Pin. Il suppose des instances inférieures – dans leur dépendance à l'instance souveraine – aptes à exercer des fonctions politiques majeures dans l'ordre des trois pouvoirs de Montesquieu. Le système fédéral part de l'hypothèse que ces instances sont capables d'exercer ces fonctions valablement, aussi valablement que l'État souverain lui-même, et que par conséquent, étant donné leur plus grande proximité par rapport à la masse des citoyens, elles les exerceront avec plus de précision, d'efficacité et de justice. La conviction de cette capacité ne provient pas d'une réflexion théorique, mais de l'expérience pratique. Le fédéralisme est né par la coalition d'instances sociales qui avaient démontré leurs capacités à se gouverner comme on démontre le mouvement en marchant, et qui se sont donné un État souverain pour garantir leur sécurité : en Amérique du Nord, en Suisse. Lorsque, à l'inverse, un État à vocation historiquement jacobine remet une grande partie de ses pouvoirs à la société constituée en groupes, il opère une décentralisation mais ne crée pas de fédération. La caractéristique de la fédération consiste en ce que les compétences des groupes sont en général préalables, donc garanties par un contrat au moment de la création de l'État central, et non pas accordées – avec ce que cela suppose de précarité -, par un État central qui s'en dessaisit, comme dans la décentralisation. Cela ne signifie pas qu'aucun fédéralisme ne saurait dans l'avenir voir le jour à partir d'un État central puissant. Mais ce processus serait infiniment plus difficile à mener à son terme que le processus inverse, parce que les capacités supposées au départ ne doivent pas être théoriques ou rationnelles, mais pratiques. Dans l'idée de subsidiarité qui sous-tend le fédéralisme, les libertés avec les capacités qui les concrétisent ne sont pas posées en théorie mais en situation. Même si elles existent virtuellement dans toute société, elles ne peuvent se matérialiser que par l'effort et un sens de la responsabilité acquis par l'histoire. On ne décrète pas le fédéralisme comme on décrète une dictature. Il faut que la liberté concrète existe déjà, ce qui apparaît comme une contradiction puisque justement, si l'État est centralisé, c'est que les libertés d'agir ne sont pas véritablement développées. Le fédéralisme allemand d'après-guerre a pu s'instituer parce qu'au delà de la phase totalitaire du IIIème Reich la société allemande possédait une longue tradition d'autonomie régionale. On pourrait imaginer un État à vocation historique providentialiste ou jacobine créant un fédéralisme, non par une démarche volontariste, mais par une sorte de lassitude, et après une longue période de désagrégation pendant laquelle les groupes intermédiaires renaissants auraient pu forger leurs libertés concrètes en profitant de la faiblesse et de la pauvreté inhérente à tout État jacobin sur le long terme.

L'histoire des fédéralismes rejoint l'histoire philosophique du principe de subsidiarité. L'idée de secondarité et de suppléance précède l'idée de recours. En Amérique du Nord, c'est pour repousser le danger indien et faire face à la concurrence hollandaise que les colonies s'unissent, en 1643 puis en 1684. L'union répond à une urgence que les autonomies ne peuvent résoudre. C'est cette urgence, liée à l'incapacité, qui fonde le gouvernement fédéral. Celui-ci joue donc un rôle subsidiaire, d'abord au sens premier et imparfait de secondaire : au départ, il est lié à une situation d'exception. Il est supplétif : on ne lui confère que les attributions que les États fédérés ne sont pas en mesure d'assumer. C'est à cette seule condition qu'il reçoit légitimité. En Suisse, les cantons signent un pacte en 1291 pour affermir leurs droits et libertés face à la menace habsbourgeoise. C'est pour restaurer l'ordre social menacé que sont créés un gouvernement central en 1848, et une assemblée fédérale remplaçant l'ancienne diète. Ici aussi, les pouvoirs de l'État fédéral lui sont délégués2 par les fédérés, et tous les pouvoirs qui ne sont pas dévolus à l'État fédéral, demeurent aux fédérés. Cette transmission de bas en haut montre bien où se trouve l'origine du pouvoir. Les compétences appartiennent naturellement, et sans réclamer aucune justification de raison, aux collectivités de proximité. Les compétences de l'État doivent au contraire recevoir justification, car elles émergent d'une nécessité seconde. Les compétences de l'État doivent au contraire recevoir justification, car elles émergent d'une nécessité seconde. Les compétences de l'État fédéral sont énumérées, c'est-à-dire restrictives et fondées en raison ; alors que dans les autres organisations politiques et à plus forte raison dans l'État centralisé, ce sont les compétences des collectivités qui sont énumérées, déléguées et fondées en raison, car, ici, ce sont elles qui sont de nécessité seconde.

Mais la conviction que les pouvoirs se délèguent du bas vers le haut seulement lorsque apparaissent des incapacités ne résout pas pour autant la question de savoir quels pouvoirs doivent être délégués. Le problème du partage des compétences constitue le problème principal du fédéralisme, justement parce qu'il ne repose pas sur une théorie figée de l'attribution des compétences - « l'État fait toujours mieux que la société », ou « le privé fait toujours mieux que l'État ». Les critères de la liberté d'action et de la proximité jouent en faveur des pouvoirs autonomes. Mais les critères de sécurité et, depuis un siècle, de solidarité et d'égalité jouent en faveur de la dévolution de compétences au pouvoir central. Le partage est donc question d'équilibre. L'équilibre est changeant, les compétences peuvent passer de main en main selon les besoins du moment. Les cantons suisses possédaient leur propre loi civil jusqu'en 1911, et leur droit pénal jusqu'en 1941. Il est vrai que la tendance est presque toujours à la centralisation, du fait à la fois des guerres successives et du développement de l'idéal d'égalité – les subventions du Bund aux cantons les plus démunis favorisent l'assise de la puissance centrale. Mais les aspirations à maintenir l'autonomie sont également fortes. Les Länder allemands se regroupent pour résoudre des problèmes trop complexes pour une seule collectivité, et éviter ainsi l'ingérence du pouvoir central. Dans le même esprit, le législateur suisse réclame aujourd'hui pour toutes les activités fdérales une base constitutionnelle préalable, afin d'éviter les actions dites « non contraigantes » de l'État – aides, subventions facultatives – qui au XIXe siècle créaient des habitudes néfastes à l'autonomie.

Dans un pays comme la Suisse, le problème des compétences se pose sans cesse. Rien n'est figé, le principe sert de grille de référence pour une réadaptation constante des attributions de compétences. Mais cette référence n'est pas elle-même une loi : une indication seulement. Les cantons doivent conserver la maîtrise de toutes les actions dont ils sont capables. De multiples problèmes se posent ensuite. Les cantons diffèrent grandement de taille et de population. Les uns peuvent offrir à leur population des services importants, les autres non. Faut-il donc que l'État fédéral prenne en charge sur l'ensemble du territoire certains services parce qu'interdits aux cantons les plus démunis ? Faut-il qu'il ne subventionne que ces derniers cantons – auquel cas les cantons pauvres paieront leur mise à niveau d'un abandon partiel de leur autonomie ? Les Suisses tentent de favoriser les actions communes et les solidarités entre cantons, avant de susciter l'intervention de la Confédération3. La question de l'équilibre entre l'autonomie et le bien-être dispensé d'en haut reste toujours présente : faut-il par exemple que l'action cantonale soit au moins aussi efficace que celle de la Confédération, ou peut-on admettre un certain déficit d'efficacité eu égard au gain en autonomie ? Le système fédéral correspond à une pensée de la voie moyenne. Il veut répondre aux besoins contradictoires, et pour cela il faut une organisation souple, qui permette de délibérer au fur et à mesure.

Le fédéralisme est directement inspiré de la pensée politique aristotélicienne et thomiste, tout en intégrant l'apport de l'individualisme moderne. L'homme y est vu comme un être en réalisation, défini par ses projets et par ses actes, dont seuls il se nourrit. L'homme n'est pas un héritier de l'État, mais un héritier de sa communauté d'appartenance. Celle-ci lui permet de développer ses capacités, grâce auxquelles il réalisera ses propres performances. La société représente en même temps un organisme moral, un groupe porteur d'un projet global. La société civile recherche le bonheur de tous en tant qu'ils sont ensemble. L'essentiel est donc de garantir le respect simultané des projets singuliers et du projet commun. Ceci implique des attributions de compétences en spectre, des sphères de libertés graduelles, bien loin d'une idée rationnelle et globale de la liberté qui serait davantage la nôtre. Pour le fédéralisme, aucune autonomie ne vaut en elle-même, mais toute autonomie vaut dès lors qu'elle grandit l'individu : vision que l'on pourrait qualifier de pessimiste ou de réaliste selon les prémisses que l'on se donne. Les valeurs essentielles ne se matérialisent pas dans des régimes politiques, dans des types rationnels d'organisation : par exemple, la démocratie n'a pas de valeur en soi, mais dans la mesure où tel pays est capable d'assumer cette liberté singulière et d'en tirer un bien4. Les défenseurs du fédéralisme sont d'abord les défenseurs du droit naturel, et justifient leur organisation par son réalisme vis-à-vis des capacités humaines. Le fédéralisme est un anti-système, parce qu'il se tient au plus près des besoins élémentaires, et ne se rationalise pas – la plupart des organisations politiques, économiques et sociales rationalisent : soit elle veulent contraindre les individus à ressembler à leur principe, soit elles vivent sur l'idée d'un homme défini à priori. Le fédéralisme n'accorde à l'individu que l'autonomie dont il est capable à ce moment et à cet endroit, mais il la lui accorde toute. Par ailleurs, il porte une idée de progrès de la liberté, ce qui n'est possible justement que parce que la liberté n'y est pas figée dans un concept donné une fois pour toutes5.

Les défenseurs du fédéralisme arguent que cette organisation politique de proximité, alliant la nécessité de la souveraineté avec le respect des autonomies, serait la seule à pouvoir assumer valablement la diversité de plus en plus explosive des sociétés contemporaines. Il s'agit bien d'assumer et non pas de résoudre, car la politique n'est pas définie ici comme une science capable de résoudre les problèmes humains. L'idée de subsidiarité – et par conséquent aussi l'organisation fédérale – implique une philosophie de la finitude dans laquelle les paradoxes humains peuvent être compris, endossés, aménagés, mais n'ont aucune chance d'être dissous, étant donné l'imperfection congénitale de la nature. Certains pensent6 que l'Europe pourrait se constituer dans le cadre du fédéralisme. L'application de l'idée subsidiaire pourrait permettre de prendre en charge les diversités les plus contraires, sans nier ni récuser les solidarités d'État. Et ceci parce que cette idée est fondée sur l'acceptation de la société plurielle, mais en un sens plus profond que celui entendu par la démocratie : non seulement diversité des opinions, mais diversité des capacités d'actions et des performances à la fois individuelles et sociales.

1S. Rials, Destin du fédéralisme, p. 9.

2Article 3 de la Constitution fédérale de la Confédération suisse du 29 mai 1874 : « Les cantons sont souverains en tant que leur souveraineté n'est pas limitée par la constitution fédérale, et, comme tels, ils exercent tous les droits qui ne sont pas délégués au pouvoir fédéral. »J . F. Aubert, dans son Traité de droit constitutionnelle suisse, p. 232, fait remarquer que le mot « délégation » doit être employé au sens dérivé. En réalité, « ce ne sont pas les cantons qui délèguent une compétence à la confédération, c'est le constituant fédéral qui la lui attribue ». Les compétences appartiennent bien à l'origine aux cantons, mais elles doivent passer par la constitution pour être dévolues à la confédération.

3J. Voyame, « Le principe de subsidiarité... » p. 124 et ss.

4La relativisation de la valeur démocratique est assez fréquente chez les défenseurs du principe, par exemple H. Stadler, Subsidiaritätsprinzip und Foederalismus, p. 40.

5Ce qui amène A. Utz à développer une théorie du progrès des peuples qui rappelle celle des auteurs du XIXe siècle et notamment celle de Taparelli : un gouvernement centralisé peut se justifier chez des peuples peu capables de liberté, afin de les y éduquer ; par ailleurs, le développement incessant de la liberté d'autonomie dans la société moderne pourrait conduire, dans l'idéal, à un État fédéraliste mondial (« Fédéralisme et droit naturel », p. 82 et ss.).

6K. Thieme, « Foederalismus und Subsidiaritätsprinzip ».

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
28 février 2016 7 28 /02 /février /2016 10:12
Jean-Baptiste - De Vinci

Jean-Baptiste - De Vinci

 

De la Loi divine

 

Par Simone Weil

 

 

 

 

Ce texte est un extrait de l'ouvrage L'enracinement, éd. Flammarion, 2014, pp. 336-346.

 

 

La force brute n'est pas souveraine ici-bas. Elle est par nature aveugle et indéterminée. Ce qui est souverain ici-bas, c'est la détermination, la limite. La Sagesse éternelle emprisonne cet univers dans un réseau, dans un filet de déterminations. L'univers ne s'y débat pas. La force brute de la matière, qui nous paraît souveraineté, n'est pas autre chose en réalité que parfaite obéissance.

 

C'est là la garantie accordée à l'homme, l'arche d'alliance, le pacte, la promesse visible et palpable ici-bas, l'appui certain de l'espérance. C'est là la vérité qui nous mord le cœur chaque fois que nous sommes sensibles à la beauté du monde. C'est la vérité qui éclate avec d'incomparables accents d'allégresse dans les parties belles et pures de l'Ancien Testament, en Grèce chez les Pythagoriciens et tous les sages, en Chine chez Lao-Tseu, dans les écritures sacrées hindoues, dans les fragments égyptiens. Elle est peut-être cachée dans d'innombrables mythes et contes. Elle apparaîtra devant nous, sous nos yeux, dans notre propre science, si un jour, comme à Agar, Dieu nous dessille les yeux.

 

On la discerne à travers les paroles mêmes dans lesquelles Hitler affirme l'erreur contraire: « ... dans un monde où les planètes et les soleils suivent des trajectoires circulaires, où des lunes tournent autour des planètes, où la force règne partout et seule en maîtresse de la faiblesse qu'elle contraint à la servir docilement ou qu'elle brise... » Comment la force aveugle susciterait-elle des cercles ? Ce n'est pas la faiblesse qui sert docilement la force. C'est la force qui est docile à la Sagesse éternelle.

 

Hitler et sa jeunesse fanatique n'ont jamais senti cela en regardant les astres la nuit. Mais qui a jamais essayé de le leur enseigner ? La civilisation dont nous sommes si fiers a tout fait pour le dissimuler ; et tant que quelque chose dans notre âme est capable d'être fier d'elle, nous ne sommes innocents d'aucun des crimes d'Hitler.

 

En Inde, un mot dont le sens originel est « équilibre » signifie à la fois l'ordre du monde et la justice. Voici un texte sacré à ce sujet, qui, sous une forme symbolique, est relatif à la fois à la création du monde et à la société humaine.

 

« Dieu, en vérité, existait à l'origine, absolument seul. Étant seul, il ne manifestait pas. Il produisit une forme supérieure, la souveraineté... C'est pourquoi il n'est rien au-dessus de la souveraineté. C'est pourquoi dans les cérémonies le prêtre est assis au-dessus du souverain...

 

« Dieu ne se manifestait pas encore. Il produisit la classe des paysans, artisans et marchands.

 

« Il ne se manifestait pas encore. Il produisit la classe des serviteurs.

 

« Il ne se manifestait pas encore. Il produisit une forme supérieure, la justice. La justice est la souveraineté de la souveraineté. C'est pourquoi il n'est rien au-dessus de la justice. Celui qui est sans puissance peut égaler celui qui est très puissant au moyen de la justice, comme au moyen d'une autorité royale.

 

« Ce qui est justice, cela est vérité. C'est pourquoi, quand quelqu'un dit la vérité, on dit : « Il est juste. » Et quand quelqu'un dit la justice, on dit : « Il est vrai. » C'est que réellement la justice et la vérité sont la même chose. »

 

Une stance hindoue très antique, dit :

 

 

Cela d'où le soleil se lève,

Cela dans quoi il se couche,

Cela, les dieux l'ont fait justice,

La même aujourd'hui, la même demain

 

 

Anaximandre a écrit :

 

« C'est à partir de l'indéterminé qu'a lieu la naissance pour les choses ; et la destruction est un retour à l'indéterminé, qui s'accomplit en vertu de la nécessité. Car les choses subissent un châtiment et une expiation les unes de la part des autres, à cause de leur injustice, selon l'ordre du temps. »

 

C'est cela, la vérité, et non pas la conception monstrueuse puisée par Hitler dans la vulgarisation de la science moderne. Toute force visible et palpable est sujette à une limite invisible qu'elle ne franchira jamais. Dans la mer, une vague monte, monte et monte ; mais un point, où il n'y a pourtant que du vide, l'arrête et la fait redescendre. De la même manière le flot allemand s'est arrêté, sans que personne ait su pourquoi, au bord de la Manche.

 

Les Pythagoriciens disaient que l'univers est constitué à partir de l'indéterminé et du principe qui détermine, qui limite, qui arrête. C'est lui toujours qui domine.

 

La tradition relative à l'arc-en-ciel, sûrement empruntée par Moïse aux Égyptiens, exprime de la manière la plus touchante l'espérance que l'ordre du monde doit donner aux hommes :

 

« Dieu dit : ... À l'avenir, lorsque j'amoncellerai des nuages sur la terre et que l'arc apparaîtra dans la nue, je me souviendrai de mon alliance avec vous et tous les êtres animés, et les eaux ne deviendront plus un déluge. »

 

Le beau demi-cercle de l'arc-en-ciel est le témoignage que les phénomènes d’ici-bas, si terrifiants soient-ils, sont tous soumis à une limite. La splendide poésie de ce texte veut qu'il fasse souvenir Dieu d'exercer sa fonction de principe qui limite.

 

« Tu as fixé aux eaux des barrières infranchissables pour les empêcher de submerger de nouveau la terre. » (Psaume 104.)

 

Et comme les oscillations des vagues, toutes les successions d'événements ici-bas, étant toutes des ruptures d'équilibre mutuellement compensées, des naissances et des destructions, des accroissements et des amoindrissements, rendent toutes sensible la présence invisible d'un réseau de limites sans substance et plus dures qu'aucun diamant. C'est pourquoi les vicissitudes des choses sont belles, quoiqu'elles laissent apercevoir une nécessité impitoyable. Impitoyable, mais qui n'est pas la force, qui est maîtresse souveraine de toute force.

 

Mais la pensée qui a véritablement enivré les anciens, c'est que ce qui a fait obéir la force aveugle de la matière n'est pas une autre force, plus forte. C'est l'amour. Ils pensaient que la matière est docile à la Sagesse éternelle par la vertu de l'amour qui la fait consentir à l'obéissance.

 

Platon dit dans le Timée que la Providence divine domine la nécessité en exerçant sur elle une sage persuasion. Un poème stoïcien du IIIe siècle avant l'ère chrétienne, mais dont il est prouvé que l'inspiration est bien plus ancienne, dit à Dieu :

 

« À toi tout ce monde qui roule autour de la terre

obéit où que tu le mènes et il consent à ta domination.

Telle est la vertu du serviteur que tu tiens sous tes invincibles mains,

à double tranchant, en feu, éternellement vivant, la foudre. »

 

La foudre, le trait de feu vertical qui jaillit du ciel à la terre, c'est l'échange d'amour entre Dieu et sa création, et c'est pourquoi « lanceur de la foudre » est par excellence l'épithète de Zeus.

 

C'est de là que vient la conception stoïcienne de l'amor fati, l'amour de l'ordre du monde, mis par eux au centre de toute vertu. L'ordre du monde doit être aimé parce qu'il est pure obéissance à Dieu. Quoi que cet univers nous accorde ou nous inflige, il le fait exclusivement par obéissance. Quand un ami depuis longtemps absent et anxieusement attendu nous serre la main, il n'importe pas que la pression en elle-même soit agréable ou pénible ; s'il serre trop fort et fait mal, on ne le remarque même pas. Quand il parle, on ne se demande pas si le son de la voix est par lui-même agréable. La pression de la main, la voix, tout est seulement pour nous le signe d'une présence, et à ce titre infiniment cher. De même tout ce qui nous arrive au cours de notre vie, étant amené par l'obéissance totale de cet univers à Dieu, nous met au contact du bien absolu que constitue le vouloir divin ; à ce titre, tout sans exception, joies et douleurs indistinctement, doit être accueilli dans la même attitude intérieure d'amour et de gratitude.

 

Les hommes qui ignorent le vrai bien désobéissent à Dieu en ce sens qu'ils ne lui obéissent pas comme il convient à une créature pensante, par un consentement de la pensée. Mais leur corps et leurs âmes sont absolument soumis aux lois des mécanismes qui régissent souverainement la matière physique et psychique. La matière physique et psychique en eux obéit parfaitement ; ils sont parfaitement obéissants en tant qu'ils sont matière, et ils ne sont pas autre chose, s'ils ne possèdent ni ne désirent la lumière surnaturelle qui seule élève l'homme au-dessus de la matière. C'est pourquoi le mal qu'ils nous font doit être accueilli comme le mal que nous fait la matière inerte. Outre la compassion qu'il convient d'accorder à une pensée humaine égarée et souffrante, ils doivent être aimés comme doit être aimée la matière inerte, en tant que parties de l'ordre parfaitement beau de l'univers.

 

Bien entendu, quand les Romains crurent devoir déshonorer le stoïcisme en l'adoptant, ils remplacèrent l'amour par une insensibilité à base d'orgueil. De là le préjugé, commun encore aujourd'hui, d'une opposition entre le stoïcisme et le christianisme, alors que ce sont deux pensées jumelles. Les noms mêmes des personnes de la Trinité, Logos, Pneuma, sont empruntés au vocabulaire stoïcien. La connaissance de certaines théories stoïciennes jette une vive lumière sur plusieurs passages énigmatiques du Nouveau Testament. Il y avait échange entre les deux pensées à cause de leurs affinités. Au centre de l'une et de l'autre se trouvent l'humilité, l'obéissance et l'amour.

 

Mais plusieurs textes indiquent que la pensée stoïcienne fut aussi celle du monde antique tout entier, jusqu'à l'Extrême-Orient. Toute l'humanité jadis à vécu dans l'éblouissement de la pensée que l'univers où nous nous trouvons n'est pas autre chose que de la parfaite obéissance.

 

Les Grecs furent enivrés d'en trouver dans la science une confirmation éclatante, et ce fut le mobile de leur enthousiasme pour elle.

 

L'opération de l'intelligence dans l'étude scientifique fait apparaître à la pensée la nécessité souveraine sur la matière comme un réseau de relations immatérielles et sans force. La nécessité n'est parfaitement conçue qu'au moment où les relations apparaissent comme parfaitement immatérielles. Elles ne sont alors présentes à la pensée que par l'effet d'une attention élevée et pure, qui part d'un point de l'âme non soumis à la force. Ce qui dans l'âme humaine est soumis à la force, c'est ce qui se trouve sous l'empire des besoins. Il faut oublier tout besoin pour concevoir les relations dans leur pureté immatérielle. Si l'on y parvient, on se rend compte du jeu des forces par lesquelles la satisfaction est accordée ou refusée aux besoins.

 

Les forces d'ici-bas sont souverainement déterminées par la nécessité ; la nécessité est constituée par des relations qui sont des pensées ; par suite la force qui est souveraine ici-bas est souverainement dominée par la pensée. L'homme est une créature pensante ; il est du côté de ce qui commande à la force. Il n'est certes pas seigneur et maître de la nature, et Hitler avait raison de dire qu'en croyant l'être il se trompe ; mais il est le fils du maître, l'enfant de la maison. La science en est la preuve. Un enfant tout jeune dans une riche maison est en bien des choses soumis aux domestiques ; mais quand il est sur les genoux de son père et s'identifie à lui par l'amour, il a part à l'autorité.

 

Tant que l'homme tolère d'avoir l'âme emplie de ses propres pensées, de ses pensées personnelles, il est entièrement soumis jusqu'au plus intime de ses pensées à la contrainte des besoins et au jeu mécanique de la force. S'il croit qu'il en est autrement, il est dans l'erreur. Mais tout change quand, par la vertu d'une véritable attention, il vide son âme pour y laisser pénétrer les pensées de la sagesse éternelle. Il porte alors en lui les pensées mêmes auxquelles la force est soumise.

 

La nature de la relation, et de l'attention indispensable pour la concevoir, était aux yeux des Grecs une preuve que la nécessité est réellement obéissance à Dieu. Ils en avaient une autre. C'étaient les symboles inscrits dans les relations elles-mêmes, comme la signature du peintre est écrite dans un tableau.

 

La symbolique grecque explique le fait que Pythagore ait offert un sacrifice dans sa joie d'avoir trouvé l'inscription du triangle rectangle dans le demi-cercle.

 

Le cercle aux yeux des Grecs, était l'image de Dieu. Car un cercle qui tourne sur lui-même, c'est un mouvement où rien ne change et parfaitement bouclé sur soi-même. Le symbole du mouvement circulaire exprimait chez eux la même vérité qui est exprimée dans le dogme chrétien par la conception de l'acte éternel d'où procèdent les relations entre les Personnes de la Trinité.

 

La moyenne proportionnelle était à leurs yeux l'image de la médiation divine entre Dieu et les créatures. Les travaux mathématiques des Pythagoriciens avaient pour objet la recherche de moyennes proportionnelles entre nombres qui ne font pas partie d'une même progression géométrique, par exemple entre l'unité et un nombre non carré. Le triangle rectangle leur a fourni la solution. Le triangle rectangle est le réservoir de toutes les moyennes proportionnelles. Mais dès lors qu'il est inscriptible dans le demi-cercle, le cercle se substitue à lui pour cette fonction. Ainsi le cercle, image géométrique de Dieu, est la source de l'image géométrique de la Médiation divine. Une rencontre aussi merveilleuse valait un sacrifice.

 

La géométrie est ainsi un double langage, qui en même temps donne des renseignements sur les forces qui sont en action dans la matière et parle des relations surnaturelles entre Dieu et les créatures. Elle est comme ces lettres chiffrées qui paraissent également cohérentes avant et après le déchiffrage.

 

Le souci du symbole a complètement disparu de notre science. Néanmoins il suffirait de s'en donner la peine pour lire facilement, dans certaines parties au moins de la mathématique moderne, comme la théorie des ensembles ou le calcul intégral, des symboles aussi clairs, aussi beaux, aussi pleins de signification spirituelle que celui du cercle et de la médiation.

 

De la pensée moderne à la sagesse antique le chemin serait court et direct, si l'on voulait le prendre.

 

Dans la philosophie moderne sont apparues un peu partout, sous différentes formes, des analyses susceptibles de préparer une théorie complète de la perception sensible. La vérité fondamentale que révélerait une telle théorie, c'est que la réalité des objets perçus par les sens ne réside pas dans les impressions sensibles, mais uniquement dans les nécessités dont les impressions constituent les signes.

 

Cet univers, sensible où nous sommes n'a pas d'autre réalité que la nécessité ; et la nécessité est une combinaison de relations qui s'évanouissent dès qu'elles ne sont pas soutenues par une attention élevée et pure. Cet univers autour de nous est de la pensée matériellement présente à notre chair.

 

La science, dans ses différentes branches, saisit à travers tous les phénomènes des relations mathématiques ou analogues aux relations mathématiques. La mathématique éternelle, ce langage à deux fins, est l'étoffe dont est tissé l'ordre du monde.

 

Tout phénomène est une modification dans la distribution de l'énergie, et par suite est déterminé par les lois de l'énergie. Mais il y a plusieurs espèces d'énergie, et elles sont disposées dans un ordre hiérarchique. La force mécanique, pesanteur, ou gravitation au sens de Newton, qui nous fait continuellement sentir sa contrainte, n'est pas l'espèce la plus élevée. La lumière impalpable et sans poids est une énergie qui fait monter malgré la pesanteur les arbres, et les tiges des blés. Nous la mangeons dans le blé et les fruits, et sa présence en nous nous donne la force de nous tenir debout et de travailler.

 

Un infiniment petit, dans certaines conditions, opère d'une manière décisive. Il n'est pas de masse si lourde qu'un point ne lui soit égal ; car une masse ne tombe pas si l'on en soutient un seul point, à condition que ce point soit le centre de gravité. Certaines transformations chimiques ont pour condition l'opération de bactéries presque invisibles. Les catalyseurs sont d'imperceptibles fragments de matière dont la présence est indispensable à d'autres transformations chimiques. D'autres fragments minuscules, de composition presque identique, ont par leur présence une vertu non moins décisive d'inhibition ; sur ce mécanisme est fondée la plus puissante des médications récemment découvertes.

 

Ainsi ce n'est pas seulement la mathématique, c'est la science entière qui, sans que nous songions à le remarquer, est un miroir symbolique des vérités surnaturelles.

 

La psychologie moderne voudrait faire de l'étude de l'âme une science. Un peu plus de précision suffirait pour y parvenir. Il faudrait mettre à la base la notion de matière psychique, liée à l'axiome de Lavoisier, valable pour toute matière, « rien ne se perd, rien ne se crée » ; autrement dit les changements sont ou bien des modifications de forme, sous lesquelles quelque chose persiste, ou bien des déplacements, mais jamais simplement des apparitions et disparitions. Il faudrait y introduire la notion de limite, et poser en principe que dans la partie terrestre de l'âme tout est fini, limité, susceptible d'épuisement. Enfin il faudrait y introduire la notion d'énergie, en posant que les phénomènes psychiques, comme les phénomènes physiques, sont des modifications dans la répartition et la qualité de l'énergie et sont déterminés par les lois de l'énergétique.

 

Les tentatives contemporaines pour fonder une science sociale aboutiraient, elles aussi, au prix d'un peu plus de précision. Il faudrait mettre à la base la notion platonicienne du gros animal ou la notion apocalyptique de la Bête. La science sociale est l'étude du gros animal et doit en décrire minutieusement l'anatomie, la physiologie, les réflexes naturels et conditionnels, les facilités de dressage.

 

La science de l'âme et la science sociale sont l'une et l'autre tout à fait impossibles si la notion de surnaturel n'est pas rigoureusement définie et introduite dans la science, à titre de notion scientifique, pour y être maniée avec une extrême précision.

 

Si les sciences de l'homme étaient ainsi fondées par des méthodes d'une rigueur mathématique, et maintenues en même temps en liaison avec la foi ; si dans les sciences de la nature et la mathématique l'interprétation symbolique reprenait la place qu'elle avait jadis ; l'unité de l'ordre établi dans cet univers apparaîtrait dans sa souveraine clarté.

 

L'ordre du monde, c'est la beauté du monde. Seul diffère le régime de l'attention, selon qu'on essaie de concevoir les relations nécessaires qui le composent ou d'en contempler l'éclat.

 

C'est une seule et même chose qui relativement à Dieu est Sagesse éternelle, relativement à l'univers parfaite obéissance, relativement à notre amour beauté, relativement à notre intelligence équilibre de relations nécessaires, relativement à notre chair force brutale.

 

Aujourd'hui, la science, l'histoire, la politique, l'organisation du travail, la religion même pour autant qu'elle est marquée de la souillure romaine, n'offrent à la pensée des hommes que la force brutale. Telle est notre civilisation. Cet arbre porte les fruits qu'il mérite.

 

Le retour à la vérité ferait apparaître entre autres choses la vérité du travail physique.

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
7 janvier 2016 4 07 /01 /janvier /2016 18:55
Peuple en marche – Carl Spitzweg

Peuple en marche – Carl Spitzweg

"Johannes Althusius, de nationalité allemande, [philosophe né en 1557 et mort le 12 août 1638, syndic municipal de la ville d'Emden de 1604 à sa mort] confronté à une conjoncture historique bien différente [ de Jean Bodin, jurisconsulte français né en 1529 et mort en 1596], a repris la souveraineté bodinienne pour la reconnaître au "peuple organisé". À la souveraineté comprise comme force matérielle institué à partir d'un axe hiérarchique et centralisé, il a opposé la représentation d'une souveraineté comme puissance relationnelle, de forme coopérative et fédéraliste." Extrait de la quatrième de couverture de l'ouvrage du même auteur Les deux souverainetés et leur destin, Le tournant Bodin - Althusius, dont j'ai déjà proposé sur ce site un passage au sujet du Saint Empire romain germanique.

L'extrait ci-dessous a pour sujet, lui, la "communicatio", qui est peut-être l'aspect le plus important de la philosophie althusienne. Cette interprétation de l'homme, fondée sur celle qu'en avaient les Anciens, a ceci d'important, en tout cas en notre époque, qu'elle peut nous permettre d'inverser la vision que l'on a du pouvoir, de la politique, et par conséquent de la souveraineté. C'est au moins un moyen, peut-être même le seul, de lier l'idée de révolution avec celle de Tradition, et même avec celle de "common décency" selon l'expression de George Orwell. Un nouveau point de départ en tout cas, en ces temps obcures où règne l'infâmnie mondialiste et néo-libérale, de redonner un sens à un combat pour une révolution conservatrice européenne, une révolution par et pour les peuples d'Europe, pour une Souveraineté réintroduite légitimement au sein des peuples et redéfinie de bas en Haut...

 

Y.S.

 

 

De l'objet précis de la politique, la communicatio

 

 

 

Extrait de l'ouvrage de Gaëlle Demelemestre, Introduction à la Politica methodice digesta de Johannes Althusius, éd. Cerf, 2012, pp. 51-56. Il est composé, comme l'ensemble des chapitres de ce livre, d'extraits de l'ouvrage d'Althusius suivis d'un commentaire.

 

 

I, § 1-11, 13, 14, 18

 

 

La politique est l'art d'établir, de cultiver et de conserver entre les hommes la vie sociale qui doit les unir. Ce que l'on appelle la symbiotique. Le sujet de la politique est donc la consociation, par pacte exprès ou tacite, par laquelle les symbiotes s'obligent les uns les autres réciproquement à la communication mutuelle des choses qui sont utiles et nécessaires à l'usage et à la participation de la vie sociale. La fin de la politique symbiotique développée par les hommes est la symbiose sacrée, juste, appropriée et heureuse, et d'assurer qu'il ne manque aucune chose nécessaire ou utile à la vie.

Car en vérité, pour une vie réellement vécue, aucun homme n'est pas soi seul autarcique, ou suffisant et satisfait par un bon équipement de la nature. Car sitôt celui-ci né, destitué de toute aide, nu et désarmé, abandonné quasiment comme après un naufrage, il est jeté dans les peines de la vie, sans plus pouvoir appéter le sein maternel, ni supporter les injures du temps, ni se mouvoir par lui-même jusqu'à l'endroit où il souhaiterait aller, cette vie n'étant rien d'autre qu'une vie misérable sous les auspices des pleurs et des larmes. N'ayant la satisfaction d'aucune nécessité urgente et immédiate, vivant en dehors de tout conseil ou auxiliaire dont il aurait pourtant le plus grand besoin, il ne peut subvenir à lui-même, ni intervenir ou aider d'aucune autre manière les autres. Bien qu'à la vérité le plus important soit la nourriture du corps, elle ne pourra toutefois produire la lumière de l'âme, de même que l'homme ne pourra obtenir pour lui et par lui-même, dans sa vie adulte, les choses extérieures rendant la vie convenable et sainte, non plus qu'il ne sera capable de se procurer, par ses seules forces, toutes les ressources de la vie. Car, justement, la multitude des hommes se donne la peine, par son activité, de les compléter et de se les procurer. C'est pourquoi lorsque l'homme vit seul, et qu'il ne s'insère pas dans une société humaine, il ne peut pour le moins vivre convenablement et bien, et manque de toutes choses nécessaires et utiles. C'est pour cela qu'en mettant en avant le remède et l'auxiliaire de la vie symbiotique – vie dans laquelle il sera invité à la pratique de la vertu et des actions droites sans lesquelles il n'est pas possible de vivre en symbiose -, s'il veut vivre confortablement et bien, il est conduit, et même quasiment interpellé, à l'embrasser. Et par là il commence à penser aux moyens d'établir et de conserver une telle symbiose, de laquelle il attend tant d'utilité et de fruits, ce dont il va être question, par la grâce de Dieu, dans les pages suivantes.

Le mot politique, comme le note Plutarque, a trois significations principales1. En premier lieu, il indique la communication du droit qui est dans la république, ce que l'Apôtre2 appelle le gouvernement [politevma]. Il signifie ensuite le procédé permettant d'instituer et d'administrer la république. Puis il désigne l'ordre et la constitution de la vie civique, qui dirigent toutes les actions des citoyens. C'est le sens de la politique retenue par Aristote. Les symbiotes sont donc des convives [symboithi] qui, par le lien d'un pacte qui les associe et les unit, se communiquent les biens propres à la vie convenable de l'âme et du corps ; et, inversement, les membres de la communauté [koinonitoi] sont ceux qui y participent.

Cette communication mutuelle, ou communauté d'action [koinopraxia], comme on dit, produit les choses, les œuvres, les droits communs, qui suppléent aux indigences variées et multiples des individus et de la symbiose universelle, ainsi qu'elle accomplit l'autarcie, l'aide pour la vie [autarkeia kai boitheia tou biou] et la société humaine, grâce auxquelles la vie sociale est constituée et conservée. Cicéron dit en effet qu'un peuple est une réunion d'hommes partageant par consensus un droit et les choses d'utilité commune à la consociation. Par cette communication, on perçoit les avantages ou on supporte les charges de chaque associé en fonction de sa nature.

La communication des choses est ce que les symbiotes apportent d'utile et de nécessaire à la vie sociale, pour leur avantage commun en particulier et en général. La communauté des services est ce que les symbiotes apportent par leurs fonctions et leurs occupations pour la cause de la vie sociale. La communion des droits est ce qui permet aux symbiotes de vivre et d'être gouvernés dans leur vie commune par de justes lois. On appelle loi d'association et symbiotique, droit symbiotique, ce qui permet de conduire à l'autonomie, à la loi bonne et au bon ordre [autarkeia, eunomia, eutaxia]. Le mode de cette loi est double : d'un côté, en effet, elle sert à diriger et gouverner la vie sociale ; d'un autre, à la vérité, elle prescrit l'évaluation et le mode de communication des choses et des œuvres entre les symbiotes.

La loi de direction et de gouvernement de la république à observer soigneusement est soit commune, soit propre. La loi commune et perpétuelle est celle qui indique, dans chaque consociation ou chaque type de symbiose, ceux qui commandent, prescrivent, proposent, soit ceux qui sont les préfets ou supérieurs, et ceux qui en vérité doivent obéissance, ou les inférieurs. […] Le préfet, personne éminente, est celui qui commande, dispose, juge, avertit, ou bien qui défend, exige, ou bien qui sépare. Il dirige et gouverne les occupations de la vie sociale avec autorité, et requiert l'obéissance des particuliers, pour l'utilité de tous. C'est pourquoi celui qui commande est appelé recteur, directeur, gouverneur, curateur, administrateur. […] Commander, gouverner et présider n'est donc rien d'autre qu'être au service de l'utilité de tous et prendre des mesures pour tous, étant donné que celui qui commande est parent de la liberté, son époux. […] Le gouvernement du supérieur prend en consédération l'âme et le corps de ceux qui lui sont confiés : l'âme en disposant et en imprégnant dans la vie humaine les éléments des doctrines et des sciences qui sont utiles et nécessaires ; le corps en exigeant et en s'occupant des nourritures et autres choses nécessaires similaires. Il fait donc se succéder en premier le soin de la discipline, en second la sustentation et la protection du corps. […]

En conséquence, l'inférieur est celui qui, par l'arbitre de celui qui préside, ou préfet, ne se comporte pas de façon impie ou inique envers celui qui commande, poursuit le développement des services de la vie sociale, et rapproche modestement ses actions de sa représentation saine de la vie.

 

 

VI, § 15-17, 28, 29-30, 39-41

 

La communication entre les citoyens d'une même république, instaurant entre eux la réciprocité de l'autarcie et de la symbiose, est communication de choses, de services, de droits, et de concorde mutuelle, par laquelle existe le droit politique symbiotique ou gouvernement [politevma], qui est appelé droit de la société. En conséquence de quoi l'homme est appelé microcosme, comme l'est la ville ou la petite république dans laquelle existe une occupation commune pertinente pour la société, ce qui est presque la même chose que conduire et gérer le royaume et les provinces. Platon dit ainsi, dans La République, qu'aucun de nous n'est par soi seul auto-suffisant, mais que nous manquons de multiples choses, d'où découle la ville. C'est pourquoi nous accueillons les autres comme des adjoints, des associés et des aides à notre usage, et nous produisons ensemble ce qui est appelé la société. Car, puisque les hommes ont besoin de beaucoup de choses qu'ils ne peuvent se procurer par eux-mêmes, une multitude se rassemble en un lieu, où sont produits les biens pour la vie mutuelle. On parlera donc en premier ici de cette communication, et partant de son administration. La communication des choses entre les membres et citoyens de cette république, que sont les villes et villages, est l'ensemble des choses communiquées, par le biais d'un pacte et d'un consensus des particuliers pris individuellement et de la communauté dans son ensemble ; tant du point de vue du fond que de la forme, elle convient à et constitue chaque membre et citoyen. Et une telle communication des choses est proprement appelée le nerf de la société. […]

La communication des services entre les citoyens de cette république est ce qui est acquitté au citoyen indigent, par symbiose [symbiosis] et civilité mutuelle, par le biais des fonctions et des subsides aux besoins de la société commune et à son utilité, ou ce qui est offert par celui qui voudrait présider par amour, de façon efficace, à l'office de la charité. […] La communication de ces services se distingue, dans leur fonction et leur administration, par leurs charges et exécutions pour l'utilité et la nécessité de la vie sociale et de la symbiose, qui s'étendent jusqu'à la direction du collège sénatorial. Les charges des administrateurs publics sont de mettre en ordre les affaires publiques, politiques ou ecclésiastiques de la république, ou société. Les fonctions politiques de la société concernent le développement de sa vitalité, de son autonomie, en bref tout ce qui est contenu dans la seconde table du Décalogue. Elles sont administrées par des juges, sénateurs, conseillers, syndics, censeurs, trésoriers, préfets des services publics, curateurs des voies publiques, des ports, des bâtiments, des zones agricoles, préfets des villes, pour les gardes de nuit, et autres services similaires.

Les affaires ecclésiastiques, concernant la communion des saints, la construction des églises, le culte pieux, et la connaissance de Dieu, sont au soin des ministres de l'Église, des professeurs et pédagogues des écoles, des diacres et autres fonctions similaires. […]

Les droits de la société, privilèges, statuts, et bénéfices communiqués aux citoyens sont ce qui en fait la grandeur et le renom. Ils sont partagés entre les habitants des banlieues, des places fortes, des villages, et entre tous les sujets3, mais pas avec les vagabonds et les étrangers4. Les hommes partagent ainsi les mêmes lois et la même religion. Ils sont donc similaires les uns aux autres au regard de la langue, des sermons, des tribunaux, de la discipline, des mœurs, de la monnaie, des mesures, des poids, et choses similaires, de telle sorte qu'un particulier est identique à tous les autres. Je me réfère aussi au droit de territoire, à l'autonomie et à l'usage des privilèges, et aux autres droits publics semblables à la juridiction et à l'imperium, par lesquels même une société reconnaissant un supérieur a des droits propres, et est donc directement libre, ne reconnaissant aucun supérieur devant César, tout en étant soumise à son magistrat supérieur par un accord déterminé.

 

 

*

[commentaires par G. Demelemestre]

 

La dimension proprement humaine de l'existence ne se déploie pas pour Althusius dans l'intériorité d'une conscience retranchée du monde. Le choix est nettement fait pour la vie active, qui permet seule l'actualisation des vertus inhérentes à la nature humaine. De fait, lorsqu'il vit seul, l'homme ne peut subvenir à ses besoins ; il peut certes exercer une activité intellectuelle, mais s'il ne parvient à satisfaire ses premiers besoins d'alimentation et à sécuriser son cadre d'existence, elle restera très limitée. Les hommes ne sont pas fait pour la vie solitaire. Ils sont au contraire poussés (quasi appellantur) les uns vers les autres, comme par une pulsion inhérente à leur nature, pour compléter leurs insuffisances en s'apportant mutuellement assistance et entraide. Car, en se partageant les différentes fonctions requises pour développer une activité commune, en satisfaisant les besoins multiples de la vie humaine, ils parviendront à engendrer une réelle densité sociale, tout ce que l'existence humaine requiert pour ses besoins corporels et intellectuels. C'est donc le confort corporel et le souci de l'âme qui motivent intrinsèquement le premier mouvement des hommes les uns vers les autres.

Cette dynamique première n'est cependant pas nourrie par la peur ou par la crainte – comme le supposera Hobbes, par exemple -, qui sont des passions négatives desquelles ne pourrait sortir la logique positive du développement pluriel. C'est à l'inverse une confiance spontanée, un instinct à la fois de venir en aide et d'être aidé, qui poussent les hommes à s'associer. Althusius parle d'un contrat, exprès ou tacite, au fondement de tout regroupement humain : les hommes s'associent sur la base d'une confiance réciproque qui les oblige aussi réciproquement, sans puissance contraignante. Leur vie commune ne repose que sur le respect par chacun de la parole donnée. Il est aussi naturel, selon Althusius, que certains commandent, et que les autres obéissent. Sans l'observation rigoureuse de cette première distinction, aucune organisation ne pourrait s'effectuer. Le pacte initial à l'origine de chaque association commence donc par engager à respecter une hiérarchie naturelle mais non arbitraire, puisque les décideurs de chacune des consociations sont élus ; elle est en ce sens non aliénante, puisque chacun reconnaît le bien-fondé de l'autorité qu'il a aidé à instituer.

Althusius reprend en outre la tâche difficile de définir la politique. Il en voit l'origine dans la propension spontanée des hommes à mettre en commun certaines choses et à se les répartir en fonction des besoins particuliers. La politique s'organise à partir de la gestion de ces dimensions que les hommes partagent, pour les décentrer de leur origine individuelle en en faisant un élément d'une logique commune. Le politique n'est donc pas le communautaire, « le même » que l'on retrouve chez tous et qui, par là, devrait justifier la vie commune. C'est à l'inverse parce que les hommes sont différents qu'ils doivent mettre ces différences en commun pour les faire travailler ensemble. Des hommes similaires n'auraient aucun intérêt à s'associer, puisqu'ils auraient déjà seuls ce qu'ils vont retrouver chez les autres. Pour Althusius – et c'est ici une des marques de son calvinisme -, Dieu a donné à chacun un don particulier, une aptitude propre, qu'il peut mettre au service des autres pour se voir accorder en retour ce qu'il n'est pas en mesure de réaliser. Les hommes décidant de vivre ensemble vont donc associer leurs dons particuliers pour les faire servir à l'utilité de tous.

Cette définition de la politique comme ce qui est mis en commun était déjà celle de Cicéron : « La république, c'est la chose du peuple ; mais un peuple n'est pas un rassemblement quelconque de gens réunis n'importe comment ; c'est le rassemblement d'une multitude d'individus qui se sont associés en vertu d'un accord sur le droit et d'une communauté d'intérêts5. » Althusius en précise les termes en faisant l'acte de communiquer le nerf de la politique : c'est par le mouvement de mise en commun que se construit la république. Il distinguera ainsi trois grands secteurs de choses partagées : les biens, les fonctions et les droits. Les biens sont l'ensemble des productions auxquelles parvient l'activité humaine, qui doivent être reconnues comme relevant du domaine public, pour être redistribuées à ceux qui en ont besoin. Les fonctions sont les différentes activités dont les hommes sont capables, Althusius reconnaissant à la fois les métiers « nobles », comme administrateur, juge ou théologien, et les métiers sans lesquels les hommes ne pourraient subsister, comme fermier, cultivateur ou commerçant, ou vivre décemment, comme coiffeur, artisan ou cordonnier. C'est une reconnaissance complète des différentes professions nécessaires à la pluralité des besoins humains qu'opère Althusius, et l'on notera la considération très novatrice, à son époque, de l'importance du corps de métier paysan. La troisième sphère des objets partagés est la sphère des droits. Elle est cruciale, puisque l'orchestration de tous les développements sociaux doit se faire par la reconnaissance réciproque d'un droit commun. L'originalité d'Althusius est de reconnaître plusieurs niveaux de droits, chaque association ayant en propre la capacité juridique adaptée au déploiement de ses activités. Les droits de souveraineté se dégradent donc tout au long de l'association pyramidale d'associations, de telle sorte que chaque niveau en possède une certaine quantité adaptée à ses besoins particuliers. Et tous, les membres de l'association, comme les autres corps qui lui sont étrangers, doivent reconnaître ces droits. Ce partage des compétences juridiques et politiques à chaque strate de la vie commune traduit la reconnaissance de l'autonomie des différents membres de la société souhaitée par Althusius, nous livrant ainsi la première théorie politique d'un pouvoir essentiellement subsidiaire.

On notera la dimension singulièrement holiste de la pensée politique althusienne, ressortant de la façon dont il définit, selon trois directives, la fin de la vie collective. L'autonomie, d'abord, regarde les moyens dont la collectivité va se pourvoir pour assurer sa capacité à l'autoconservation. Seule une communauté pouvant satisfaire tous ses besoins peut espérer se maintenir, puisqu'elle ne dépendra alors que d'elle-même, sans être sujette aux conjonctures extérieures. Elle sera seule maîtresse de sa dynamique interne. La vie bonne, ensuite, considère la qualité morale dont doivent être nantis les hommes pour parvenir à coexister par une entraide réciproque. Althusius conserve la jonction classique entre les notions de justice et de bonheur, que Bodin rompra en remarquant que le bonheur est par trop plurivoque pour entrer dans la définition de l'acte gouvernemental. Althusius à l'inverse regarde comme d'une grande importance que le corps social cultive la qualité de ses échanges, sans quoi aucune relation ne pourrait s'effectuer en confiance. La base des échanges sociaux et politiques réside donc sur une culture du savoir-vivre permettant aux hommes de tisser l'ensemble des relations par lesquelles ils enrichiront leur existence individuelle. Paradoxalement, cette thèse d'une vie organisée normativement vers le bien est le seul moyen dont disposent les hommes pour protéger leur individualité, puisqu'ils s'assurent ainsi du respect des règles de la sociabilité. Quant au troisième critère du bon ordre que doit viser la politique, il concerne la logique particulière et collective des échanges, qui doivent se faire en conformité avec le plan rationnel dressé par les recteurs, et non suivant la seule initiative individuelle spontanée. La république althusienne est donc totalement inclusive, en ce qu'elle définit les hommes par rapport à l'ensemble de la collectivité et les envisage en ce qu'ils servent l'utilité commune, tout en étant en retour servis par la communauté globale. Une telle dynamique ne saurait se conserver sans un esprit de réciprocité très éloigné de la propension à l'individualisme.

 

 

1Les références des auteurs et ouvrages utilisés dans le texte traduits sont d'Althusius.[...]

2Épître à Philémon

3Nicolaus LOSSAEUS, Tractatus de jure universitatum (1601), part. 3, chap. 13, 15, 27 s.

4Renatus CHOPPIN, De Domanio Franciae libri III (1574), liv. I, part. 2, 5, 6.

5Cicéron, La république, Paris, Gallimard, 1994, p. 35

De l'objet précis de la politique, la communicatio (par Gaëlle Demelemestre)

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1 décembre 2015 2 01 /12 /décembre /2015 20:01
Accueil d'un ambassadeur arabe à la cour de l'Empereur Frédéric II – Arthur Georg Frhr.v. Ramberg

Accueil d'un ambassadeur arabe à la cour de l'Empereur Frédéric II – Arthur Georg Frhr.v. Ramberg

La forme politique Du Saint Empire Romain Germanique

 

 

 

Extrait de l'ouvrage de Gaëlle Demelemestre, Les deux souverainetés et leur destin, Le tournant Bodin-Althusius, éd. Cerf, 2011, pp. 134-142

 

 

Nous ne sommes pas familiers de la forme impériale développée par le Saint Empire romain germanique réunissant les territoires italiens, bourguignon et germanique à l'origine, émancipant par la suite les deux premiers. Elle s'étend pourtant sur près de neuf siècles, et constitue le grand modèle institutionnel duquel se démarqua l'État souverain. Si Pufendorf a pu le qualifier de « monstre politique », « irregulare aliquod corpus et montro simile », il n'en reste pas moins que sa longévité nous incline à considérer sérieusement la forme institutionnelle de ce pouvoir. Nous en rappellerons brièvement les éléments essentiels, d'un point de vue normatif plus qu'historique. Le titre de Saint Empire romain germanique, das Heilige Römische Reich deutscher Nation, ne commence à être utilisé qu'à la fin du XVe siècle. Mais il n'est encore ni une appellation officielle, ni une seule utilisée pour décrire la situation politique de l'Empire germanique. L'ambition de cette désignation consiste à trouver un critère discriminant d'appartenance des différents peuples germaniques à une structure politique commune.

Son but premier sera donc de distinguer ceux qui appartiennent à la nation allemande de ceux qui sont liés à l'empire sans faire partie de la nation germanique. Il est forgé en réaction à la situation politique contemporaine des territoires germaniques, dont l'appartenance à la structure impériale n'est pas clairement fixée. « La peur de perdre la liberté », suscitée par les incursions nombreuses de souverains non germaniques au sein des territoires germaniques, provoque, à l'origine, un besoin de savoir distinguer les Germains des autres nations.

 

Une sorte de fièvre obsidionale s'empara d'elle (l'Allemagne). Le vocabulaire des documents officiels reflète cette émotion patriotique. On y trouve de plus en plus souvent après 1430 les mots de deutsche Lande, les « pays allemands ». Ces terres étaient occupées par le peuple allemand, la nation. Une précision était indispensable car au concile, la « nation germanique » englobait les Scandinaves, les Hongrois et les Polonais[...]1

 

Se caractérisant par la multiplicité des peuples mis en présence, l'Empire germanique court le risque d'un éclatement de sa pertinence s'il ne parvient à trouver un principe d'identification, discriminant ceux qui sont germains et ceux qui ne le sont pas.

Mais lequel trouver si l'Empire se caractérise, par nature, par sa diversité ethnique ?

 

Le trait qui déterminant l'appartenance à cette nation, c'était la langue, deutsche Zunge. L'Allemagne est donc la patrie de ceux dont l'allemand est la langue maternelle, mais la vocation politique de cette nation s'étend au-delà des frontières de l'Allemagne ; la direction de l'Empire lui appartient. La titulature l'affirme avec de plus en plus de netteté, accolant d'abord en 1441 sacrum imperium et germanica natio, puis utilisant le génitif qui marque la possession, heilig römisches Reich der deutschen Nation ; enfin, en 1486, apparaît la formulation définitive, Heiliges Römisches Reich deutscher Nation. Ces mots ne désignent pas la partie de l'empire peuplée d'allemands ; ils proclament haut et fort que l'Empire appartient aux Allemands.2

 

Ainsi fut trouvé le critère d'identification des peuples allemands – leur langue -, et avancée la spécificité de leur nature – l'aspiration vers la forme politique de l'empire qu'ils revendiquent comme composante de leur identité.

La signification politique de cette appellation emprunte à l'histoire un cadre de référence très connoté. Si elle recouvre une forme d'organisation politique tout à fait particulière, elle se revendique de la plus grande figure institutionnelle qui soit : l'empire. Le terme de Reich, Imperium, décrit « une puissance de commandement (Herrschaftsgewalt) supérieure3 » qui, par son appellation même, transcende quelque chose – ce dont le génitif « nation allemande » ne rend pas compte. Cette expression à première vue tautologique de Herrschaftsgewalt – Herr-schaft pouvant signifier « pouvoir », ou « domination », et Gewalt « autorité » - décrit pourtant assez bien la nature de l'empire : il repose en effet sur une forme d'autorité pouvant œuvrer par l'utilisation du pouvoir. L'expression mêle deux natures d'obligation différentes. L'autorité n'a en effet pas besoin du pouvoir pour s'exercer ; elle échoue si elle doit utiliser le pouvoir de contraindre. L'obligation commandée par une relation de pouvoir, à l'inverse, use de la capacité à contraindre. Le descriptif d'une autorité disposant en plus d'un pouvoir serait alors contradictoire. En fait, la figure impériale conjugue la forme de l'autorité qui légitime l'usage du pouvoir, et la capacité à en user. Ceci lui confère deux ordres de réalité différents : l'autorité ressort de la légitimité qui lui est reconnue d'avoir des actions positives, tandis que la catégorie du pouvoir traduit son mode d'action. Il s'agit d'une forme de pouvoir légitimée par sa nature impériale. Cette duplicité situe le domaine d'exercice du principe impérial au-delà des autres formes de pouvoir existantes, puisqu'il est celui qui les permet, qui les valide, qui les reconnaît. La réalité impériale se constitue donc en regard d'un ordre de réalité qu'elle dépasse, d'une diversité qu'elle subsume. Nanti de ces deux dimensions, le pouvoir impérial est donc par nature supérieur à toutes les autres formes de pouvoir, qu'il n'est pas chargé de nier, mais de reconnaître en les dépassant.

La première caractéristique de l'Empire est de distinguer et d'héberger trois natures d'obligation : celle engendrée par l'autorité de l'empereur, celle découlant de son pouvoir de contraindre, et celle qu'il fait exister en la reconnaissant, incarnée par le pouvoir des membres de l'Empire. Les schèmes de la forme impériale ne pourront en conséquence pas coïncider avec ceux d'une collectivité structurée par un pouvoir souverain. Dès ce début de définition, nous voyons qu'il n'y aura pas dans l'Empire un seul pouvoir homogène s'exerçant sur un territoire défini, mais à l'inverse une multiplicité de pouvoirs coexistant par l'intermédiaire de leur reconnaissance commune de l'autorité impériale. La réalité impériale ne se caractérise donc pas par la cristallisation unitaire du pouvoir politique, mais à l'inverse comme une transversalité, un principe embrassant par nature un divers dont l'autonomie sera plus ou moins respectée, et qu'il aura comme caractéristique d'unir. D'où sa nature paradoxale, et l'émergence d'une gageure prometteuse : l'empire entend rassembler du différent sans l'unifier, en l'unissant par le biais d'un principe subsumant commun, à l'opposé du mouvement premier de la souveraineté d'homogénéisation de la population. La réalité impériale n'a pas besoin de requérir l'homogénéité de ses territoires parce qu'elle incarne l'universel réalisé pratiquement par la diversité particulière des populations ; concernant le Saint Empire germanique sur lequel nous travaillons ici, « il s'agissait bien plus d'un pouvoir universel, transpersonnel, qui se concevait comme détaché d'un territoire particulier ou d'un peuple4 ».

L'Empire germanique est une réalité transversale, qui regroupe dans la période du Moyen Age des territoires italiens, bourguignons et allemands. Il ne recouvre pas un espace précis parce que les membres de l'Empire y sont rattachés par des traités différents, et peuvent en être soustraits. Ainsi, les cantons suisses prendront leur autonomie de l'Empire, en 1389, sans que cela le déstructure. L'Empire n'a ni frontières naturelles, ni frontières conventionnelles. S'il ne se laisse pas définir par une certaine géographie, l'homogénéité de sa population lui fait encore plus défaut, puisqu'il n'a pas comme condition la nécessité de renvoyer à une population homogène de mœurs, de langage ou de coutumes. L'hétérogénéité de ses territoires et de ses populations fait partir de sa réalité. Si le Saint Empire romain germanique reprend une référence à l'Empire romain, c'est justement parce qu'il entend s'inscrire, comme lui, au-delà de frontières et de populations particulières ; il y a dans la forme de l'Empire une aspiration à l'universel, la tentative de dépasser le particulier par quelque chose de plus englobant, de plus universel, supérieur aux simples déterminations phénoménales. La diversité en son sein n'est pas comprise comme un obstacle à la possibilité de l'exercice du pouvoir, mais à l'inverse comme une de ses composantes.

Mais l'Empire romain auquel on est renvoyé n'est pas celui de César et d'auguste ; c'est celui de Constantin. Charlemagne inaugure cette Renovatio Imperii en se faisant couronner par le pape en 800 : l'onction papale seule pouvait assurer la mission sacrée remplie par l'empereur. Par ce geste, Charlemagne entendait reprendre le modèle romain d'une union politique de peuples divers, usant de l'autorité spirituelle pour valider ses décisions. Ce qui réinscrit le mouvement de l'Empire germanique dans la forme de l'Empire romain, et permet à l'empereur de distinguer son pouvoir de celui des autres princes allemands, de le placer dans un rapport de transcendance repris de la référence à l'Empire romain. Il permet de fonder la supériorité du pouvoir de l'empereur et inscrit par là la forme impériale dans le mouvement d'un devenir historique précis, en reprenant le critère de l'universalité et en y adjoignant le critère de protection que son pouvoir devra prendre comme fil conducteur, assumé par l'adjectif heilig.

La Heiligkeit de l'Empire signale en effet la liaison que le pouvoir impériale entretiendrait comme par nature avec le pouvoir divin. Cette désignation inscrit la forme d'organisation politique, par lesquelles les territoires germaniques seront unis, dans des registres très différents. La référence à l'Empire romain renvoie à la volonté de gouverner une multitude de peuples sous un même principe ; la caractérisation de ce pouvoir subsumant comme heilig inscrit la quantité de cette fonction dans le cadre de l'universalité, comme principe rassembleur, sacré. Il signale aussi que le pouvoir d'Empire n'est pas compris dans le seul cadre des réalités terrestres, mais qu'il les oriente vers leur destination spirituelle. Cette appellation n'inscrit cependant pas la réalité impériale dans une dépendance envers le pouvoir ecclésiastique. Otton Ier parvient à allier l'autorité spirituel au pouvoir temporel, mais très vite les revendications du pape se font plus précises. La querelle des Investitures de 1074 à 1123, puis le grand interrègne de 1257 à 1273 et la volonté de se séparer de la logique du pouvoir terrestre provoquent sa sécularisation ; mais c'était alors pour mieux légitimer la nécessaire dépendance de ce pouvoir à l'égard de l'autorité pontificale.

Frédéric Hohenstaufen parvient, à la fin du XIIéme siècle, à asseoir sa légitimité en s'appuyant sur les ducs et les princes, cherchant par là à émanciper le pouvoir impérial de l'autorité papale. Les relations entre le pape et l'empereur seront très conflictuelles, mais assez rapidement l'empereur recevra sa légitimité de son élection, et non de son couronnement. La charge impériale ne sera plus alors dépendante de l'onction, mais du choix effectué par les princes électeurs :

 

Charles Quint fut le dernier – après qu'il fut choisi roi en 1519 et couronné à Aix-la-Chapelle – à se laisser encore ouindre Empereur en 1530 à Bologne par le pape. Par la suite, les empereurs prétendront à ce titre par l'élection de la Diète d'empire5.

 

Mais les deux autorités se heurtent encore violemment. Il était fait usage du célèbre faux de Constantin – la « Donation de Constantin » - pour légitimer les revendications ecclésiastiques6. Frédéric II en inversait déjà la signification, lorsqu'il en déduisait que la compétence impériale ne pouvait être mesurée à l'aune des références spirituelles. Le pouvoir impérial gagnera ensuite rapidement assez de légitimité par l'appui de son mode de désignation – l'élection – pour pouvoir se passer de sa validation par l'autorité papale. Cette évolution se fait cependant progressivement et ne rend pas compte des conflits que les deux pouvoirs, impérial et ecclésiastique, vont nourrir tout au long du Moyen Âge7.

 

Le titre de Saint Empire romain germanique propose donc un projet d'union, ainsi que les moyens pour y parvenir. C'est l'universalité à laquelle prétendaient ces deux formes de gouvernement sous la même appellation d'empire qui sera retenue : unir dans la différence, trouver un « gouvernement de nations diverses par les mœurs, la vie et la langue8 ». Ce qui permet de retenir comme caractéristique essentielle de l'Empire germanique son aspiration à un gouvernement tendant vers la recherche de l'universalité9. Il faut remarquer que l'agir impérial ne peut pas être comparé à celui du pouvoir divin, comme le fait Bodin ; l'empereur n'est pas le lieutenant de Dieu sur terre. Par contre, c'est l'universalité de l'aspiration divine, le dépassement de la diversité contingente vers une forme de transcendance que la référence au heilig entend signaler. Elle confère la suprématie au pouvoir impérial par rapport à n'importe quel autre monarchie, avant de caractériser la spécificité de ce gouvernement. Il y gagne d'être qualitativement distingué de toutes les autres formes empiriques de pouvoir, ce qui pose son autorité, sa légitimité, et qui constituera la puissance sur laquelle il pourra compter pour être reconnu, quelles que soient les forces qui s'opposeront à ses volontés.[...]

1 Francis Rapp, Le Saint Empire romain germanique, Paris, Tallandier, 2000, p. 299

2Ibid

3Barbara Stollberg-Rilinger, Das Heilige Reich Deutscher Nation, Vom ende des Mittelalters bis 1806, Munich, C. H. Beck, 2006, p. 10.

4B. Stollberg-Rilinger, Das Heilige Reich Deutscher Nation, p. 10.

5B. Stollberg-Rilinger, Das Heilige Reich Deutscher Nation, p. 11.

6« Il [Constantin] lui avait en effet paru indigne de posséder la puissance comme empereur terrestre là où trônait le chef de la foi chrétienne, investi par l'empereur du ciel. Sans rien retrancher à la substance de la juridicature, le Siège apostolique avait finalement transmis la dignité impériale aux Germains, à Charlemagne et avait accordé la puissance du glaive à ce dernier par le Couronnement et l'Onction », Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, Œuvres, Paris, Gallimard, 2000, p. 403.

7Si la caractérisation de l'autorité impériale comme sacrée perd peu à peu sa dépendance à l'égard de l'autorité pontificale, un autre événement provoquera la mise sur le devant de la scène de la religion : la révolution théologique introduite, au XVIéme siècle, par Luther. En justifiant le pouvoir temporel, sans reconnaître de légitimité à une autorité positionnée entre Dieu et les hommes, Luther disqualifie la capacité des pouvoirs ecclésiastiques à exercer une quelconque pression sur les hommes : « Un bon théologien enseigne de la sorte : le vulgaire doit être contraint par la force extérieure du glaive, lorsqu'il a mal agit […], mais les consciences des gens du peuple ne doivent pas être prises au filet de fausses lois […]. Car les consciences ne sont liées que par le précepte venant de Dieu seul, afin que cette tyrannie intermédiaire des pontifes, qui terrorise à faux, tue à l'intérieur des âmes et à l'extérieur fatigue en vain le corps soit tout à fait abolie », Martin Luther, Du serf arbitre, Paris, Gallimard, 2001, p. 104. Cependant, la constitution de l'Empire se caractérise, dès ses origines, par un étroit entrelacement entre les formes spirituelles et temporelle. L'autorité spirituelle avait d'abord son importance pour démarquer l'autorité impériale des autres formes de pouvoir ; même s'il ne fut plus, par la suite, sacré par le pape, l'empereur devait pouvoir incarner l'universalité, telle qu'elle caractérisait analogiquement l'Être divin. Ensuite, s'il fallait retirer aux instances ecclésiastiques les droits qu'elles possédaient et les fonctions qu'elles remplissaient, la question se posait de savoir qui allait les remplacer. Il faudra attendre le traité d'Augsbourg de 1555 pour que le protestantisme soit reconnu comme loi d'empire, au même titre que le catholicisme. Ce traité instaure la loi du cujus regio, ejus religio ; mais les conflits entre les deux religions ne seront réglés pour autant, puisque la Diète elle-même restera bloquée par cette bipartition. Le schisme religieux introduit par Luther permet de prendre la mesure de l'interdépendance entre la politique et la religion de cette époque. Comme le souligne H. Arendt, « Ce fut l'erreur de Luther de penser que son défi lancé à l'autorité temporelle de l'Église et son appel à un jugement individuel sans guide laisserait intactes la tradition et la religion », La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 168. En brisant l'un des trois piliers sur lesquels reposait implicitement l'autorité impériale, Luther fragilisait l'ensemble de la structure de l'Empire ; c'était la source de l'autorité impériale qu'il attaquait en contestant les pouvoirs de l'autorité ecclésiastique.

8Charles IV, Bulle d'or, 1356.

9« À cette époque [de Frédéric II], la Germanie en tant qu'imperium symbolisa réellement la grande idée de l'Empire romain, unification de toutes les nations et de toutes les races de l'univers. Elle fut le reflet du grand Empire chrétien universel. Elle fut les deux à la fois et devait le rester, la faveur ou la malignité des choses ayant voulu qu'en Germanie fût préservée cette pluralité des peuples et des races, qui correspond en fait à l'idéal d'une grande communauté des rois et des nations d'Europe. Au contraire de ses voisins de l'Ouest, habiles politiques, l'Allemagne demeura toujours l' ''Empire'' », E. Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p. 364.

La forme politique Du Saint Empire Romain Germanique (par Gaëlle Demelemestre)

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
31 octobre 2015 6 31 /10 /octobre /2015 13:00
La mère et l'enfant – William Adolphe Bouguereau

La mère et l'enfant – William Adolphe Bouguereau

La culture comme sélection

 

 

 

Ce texte est le chapitre 2 de la troisième partie de l'ouvrage de Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, paru en 1995 aux éditions PUF, collection Quadrige (réédité en 2012). Je propose ici cet extrait sans y inclure les notes (les citations en petits caractères ou entre guillemets sont de Nietzsche). J'invite le(la) lecteur(trice) intéressé(e) à lire ce très intéressant ouvrage afin de s'y reporter et ainsi également de retrouver cet extrait dans un ensemble qui lui fera mieux comprendre le sens profond de la philosophie de F. Nietzsche. >p217-244

 

 

La culture apparaît, dans une perspective généalogique, comme une forme d'humanisation de la nature consistant à imposer autoritairement à celle-ci des régularités, à la rendre « nécessaire » et calculable. L'histoire de la culture est réductible à l'histoire des moyens inventés pour parvenir à cette fin. Mais de façon curieuse, La généalogie de la morale montre que l'histoire de l'homme consiste également en l'élimination progressive de ses capacités de variation, d'écart par rapport à toute règle, l'apparition de la conscience morale représentant l'un des aboutissements de cette évolution. Dans ce cas, toutefois, l'origine du phénomène semble plus difficile à assigner. De façon pour le moins évasive, Nietzsche désigne la « nature » comme source du processus, si bien que son analyse débouche sur une forme de circularité : l'homme impose des régularités à la nature, mais simultanément, il subit en retour une action de la nature visant à la rendre régulier ; la formulation de Nietzsche dans ce dernier cas a de quoi attirer l'attention : cette action de la nature consiste en effet à rendre l'homme berechenbar, regelmässig, nothwendig, concepts par lesquels se définit l'histoire de la culture. On peut alors s'interroger sur le statut de cette instance déterminante que le texte décrit comme « nature ». N'est-ce-pas retomber dans l'idéalisme que de prêter une forme d'autonomie à la nature et un sens à son action ? En réalité, ce premier paragraphe n'est qu'un texte introductif dont le sens véritable est donné par la suite du second traité : les § 16 et 17 (mais déjà le § 3 en découvrant dans l'utilisation de la souffrance à des fins mnémotechniques « une loi fondamentale de la plus ancienne psychologie sur terre ») montrent que la source de cette tendance à imposer à l'homme de la régularité n'est autre que l'homme lui-même : la naissance de l'État et la moralité des mœurs sont des sources de régularité qu'un certain type d'hommes impose à d'autres hommes en faisant usage d'une force supérieure. Si le processus échappe à toute forme intégralement consciente d'intention, il demeure que Nietzsche lui assigne une origine bel et bien humaine. Il faut donc reconnaître dans ce qu'il désigne comme action de la « nature » une forme d'interprétation de l'homme par l'homme. La réflexion sur la culture met ainsi en évidence la bipolarité fondamentale de l'histoire humaine : il faut considérer l'homme tout à la fois comme source et objet de la cruauté, comme matière et comme force tyrannique qui impose des formes à cette matière. Le couple représenté par les concepts de forme et de matière permet alors à Nietzsche de préciser le statut de la cruauté dans l'histoire de la culture en développant une nouvelle métaphorique, la métaphore artistique. Les textes ne cessent d'insister sur la solidarité entre le concept de cruauté et la métaphore de l'artiste : les forts sont caractérisés comme « artistes de la violence » ; de la tyrannie qu'ils imposent à la population tombée sous leur domination résulte en effet la création d'une forme nouvelle : la première forme de l'État. Il peut paraître surprenant de voir Nietzsche définir l'activité artistique par la cruauté.

Mais, c'est du reste ce qui justifie le privilège de la sphère esthétique dans la série des symptômes exprimant la valeur d'une culture, l'art a pour origine l'accroissement du sentiment de puissance : or, tout le sens de la cruauté est précisément de traduire cette tendance élémentaire de la volonté de puissance ; l'identification des deux concepts se justifie donc par le fait que les deux processus consistent à imposer une forme à une matière et que cette maîtrise tyrannique d'une matière rebelle, soi-même ou autrui, procure un accroissement du sentiment de puissance. La cruauté apparaît donc comme la détermination fondamentale de l'artiste, l'être qui impose des formes, et l'analyse vaut tout particulièrement pour cet artiste sans le savoir qu'est l'homme, l'animal qui invente des rythmes et des formes. Toute culture est une création artistique et suppose l'action incessante de la cruauté, instrument de culture par excellence.

Lorsqu'il évoque l'action par laquelle la « nature » impose une forme à l'homme, au tout début de la seconde dissertation de La généalogie de la morale, Nietzsche lance fugitivement un terme lourd de déterminations, mais dont la signification n'apparaît que plus tard, en relation avec l'usage de la métaphorique artistique : « Élever (heranzüchten) un animal qui puisse promettre, n'est-ce pas là cette tâche paradoxale que la nature s'est donné à propos de l'homme ? N'est-ce pas là le problème véritable de l'homme ? » Heranzüchten : D'EMBLÉE, Nietzsche oriente ce second traité vers l'analyse des processus de création qui constituent les cultures. La question des instruments de culture, c'est-à-dire des moyens grâce auxquels il est possible d'agir sur l'homme et d'orienter son développement dans le sens d'un type particulier a toujours été l'une de ses préoccupations. Toutefois, les textes témoignent de l'infléchissement de sa réflexion sur ce point : après la période de Bâle, ses analyses lui permettent d'apporter à cette question une réponse de plus en plus spécifique et mettent en œuvre des relais plus techniques. Le signe en est tout d'abord une évolution frappante du vocabulaire : les premiers textes, jusqu'aux Inactuelles comprises, sont marqués par l'usage constant des concepts d' « éducation » (Erziehung) et d' « éducateur » (Erzieher), alors qu'ensuite, au terme erziehen est presque systématiquement substitué celui de züchten. Substitution d'autant plus frappante que si les mots d'Erziehung et Erzieher appartiennent au vocabulaire proprement humain de l'éducation et de la formation intellectuelle, ceux de Züchtung et de Züchter renvoient en revanche au champs sémantique de l'élevage des animaux ou de la culture des plantes, la métaphorique végétale constituant du reste l'un des grand pôles organisateurs de la pensée nietzschéenne de la culture. Au moyen de la notion de Züchtung, qui représente véritablement le concept central du second moment du Versuch, Nietzsche précise les rapports entre la cruauté et la culture. La Züchtung désigne une technique de sélection visant à conserver, voire même à développer certaines caractéristiques d'une espèce au détriment de certaines autres, qui sont éliminés. La conscience morale est l'une des formes nouvelles imposées à l'homme par un certain type de sélection ; mais la mauvaise conscience est également l'un des produits de la cruauté, en l'occurrence de la sélection suscitée par la violence des forts. La contrainte qui est à l'origine de ces deux déterminations nouvelles représente un exemple d'action sélective. La Züchtung est la cruauté en tant qu'elle s'impose à l'homme, mais quoiqu'elle puisse s'accompagner d'une forme d'une contrainte extérieure violente, comme dans le cas de la naissance de la mauvaise conscience, elle n'est pas réductible à la pure et simple brutalité physique. Elle est avant tout une forme raffinée, spiritualisée de cruauté. On peut dès lors caractériser le projet « thérapeutique », ou plutôt créateur, comme une tentative visant à imposer à l'homme une forme nouvelle. Mais comme l'indique bien la référence à l'élevage, cette action n'est pas création ex nihilo : c'est une métamorphose progressive attentive aux conditions préalables déterminant la matière à transformer, à savoir la forme particulière qui caractérise le type d'homme prédominant dans la culture à réformer : en l'occurrence la praxis que Nietzsche entend mettre en œuvre tiendra compte de la spécificité du type décadent régnant dans la culture européenne contemporaine. La physiologie de la culture trouve son aboutissement dans le projet d'élevage sélectif de l'homme. Un texte de l'époque du Gai savoir expose de manière frappante la ligne directrice de ce second moment du questionnement :

 

La métamorphose de l'homme exige des milliers d'années pour la formation du type, puis des générations : enfin un individu parcourt durant se vie celle de plusieurs individus. /Pourquoi ne réussirions-nous pas avec l'homme ce que les chinois savent faire d'un arbre – si bien que d'un côté il porte des roses, de l'autre des poires ? /Ces processus naturels de l'anthropoculture (der Züchtung des Menschen), par exemple, lesquelles jusqu'alors ont été pratiqués avec une lenteur et une maladresse extrêmes pourraient être pris en main par les hommes eux-mêmes.

 

Le modèle végétal mis en œuvre dans ce texte montre qu'en pensant la Cultur comme Züchtung, Nietzsche dépasse l'opposition idéaliste entre nature et culture, et écarte de ce fait toute prétention à reconnaître une quelconque spécificité au règne humain. La condition de possibilité de la praxis sélective sur laquelle débouche le questionnement est en effet le rejet de la fixité. Inversant l'approche idéaliste, Nietzsche reconnaît pour seule spécificité de l'homme par rapport à l'animal non pas une essence suprasensible, mais tout au contraire une capacité de variation supérieure : « l'homme est l'animal dont le caractère propre n'est pas encore fixé ». C'est dans la multiplicité des cultures que présente l'histoire humaine que Nietzsche trouve la trace de ces variations continuelles du « caractère propre ». Des interprétations différentes produisent à la longue des caractères propres différents : en d'autres termes, ce sont les composantes des complexes de cultures elles-mêmes qui tendent à opérer une action sélective sur l'homme. Nietzsche indique par exemple le caractère sélectif des religions en les définissant par une réduction à la cruauté : « Toutes les religions sont au plus profonds d'elles-mêmes des systèmes de cruauté. ». Par cette affirmation, il ne cherche pas uniquement à montrer l'immoralité profonde des formes culturelles qui prétendent se définir par référence au bien, il veut surtout déplacer l'approche traditionnelle des religions, et avec elles des autres composantes culturelles, en substituant à leurs justifications théoriques l'étude de leurs effets réels sur l'humanité. C'est donc à ces mêmes composantes culturelles, abordées jusqu'à présent dans la perspective symptomatologique, que Nietzsche confère désormais le statut d'instrument de culture. La finalité véritable des religions est d'orienter le développement de l'humanité dans le sens d'une forme strictement déterminée de Züchtung, mais la même chose vaut, avec plus d'évidence encore, pour les morales :

 

Toute morale a été jusqu'ici l'expression d'une volonté conservatrice orientée vers le dressage (Züchtung) d'un type identique ; sa maxime : « il faut prévenir toute variation ; il ne doit subsister que le plaisir de jouir de ce type unique ». Un certain nombre de qualités sont ici longuement conservées et hautement éduquées, et d'autres sacrifiées.

 

On retrouve alors les déterminations générales que Nietzsche a mise en évidence en interrogeant l'histoire de la culture : si le spectre des morales montre un nombre important de types humains, chacune d'elles, considérées en particulier, tend en revanche à produire des individus identiques, équivalents, tout au moins relativement invariants, et donc à imposer une norme en tentant de réduire les possibilités d'écart :

 

Toute morale qui, d'une façon quelconque, a imposé sa loi, consista toujours à dresser et à discipliner un certain type d'homme, en présumant que ce type d'homme était le but essentiel et même exclusif : bref, en présumant toujours un type. Toute morale croit que, par l'intention et la contrainte, on peut changer (« améliorer ») beaucoup de choses en l'homme : - elle considère toujours l'assimilation au type de référence comme une « amélioration » (elle n'en conçoit d'ailleurs pas d'autre -).

 

Mais une action sélective de ce type est nécessairement progressive, et c'est pourquoi Nietzsche souligne le lien entre la durée sur laquelle une morale parvient à maintenir son autorité et son efficacité sélective :

 

Les morales autoritaires sont le principal moyen de modeler l'homme au goût d'un vouloir créateur et profond, à condition que ce vouloir artiste, de très haute qualité, ait en mian la puissance et puisse réaliser durant de longues périodes ses visées créatrices, sous forme de législations, de religions, de coutumes.

 

La réflexion s'oriente alors vers les conditions dont dépend l'autorité d'une table des valeurs, morale ou religieuse. C'est à cette question, qui intéresse directement l'expérimentation philosophique et donc la pensée de l'éternel retour, que se rattache l'importance accordée aux mœurs, dont l'objet est précisément de faire passer à l'état d'habitudes les prescriptions morales ou religieuses, et ce afin de les mettre à l'abri de toute contestation :

 

Les morales et les religions sont le principal instrument qui permet de faire de l'homme ce qu'on veut : à condition qu'on ait d'abord une surabondance de forces créatrices et qu'on puisse affirmer sa volonté créatrice sur de longs espaces de temps, sous forme d'institutions juridiques et de mœurs.

 

De la même manière, c'est encore à la philosophie que Nietzsche fait subir ce déplacement de perspective. Ce serait méconnaître sa nature profonde que de l'aborder dans l'optique d'une réflexion théorique ; tout autant que celle des religions et des morales, la finalité des systèmes de pensée philosophiques est d'ordre sélectif : « Toute philosophie, quelle que puisse avoir été son origine, sert à certaines fins éducatives (Erziehungs-Zwecken), par ex. à donner du courage ou à adoucir, etc. » C'est ce qui explique que le rejet de l'en-soi ne se traduise pas par le relativisme. Le propre du concept n'est pas de saisir une essence suprasensible, mais d'opérer une sélection de la même manière qu'une prescription morale ou religieuse ; et c'est le type de sélection opérée qui permet de maintenir un critère pour les évaluer. L'activité philosophique se définit donc par une pratique et une volonté déterminées. On voit ainsi que la prédominance d'un mode de pensée dans une culture n'a rien de gratuit : Nietzsche y décèle toujours une orientation spécifique de la volonté de puissance qui pose ainsi ses conditions d'existence. Il n'y a donc pas de différence radicale entre le philosophe et le fondateur de religion : tous deux sont fondamentalement des législateurs. En récusant la possibilité d'une activité intellectuelle objective et neutre, Nietzsche que dans les deux cas, la pensée théorique est articulée à un travail de sélection. Du fait de l'activité sélective inhérente au concept, il n'y a pas de philosophie qui ne débouche finalement sur une pratique. C'est la raison pour laquelle Nietzsche rapproche Platon et Mahomet, rapprochement surprenant si on l'apprécie par rapport à la tradition philosophique, mais justifié dans la perspective de la réflexion sur la culture, puisque dans les deux cas, le projet aboutit à imposer à une population des conditions de vie en promulguant une nouvelle table des valeurs. Et si Nietzsche reconnaît au philosophe grec une puissance théorique toute particulière, la sanction historique est le seul point qui distingue finalement les deux législateurs ; alors que Mahomet parvient a ses fins, les expéditions en Sicile de Platon restent vouées à l'échec :

 

quoi d'étonnant si ce dernier […] a fait trois tentatives en Sicile où semblait alors précisément se préparer un État méditerranéen panhellénique ? Dans cet État, et grâce à lui, Platon pensait faire pour tous les Grecs ce que fit plus tard Mahomet pour les arabes : fixer les coutumes importantes ou mineures et surtout le mode de vie journalier de chacun. Ses idées étaient aussi sûrement réalisables que le furent celles de Mahomet : des idées beaucoup plus incroyables encore, celles du christianisme, se sont bien montrées réalisables !

 

La référence à la dynamique des mœurs et des coutumes permet, selon un mouvement d'argumentation qui s'enracine dans l'hypothèse de la volonté de puissance, de mettre en évidence le privilège des conditions pratiques de l'expérience sur le domaine théorique ; c'est dans cette capacité à conditionner l'Erlebnis que réside l'efficacité de l'instrument et que se fait jour pour le législateur la possibilité d'une métamorphose de l'homme. L'importance que le questionnement nietzschéen reconnaît aux morales, aux religions ou aux systèmes philosophiques dans le façonnement de la culture tient donc à la perspicacité qui se révèle dans le choix de leur point d'application : tous leurs efforts consistent en un travail sur le corps, c'est-à-dire sur la source de toute interprétation, dont l'esprit n'est qu'un instrument subalterne. C'est pourquoi l'influence de la discipline qu'elles tentent à mettre en place s'étend bien au-delà de ce que peut produire la simple transformation intellectuelle, qui demeure toujours un phénomène de surface. Tel est le nerf de la critique que Nietzsche adresse à la conception moderne de l'éducation. Mais le problème qui se pose alors est de penser les rapports qui unissent les instruments de culture tel que Nietzsche les définit et les modalités spécifiques de la vie du corps. Pour rendre raison dans le détail des mécanismes de l'action sélective ainsi cernée, et les maîtriser afin d'en tirer une praxis à l'usage de la modernité, Nietzsche se livre alors à l'étude des procédures d'interprétation constitutives du corps, c'est-à-dire des instincts. Car ce que la Züchtung sélectionne, trie, écarte, élimine, ou au contraire favorise, laisse s'épanouir et incite à l'expansion, ce sont bien ds configurations particulières d'instincts, modalités particulières sous lesquelles la volonté de puissance exprime son travail incessant d'interprétation, de digestion du réel et du vécu. Cela signifie notamment que ces instincts sont en devenir, ainsi que permet de le constater la variation des types d'hommes sélectionnés par les diverses cultures : « même les instincts sont devenus ; ils ne prouvent rien quant au suprasensible, pas même pour l'animalité, pas même pour ce qui est typiquement humain ». Les instincts et les affects ont une histoire. En conséquence, la compréhension des mécanismes élémentaires de la Züchtung suppose que soit mené à bien une généalogie des instincts. Dans ces conditions, Nietzsche montre que la ligne directrice du processus de sélection est la question du temps. Ainsi que l'étude des procédures métaphoriques de description du corps l'avait déjà montré, la vie corporelle repose sur la mémoire ; c'est même elle qui, au terme d'un travail d'interprétation nécessitant une longue durée, suscite la fixation du type à peu près uniforme d'activité que Nietzsche désigne précisément par le mot d'instinct ou d'affect : « Les affects sont des symptômes de la formation du matériel de la mémoire – une vie qui se poursuit là sans interruption et une coordination dans son action. » La genèse des instincts au sein d'une formation organique engage donc la totalité de sa vie et de son histoire. Nietzsche expose les grandes étapes de ce processus de formation de la vie instinctive à partir de l'assimilation de l'Erlebnis ; pour ce faire, il se penche sur l'activité propre à la formation élémentaire, c'est-à-dire inconsciente, de mémoire qu'il a introduite :

 

Il faut reprendre tout ce qu'on a appris sur la mémoire : elle est la masse de tout le vécu de toute vie organique, qui continue à vivre, s'ordonne, se forme par action réciproque, est en proie à des luttes intestines, simplifie, concentre et transmue en une multitude d'unités. Il doit y avoir un processus intérieur qui ressemble à celui de la formation des concepts à partir d'un grand nombre de cas particuliers : la mise ne relief toujours plus insistante du schème général et l'abandon des traits particuliers. - aussi longtemps que quelque chose peut encore être rappelé comme fait particulier, il n'est pas encore fondu au reste : les événements vécus les plus anciens nagent encore à la surface. Des sentiments d'attirance, de répugnance, etc. sont le symptôme que déjà des unités sont formées ; ce que nous appelons nos « instincts » sont des formations de ce genre. Les pensées sont ce qui est le plus à la surface : des jugements de valeur, qui arrivent et sont là sans qu'on comprenne comment, évoluent à un niveau plus profond – plaisir et déplaisir sont des effets de jugements de valeur compliqués réglés par des instincts.

 

Cette analyse montre que les configurations d'instincts dont l'ensemble est désigné par le mot de corps varient chaque fois que varient durablement les conditions d'existence de l'homme, les instincts n'étant que les garants du respect de ces conditions d'existence, l'expression de la façon particulière dont s'effectue le travail d'interprétation de la volonté de puissance. Nietzsche peut alors présenter un schéma généalogique détaillé en quatre étapes principales, depuis la condition élémentaire jusqu'à la formation des régularités instinctives :

 

Toutes les pulsions humaines aussi bien qu'animales ont pris sous l'effet de certaines circonstances la forme de conditions d'existence et ont été mises au premier plan. Les pulsions sont les effets postérieurs de jugements de valeur longtemps pratiqués qui à présent fonctionnent instinctivement comme le ferait un système de jugements de plaisir et de douleur. Tout d'abord contrainte, puis habitude, puis besoin, puis penchant naturel (pulsion).

 

Ce texte apporte désormais une réponse précise : c'est dans le concept d'évaluation qu'il faut chercher la clé de la Züchtung. Nietzsche retrouve dans le second moment de sa réflexion tous les concepts capitaux de son approche psychophysiologique, mais désormais, exactement comme il l'a fait pour les composantes culturelles, il n'envisage plus les évaluations sous l'angle de la théorie de la valeur, mais dans la perspective de l'action transformatrice ; il ne s'agit plus d'apprécier la valeur des valeurs, mais les procédures suivant lesquelles ces appréciations de valeurs agissent sur le corps. C'est alors la contrainte qui constitue le cœur de la réflexion sur les instruments de culture : en soulignant son rôle créateur dans la généalogie des instincts, Nietzsche s'efforce de penser le mécanisme profond de la Züchtung. L'activité d'interprétation de la volonté de puissance consiste à poser des règles de vie qui traduisent ses conditions d'existence, c'est-à-dire ses besoins. C'est à partir de ce schéma fondamental que l'apparition des instincts devient compréhensible. Et une fois reconnu le fait que le système d'instincts caractérisant un type d'homme donné relève d'une idiosyncrasie interprétative et donc d'une histoire, la réflexion nietzschéenne découvre la possibilité d'une action créatrice sur le corps, c'est-à-dire d'une action en retour des valeurs sur le type d'interprétation opéré par un corps. C'est l'imposition de contraintes dans les conditions d'existence, en d'autres termes l'imposition d'une de valeurs déterminée, qui constitue la source unique de toute action sélective. Voilà pourquoi toute sélection est tyrannie, pourquoi toute sélection relève de la cruauté :

 

La façon dont naît un caractère du peuple, une « âme du peuple », cela explique la naissance de l'âme individuelle. D'abord une série d'activités lui est imposée comme conditions d'existence ; il s'y habitue, elles se consolident et s'approfondissent. On voit chez les peuples qui vivent de grands changements une nouvelles organisation de leurs forces : telle ou telle chose se détache et devient prépondérante, parce qu'elle est maintenant plus nécessaire à l'existence, par ex. l'esprit pratique et sobre des Allemands d'aujourd'hui.

 

Cette contrainte dans les conditions d'existence peut être tout d'abord le fait de la nature. Nietzsche reconnaît ainsi une influence sélective aux déterminations géographiques, et notamment au climat. Toutefois, il ne considère pas la contrainte exercée par le milieu comme l'élément essentiel de la Züchtung. L'influence sélective des composantes culturelles, en particulier des morales, est bien plus déterminante, ce que souligne une formule de Par-delà bien et mal qui a le mérite de montrer que l'appréciation nietzschéenne de la morale est plus nuancée que ne pourraient le laisser croire certains commentaires : « Ce qui fait le caractère essentiel et inappréciable de toute morale, c'est d'être une longue contrainte. » La reconnaissance du caractère créateur de la longue contrainte permet alors de reconstituer une généalogie des instincts et de préciser le sens que Nietzsche confère à ce concept :

 

Tout « instinct » est l'instinct de « quelque chose de bon », d'un point de vue ou d'un autre : il y a un jugement de valeur en cela, et c'est pour cette seule raison qu'il est passé dans la vie du corps. /tout instinct a été entretenu comme une condition d'existence valant pour un certain temps. Il se transmet longtemps, même après qu'il a cessé de l'être. /Un certain degré de l'instinct, par comparaison avec d'autres instincts, se transmet toujours de nouveau dans la mesure où il est facteur de conservation ; un instinct opposé disparaît.

 

 

L'expression « passer dans la vie du corps », est révélatrice. Pour désigner le processus fondamentale de la Züchtung, Nietzsche utilise le terme d'Einverleibung, que l'on peut rendre par celui d'incorporation, à condition de ne pas réduire l'incorporation à une addition mécanique laissant inchangés aussi bien le corps que ce qu'il s'incorpore ; le corps étant toujours pensé par rapport au schème fondamental de la volonté de puissance, il s'agit tout au contraire d'une forme d'assimilation, qui bouleverse profondément la situation de puissance antérieure. Le propre du véritable instinct est ainsi de posséder une activité autonome, spontanée, qui ne se réduit pas à une réaction suscitée par l'intervention de forces extérieures.

Quels sont alors les moyens permettant de favoriser l'incorporation d'un instinct donné au détriment d'autres instincts ? Dans la perspective de cette réflexion sur la contrainte et la cruauté, le questionnement nietzschéen met en évidence le rôle joué par le langage. Mais sur ce point, Nietzsche va bien au-delà des analyses traditionnelles sur le pouvoir du langage ; lui aussi est à mettre au nombre des instruments de culture car s'il est puissance de persuasion, la persuasion qu'il suscite n'est pas simplement intellectuelle : de manière bien plus profonde, c'est le corps qu'il persuade en ce qu'il contribue sinon à créer au sens strict, du moins à fixer les valeurs :

 

La réputation, le nom et l'apparence, la valeur, le poids et la mesure habituel d'une chose – qui à l'origine ne sont que de l'erreur, de l'arbitraire dont la chose se trouve revêtue comme d'un vêtement parfaitement étranger à sa nature et même à son épiderme – la croyance à tout cela, transmise d'une génération à l'autre, en a fait peu à peu comme le corps même de la chose, en quelque sorte solidaire de sa croissance la plus intime : l'apparence du début finit toujours par devenir essence et agit en tant qu'essence !

 

Le langage est donc l'auxiliaire le plus précieux pour imposer une contrainte sélective. Il permet de valoriser certains instincts qu'une morale, une religion ou une philosophie cherchent à faire passer dans la vie du corps pour réaliser sa Züchtung et favoriser le développement de tel ou tel type humain, ou, de manière symétrique, de calomnier d'autres instincts, d'autres valeurs, qu'elles cherchent à écarter. Nietzsche accumule les exemples de cette fonction sélective du langage, qui impose des valeurs aux instincts pour favoriser leur incorporation, et leur passage dans les mœurs : « Une résolution dangereuse. La résolution chrétienne de considérer le monde comme laid et mauvais a rendu le monde laid et mauvais. » Le dénigrement des passions produit le même type d'effets : « Les passions deviennent mauvaises et perfides lorsqu'elles sont considérées avec méchanceté et perfidie. » Mais l'analyse que Nietzsche présente sous une forme particulièrement ramassée dans ces aphorismes vaut, de manière plus large, pour tous les instincts, qui ne possèdent pas de valeur en soi. Il existe donc un lien de conditionnement réciproque entre les instruments de culture et l'état du corps : c'est lui qui constitue la source des idéaux et des instincts jouant le rôle d'instruments de culture, mais l'action tyrannique de ces instruments imposés sous la forme de tables de valeurs influe en retour sur lui. Le concept d'instrument n'englobe pas par lui-même la valeur de l'action qu'il permet de réaliser. Pour penser cette valeur, il faut renvoyer à la source qui le met en œuvre : et derrière l'instrument, le philosophe découvre en effet une idiosyncrasie interprétative qui le constitue et le fait servir à un but précis. Or Nietzsche montre, en faisant intervenir sa théorie de la valeur, qu'elle renvoie elle-même à une double origine, à savoir à la force ou à la faiblesse. Il faut donc distinguer entre le statut général d'instrument et la nature particulière de chacune des instances qui entrent dans cette catégorie : religions, morale, philosophies peuvent être au service de la vie en expansion ou de la vie en déclin. Le risque que la sélection débouche sur la décadence tient pour une large part au fait que ces instruments de cultures ne se reconnaissent pas comme instruments et prétendent se donner pour des fins. Ainsi des religions :

 

pour mettre aussi en lumière le revers de la médaille et montrer ce que les religions ont de pernicieux, il faut dire qu'on pair toujours effroyablement cher le fait qu'elles ne sont pas des moyens de sélection et d'éducation (Züchtungs und Erziehungsmittel) entre les mains des philosophes, mais entendent règner souverainement, le fait qu'elles prétendent être des fins en soi et non pas des moyens parmi d'autres moyens.

 

Ainsi des morales idéalistes : « les hommes sont devenus des créatures souffrantes à cause de leurs morales », et Nietzsche précise cette condamnation en mettant en évidence plus spécifiquement le caractère décadent de la Züchtung induite par les concepts de bien et de mal. Tous les instruments que met en œuvre un processus de sélection sont au service de l'accroissement de puissance, mais d'un accroissement qui peut être de type dionysiaque, affirmateur, ou de type nihiliste, faible, négateur. Nietzsche prétendra instaurer une sélection destinée à élever la valeur du type humain prédominant dans la culture européenne, mais ce projet créateur a pour condition préalable la connaissance de l'effet induit par les divers types d'instruments de culture.

C'est pourquoi il faut se pencher sur les rapports entre les modalités de la Züchtung et la valeur de la culture qui en résulte, pour voir ensuite comment Nietzsche théorise la question de la finalité de la culture. L'opposition de la Züchtung de la culture grecque à celle du christianisme est éclairante. La trait fondamentale de la sélection mise en œuvre par la culture grecque est la valorisation de tous les instincts doués de puissance, reconnus pour des forces fondamentales de la vie. Nietzsche montre que le propre de cette Züchtung, qui s'oppose diamétralement en cela à celle du christianisme, a été de spiritualiser ces instincts, et même de spiritualiser la maladie en tant que puissance :

 

grâce à cet art de l'idéalisation, certains peuples ont su faire de leurs maladies de puissants auxiliaires de la civilisation : par exemple les Grecs qui souffraient, aux premiers siècles, de grandes épidémies nerveuses (du genre de l'épilepsie et de la danse de Saint-Guy) et en ont formé le type magnifique de la bacchante. - Les Grecs ne possédaient rien moins en effet qu'une santé à toute épreuve ; leur secret fut de vénérer la maladie même comme une divinité, pourvu qu'elle fut douée de puissance.

 

La culture grecque est donc une culture de l'acquiescement, qui refuse d'associer à la puissance la mauvaise conscience comme le fait en revanche le christianisme. Restent alors à préciser les déterminations du cas particulier de Züchtung mise en œuvre par celui-ci, qui a abouti à l'avènement de la culture nihiliste dans l'Europe contemporaine, car il s'agit bien d'un simple cas particulier, et non de l' « essence de la culture » : Nietzsche la désigne du nom de Zähmung, emprunté au lexique de la zoologie et désignant l'acte de domestiquer, d'apprivoiser, de dompter un animal, et tout particulièrement un animal puissant et dangereux, un fauve. Quoiqu'elle aboutisse également à la sélection d'un type d'homme déterminé, Nietzsche l'oppose fréquemment à la Züchtung au sens strict, en raison de la spécificité du but qu'elle se propose et du caractère violent de son action :

 

Pour nous faire une idée juste de la morale, il faut mettre à sa place deux notions empruntées à la zoologie : dressage de la brute et élevage sélectif d'une certaine race (Zähmung der bestie und Züchtung einer bestimmten art).

 

Or, Nietzsche y insiste, c'est la crainte qui motive cette imposition tyrannique de régularité, la crainte devant une force aux manifestations imprévisibles qu'il s'agit donc d'interpréter et de maîtriser. L'analyse du christianisme fournit ainsi une illustration éclatante au schéma dégagé à partir de l'enquête sur l'histoire de la culture. La praxis du christianisme est cruelle et fondamentalement immorale, en dépit de ses protestations de moralité. Pour parvenir à maîtriser les forts, le christianisme cherche à les affaiblir, et le seul moyen d'y parvenir est de les rendre malades :

 

La lutte contre les instincts brutaux est autre que la lutte contre les instincts maladifs/ : cela peut même être un moyen pour maîtriser la brutalité, que de rendre malade/ : la traitement psychologique dans le christianisme revient souvent à faire d'une bête brute un animal malade, et par conséquent, apprivoisé (ein […] zahmes Thier).

 

Mais en quoi consiste exactement ce « traitement psychologique » destiné à opérer une Zähmung ? Un texte du Crépuscule des idoles précise cette praxis :

 

Qui sait ce qui se passe dans les ménageries, doute que la bête brute y devienne « meilleure ». On l'affaiblit, on la rend moins dangereuse, on fait d'elle, par l'affect déprimant de la peur, par la douleur, par les blessures et par la faim, une bête maladive. Il n'en va pas autrement de l'homme domestiqué (mit dem gezähmten Menschen) que le prêtre a « amendé ».

 

C'est grâce à la notion d'affect que Nietzsche indique en quoi consiste le processus de transformation mis en jeu. Fondamentalement, ce sont les instincts et les affects qui constituent les instruments au moyen desquels les prêtres, ou de façon général le législateur, peut opérer une Züchtung. Or, la lutte contre un instinct ne peut se concevoir comme éradication ou ablation immédiate ; elle relève d'une pratique spécifique qui suppose toujours un détour par l'association d'un autre instinct à celui qu'il s'agit d'anéantir : la peur ou la mauvaise conscience sont les exemples les plus fréquemment évoqués par Nietzsche. L'opposition entre l'action sélective de la culture grecque et celle du christianisme est frappante. Le seul type de Züchtung qu'ait entrepris ce dernier est une Zähmung, qui vise à uniformiser le type humain en affaiblissant les forts, c'est-à-dire en favorisant l'incorporation d'instincts déprimants dont l'effet est d'étouffer les instincts puissants et de susciter la maladie. Tout au contraire, la culture grecque fait de la glorification des instincts forts une condition de vie, une contrainte traduite dans les mœurs et les coutumes.

La valeur d'une action sélective dépend de la valeur du type humain dont elle favorise le développement. La sélection que Nietzsche se propose se mettre en œuvre doit avoir pour but de susciter l'apparition d'un type humain fort, c'est-à-dire sain. Or ce projet se heurte à une difficulté que souligne bien un posthume consacré à la renaissance :

 

Que prouve la Renaissance ? Que le règne de l' « individu » ne peut être que bref. Le gaspillage est trop grand ; il manque la possibilité même d'accumuler, de thésauriser, et l'épuisement suit immédiatement. Ce sont des temps où tout est gaspillé, où l'on gaspille jusqu'à la force même qu'il faut pour accumuler, pour thésauriser, pour entasser richesse sur richesse...

 

Le problème de la culture, envisagé désormais dans une perspective créatrice, est donc la problème de l'accumulation et de la rétention des forces. La seconde question qui se pose au philosophe médecin, après celle de la valeur des cultures, est de savoir comment opérer cette rétention, ou en d'autres termes comment lutter contre l'épuisement, c'est-à-dire l'apparition de la décadence. La construction de cette nouvelle orientation du questionnement sur la culture est de nouveau étroitement solidaire du problème du langage de Nietzsche : si la métaphore physiologique offrait un mode d'expression adéquat pour développer la problématique de la valeur, parce qu'elle permettait de traduire avec précision le travail philologique de déchiffrage du texte du corps, elle est en revanche inopérante lorsqu'il s'agit de constituer une théorie de la transformation et de la modification des valeurs ; elle est inapte à traduire son propre dépassement vers une théorie de la sélection, et c'est pourquoi Nietzsche privilégie alors la métaphore dynamique de la force. La terminologie physico-chimique présente le double avantage d'offrir une représentation susceptible de décrire non seulement des états ou des comparaisons entre états, mais des changements d'état, ainsi que le jeu des variations quantitatives affectant l'économie d'un système global. Le lexique de la force permet donc de construire tout à la fois un langage dynamique et un langage quantitatif. Nietzsche parle ainsi de « libération de force », d' « accumulation » ou encore de « transmission des forces ». Il est donc insuffisant de définir le but du Versuch nietzschéen comme l'apparition et l'épanouissement d'individus exprimant la grande santé ; par lui-même, l'individu est une erreur, et ne peut être considéré indépendamment des générations dont il constitue l'aboutissement. Si Nietzsche déclare effectivement que les buts font défaut, et que ces buts doivent être des individus, il reste que la valeur d'un individu, son degré de force ou d'épuisement, repose sur le travail des générations antérieures ; l'épanouissement des grandes individualités, c'est-à-dire de la grande santé s'exprimant à travers un individu, n'est pensable que par référence à la création d'une culture, c'est-à-dire d'une procédure de sélection de très longue durée dont le sens consiste à rendre possible l'accumulation et la transmission des forces. Telle est en effet la définition que Nietzsche donne de la sélection :

 

Le dressage, comme je le comprends, est un des moyens de l'énorme accumulation de forces de l'Humanité, de sorte que les générations peuvent continuer à bâtir sur le travail de leurs ancêtres – dont, non seulement extérieurement, mais intérieurement, organiquement, ils sortent, en plus fort...

 

Dans cette perspective, la Züchtung se présente par conséquent comme une technique de régulation des forces, c'est-à-dire des instincts. L'action sélective menée par le philosophe dans la perspective de la création d'une culture déterminée exige que l'on privilégie l'épanouissement de certains instincts au détriment d'autres, dont la croissance doit être entravée : « Dans l'éducation, la raison voudrait que l'un des systèmes d'instincts au moins fut paralysé dans un véritable étau, afin de permettre à un autre de prendre des forces, de dominer. » La Züchtung doit donc se comprendre à partir d'une réflexion sur l'économie des forces internes à un organisme, le développement simultané de tous les instincts et affects étant impossible car « un affect s'affirme toujours aux dépends des autres affects auxquels il dérobe de la force ». Il s'agit alors d'empêcher que plusieurs systèmes d'instincts concurrents ne se développent simultanément à des degrés comparables, sans qu'aucun puisse assurer sa domination sur les autres. Le sens de cet impératif est d'éviter l'anarchie des instincts, la contradiction physiologique, c'est-à-dire l'incapacité à se surmonter, à se maîtriser, formes de dysfonctionnement du corps et donc de décadence. En évitant la dispersion des forces dans plusieurs directions, vers plusieurs systèmes antagonistes, et donc les situations de conflit interne, la contrainte qui est au cœur de la pratique sélective doit permettre la thésaurisation de la force. Pour désigner la condition de ce processus d'accumulation des forces que doit être la sélection, Nietzsche forge le concept de lenteur. La lenteur, le lento, toujours qualifié d'aristocratique car il est le propre du fort, est donc une détermination fondamentale de la culture, de son rythme propre. Il exprime son rapport à l'économie des forces, et permet donc de déterminer la valeur de son action sélective. Si Nietzsche considère le lento comme l'indice d'une Züchtung de haute valeur, c'est parce qu'il exprime un rapport privilégié au temps, plus précisément à la durée : il est la caractéristique propre des cultures qui savent accumuler des forces, qui ne laissent pas leur énergie se dissiper, parce qu'elles savent utiliser la longue durée à leur profit. En d'autres termes, il est l'indice de la longueur de la contrainte imposée dans les conditions de vie, c'est-à-dire de la condition même de l'incorporation des instincts. C'est ce qui explique l'insistance, qui confine à la lourdeur dans certains textes, sur les notations relatives à la durée.

De même qu'elle permet de comprendre qu'elle est la signification profonde des morales, des religions et des autres composantes des cultures en complétant l'analyse de leur valeur par la description de leur mode d'action sur le corps, la théorie de la Züchtung permet de repenser le statut spécifique de la philosophie, et surtout de clarifier la question délicate du statut de l'interprétation particulière que constitue la pensée de Nietzsche. En effet, la détermination de la philosophie et du philosophe que propose Nietzsche reprend les deux grand moments qui définissent le concept de culture : la dimension « médicale » se prolonge en une dimension proprement créatrice. Le rôle du philosophe ne peut se réduire à l'enregistrement et au diagnostic des valeurs sur lesquelles reposent les diverses possibilités de formes culturelles. Suivant l'axe de réflexion institué par le problème de la Züchtung, le philosophe authentique est à la fois déterminé comme produit d'une certaine sélection, et initiateur d'une action sélective orientée elle-même par le premier aspect de sa tâche, l'évaluation des conditions de vie et la distinction entre les valeurs décadentes et les valeurs propres à favoriser l'épanouissement de la volonté de puissance. La théorie de la valeur trouve donc son parachèvement dans la théorie de la sélection. En instaurant des conditions de vie, l'activité philosophique consiste en réalité à imposer un certain type d'interprétation. Il n'est donc pas étonnant de voir Nietzsche préciser d'emblée sa redéfinition du philosophe par la détermination du processus d'accumulation de force dont il est l'aboutissement. Ce n'est pas l'individu génial, mais celui qui a recueilli l'héritage d'une longue discipline ayant permis l'incorporation de certains instincts :

 

Pour produire un philosophe il faut le travail d'un grand nombre de générations ; il faut que ses vertus aient été acquises et cultivées une à une, puis transmises par hérédité afin qu'elles deviennent chair et sang.

 

Cette analyse livre le sens que Nietzsche donne au concept de vertu, qu'il emprunte au langage idéaliste pour le réinterpréter à partir des schèmes de son expérience de pensée : la vertu n'est pas une valeur, c'est un instinct intériorisé, passé dans la vie du corps à la suite d'une longue contrainte dans les conditions de vie. Ainsi de la probité :

 

Quand, par la pratique d'une longue chaîne de générations, s'est accumulé suffisamment de délicatesse, d'audace, de prudence et de modération, la force de l'instinct de cette vertu incarnée rayonne jusque dans la plus haute intellectualité – et ce rare phénomène devient visible : la probité intellectuelle.

 

En quoi consiste la différence qui oppose cette entreprise de sélection opérée précédemment par la table des valeurs du christianisme ? Le cas particulier de Züchtung imposée par ce dernier reposait avant tout sur le sentiment de peur : peur devant le fort, devant le fauve qu'il s'agit de maîtriser, et qu'il faut pour cela affaiblir, rendre malade. Ce type d'action sélective favorise donc le développement d'un type décadent, auquel le prêtre tente de ramener le fort. La Züchtung du philosophe médecin et législateur en revanche, si elle demeure une forme de cruauté raffinée, n'obéit pas à un sentiment de crainte. Elle se détermine en fonction de la conformité aux conditions de conservation et d'intensification de la vie. L'efficacité de la sélection suppose donc que cette Züchtung soit instaurée par un législateur qui soit également médecin, qui ait repensé la théorie de la valeur et puisse donc déterminer les instruments de culture appropriés au but qu'il se propose. C'est pourquoi, d'une certaine manière, et en dépit de son caractère antisystématique, la réflexion nietzschéenne maintient une architectonique : si la philosophie possède un privilège sur les autres composantes culturelles, c'est bien en ce qu'elle seule peut déterminer la finalité de la culture ; mais il s'agit d'une finalité pratique, les morales et les religions représentant les moyens de la législation philosophiques :

 

Le philosophe tel que nous le comprenons, nous esprits libres, l'homme de la plus vaste responsabilité, qui se sent responsable de l'évolution totale de l'humanité, ce philosophe se servira des religions pour son œuvre de sélection et d'éducation, comme il se servira des conditions politiques et économiques existantes. L'action sélective, éducative, c'est-à-dire destructrice autant que créatrice et formatrice, qu'il est possible d'exercer avec l'aide des religions est une action diverses et multiforme selon l'espèce d'hommes qui sont placés sous leur contrainte et leur tutelle.

 

Le sens du Versuch nietzschéen est donc de lutter contre le hasard qui a prévalu jusqu'alors dans la sélection opérée sur l'homme, et de chercher à favoriser l'apparition d'un type fort, affirmateur, créateur, qui s'assignera lui-même pour tâche de donner forme à l'humanité. Le but de la législation des philosophes à venir est d'exercer une contrainte sur le corps de manière à favoriser la sélection d'un type incarnant l'épanouissement de la volonté de puissance, c'est-à-dire de parvenir à dépasser le type sélectionné par la table des valeurs du christianisme, actuellement prédominant. Si le symptôme par lequel se trahissent toutes les formes de décadence est l'épuisement, c'est-à-dire la dissipation de la force et donc de l'aptitude à interpréter victorieusement la réalité, la thérapie mise en œuvre par le philosophe médecin doit renverser cette tendance au gaspillage et à l'appauvrissement. En d'autres termes, il ne s'agit pas simplement de détruire les valeurs qui sont à la source de cet épuisement, celles du platonisme et du christianisme ; la tâche du philosophe législateur est plus ambitieuse : il doit se servir des morales et des religions pour opérer une accumulation et une rétention de force. C'est précisément cette forme de praxis que Nietzsche désigne lorsqu'il se définit comme disciple de Dionysos et qu'il forge, pour traduire la spécificité de son questionnement, la formule, quelque peu énigmatique à première lecture, de « philosophie de Dionysos » :

 

Pour la part j'ai appelé toute cette façon de penser la philosophie de Dionysos : une réflexion qui reconnaît dans la création et la transformation de l'homme aussi bien que des choses la jouissance suprême de l'existence et dans la « morale » seulement un moyen pour donner à la volonté dominatrice une force et une souplesse capables de s'imposer à l'humanité. Je n'ai tenu compte des religions et des systèmes d'éducation que dans la mesure où elles amassent de la force et en transmettent en héritage ; et rien ne me paraît plus essentiel à étudier que les lois de la sélection, afin que la plus grande quantité de force ne se perde pas de nouveau du fait de regroupements et de modes de vie inadéquates.

 

Toutefois, si l'orientation générale de ce questionnement est définie avec précision, la pensée nietzschéenne de la culture reste une expérience, un Versuch. La difficulté à laquelle Nietzsche se trouve désormais confronté tient à la nouveauté de son questionnement : si toute morale, toute religion, toute philosophie, toute culture a toujours eu pour conséquence de favoriser la sélection d'un type humain et de prévenir les variations de ce type, cette histoire des pratiques sélectives que représente finalement l'histoire de l'humanité a toujours été dominée par le hasard. La théorie de la Züchtung se heurte donc à un problème considérable : quel sera l'effet induit par la destruction de la vérité comme valeur et l'incorporation des valeurs nouvelles que Nietzsche entend lui substituer ? En toute rigueur, seuls les résultats constatés à la suite d'une expérience de même type permettraient d'apporter une réponse à cette question. Or, si l'histoire a connu à plusieurs reprises des renversements de valeurs, ils se sont essentiellement produits en sens inverse de celui dont Nietzsche veut faire l'essai, et jamais avec une ampleur comparable à celle qu'il entend lui donner. Dans ces conditions, on voit pourquoi le Versuch est une pensée du risque, du danger. C'est ce que signifie la célèbre formule que lance Nietzsche, de manière particulièrement provocante, dans un texte posthume : « Nous faisons une expérience (Versuch) avec la vérité ! Peut-être fera-t-elle périr l'humanité ! Allons-y ! » Nietzsche peut-il résoudre le problème posé par la lacune que constitue notre ignorance des lois de la Züchtung, qui risque de faire demeurer sa philosophie de Dionysos à l'état de simple programme général, voire d'utopie culturelle ? Les deux dimensions de son questionnement sur la culture, articulées dans un mouvement de pensée unique, ne suffisent pas à rendre compte du dispositif théorique qu'élabore Nietzsche : la difficulté qui vient d'être soulevée oriente son interrogation dans le sens d'une analyse typologique des cultures qui doit apporter une solution au problème.

La culture comme sélection (par Patrick Wotling)

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
19 septembre 2015 6 19 /09 /septembre /2015 08:51
Achille recevant les ambassadeurs d'Agamemnon - Jean Auguste Dominique Ingres

Achille recevant les ambassadeurs d'Agamemnon - Jean Auguste Dominique Ingres

La solution des Grecs – Hannah Arendt

 

(Ce texte est la suite de La fragilité des affaires humaines édité antérieurement sur ce site)

 

 

 

Extrait de l'ouvrage d'Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, Ch V l'Action, éd. Calmann-Lévy Pocket 1994, pp. 251-259

 

 

Cette imprévisibilité des résultats est étroitement apparentée au caractère de révélation de l'action et de la parole dans lesquelles l'on dévoile son moi sans se connaître et sans pouvoir calculer d'avance qui l'on révèle. Le vieux dicton que nul ne peut passer pour eudaimôn avant d'être mort nous éclairerait sans doute sur ce point si nous pouvions en comprendre le sens original après deux mille cinq cents ans de rabâchage ; la traduction latine, déjà truisme à Rome – nemo ante mortem beatus esse dici potest -, ne saurait elle-même exprimer ce sens, encore qu'elle ait inspiré peut-être la pratique de l'Église catholique de ne béatifier ses saints que lorsqu'ils sont bien morts. Car eudaimonia ne signifie ni bonheur, ni béatitude ; c'est un mot que l'on ne peut traduire, ni peut-être même expliquer. Il exprime une idée de bénédiction, mais sans nuances religieuses, et signifie littéralement quelque chose comme le bien-être du daimôn qui accompagne chacun des hommes durant sa vie, qui est son identité distincte, mais qui n'apparaît, qui n'est visible qu'aux autres. Différente par conséquent du bonheur, qui est une humeur passagère, et différente de la bonne fortune dont on peut bénéficier à certains moments de la vie et manquer à d'autres, l'eudaimonia comme la vie elle-même est un état durable, qui ne change pas et ne peut effectuer de changement. Être et avoir été eudaimôn, selon Aristote, sont une même chose, de même que « vivre bien » (eu dzèn) et « avoir bien vécu » sont une même chose tant que dure la vie. Ce ne sont pas des états ni des activités qui modifient la qualité de la personne, comme apprendre et avoir appris, qui indiquent deux attributs tout différents de la même personne à des moments différents.

Cette identité inchangeable de la personne, bien que se dévoilant de manière intangible dans l'acte et la parole, ne devient tangible que dans l'histoire de la vie de l'acteur ; mais comme telle on ne peut la connaître, la saisir comme entité palpable, que lorsqu'elle a pris fin. En d'autres termes l'essence humaine – non pas la nature humaine en général (qui n'existe pas), ni la somme des qualités et des défauts de l'individu, mais l'essence de qui est quelqu'un – ne commence à exister que lorsque la vie s'en va, ne laissant rien derrière elle qu'une histoire. Par conséquent, quiconque vise consciemment à être « essentiel », à laisser une histoire et une identité qui lui procureront une « gloire immortelle », doit non seulement risquer sa vie mais, comme Achille, choisir expressément une vie brève, une mort prématurée. L'homme qui ne survit pas à son acte suprême est le seul qui demeure le maître incontestable de son identité et de sa grandeur possible, parce qu'en entrant dans la mort il se retire des possibles conséquences et continuations de ce qu'il a commencé. Ce qui donne à l'histoire d'Achille sa valeur d'exemple, c'est que d'un seul trait elle montre que l'on ne peut acheter l'eudaimonia qu'au prix de la vie et que l'on ne peut s'en assurer qu'en renonçant à la continuité du vivre où l'on se révèle par petits fragments, qu'en ramassant toute une vie dans un seul acte, de sorte que l'histoire de l'acte s'achève avec la vie. Même Achille, il est vrai, dépend du narrateur, poète ou historien, sans lequel tout ce qu'il a fait demeure futile ; mais il est le seul « héros » et partant le héros par excellence qui livre au narrateur toute la signification de son acte : c'est comme s'il n'avait pas seulement jouer l'histoire de sa vie mais qu'il l'eût « faite » en même temps.

Sans doute ce concept de l'action est-il extrêmement individualiste, comme nous dirions aujourd'hui. Il renforce la tendance à la révélation de soi aux dépens des autres facteurs et échappe ainsi relativement à la condition d'imprévisibilité. Ce fut pour l'antiquité grecque le prototype de l'action, qui influença sous la forme de ce qu'on nommait l'esprit agonistique, la passion de se montrer en se mesurant contre autrui, passion sous-jacente au concept de la politique qui domina généralement dans les cités. Symptôme remarquable de cette influence dominante, les Grecs, à la différence de toute l'évolution ultérieure, ne comptaient pas la législation au nombre des activités politiques. À leur avis, le législateur était, comme le constructeur du rempart, un homme qui avait à faire et terminer son ouvrage avant que l'activité politique pût commencer. On le traitait par conséquent en artisan, en architecte, on pouvait le faire venir de l'étranger et l'engager sans qu'il fut citoyen alors que le droit de politeuesthai, de s'occuper des diverses activités qui auraient lieu, éventuellement dans la polis, était strictement réservé aux citoyens. Pour eux, les lois, comme la muraille qui entourait la ville, n'étaient pas des résultats de l'action, mais des produits du faire. Avant que les hommes se missent à agir, il fallait un espace défini et une structure où pussent avoir lieu toutes les actions subséquentes, l'espace étant le domaine public de la polis et sa structure la loi ; le législateur et l'architecte appartenaient à la même catégorie. Mais ces entités concrètes elles-mêmes ne formaient pas le contenu de la politique (la polis n'était pas Athènes, mais les Athéniens), et n'inspiraient pas le loyalisme que nous connaissons d'après le patriotisme de type romain.

S'il est vrai que Platon et Aristote haussèrent la promulgation des lois et la construction des villes au premier rang de la vie politique, cela ne signifie pas qu'ils élargirent les expériences grecques fondamentales de l'action et de la politique jusqu'à embrasser ce qui devait être le génie politique de Rome : la législation et la fondation. Au contraire, l'école socratique se tourna vers ces activités, qui aux yeux des Grecs étaient prépolitiques, parce qu'elle voulait s'opposer à la politique et à l'action. Pour elle, légiférer et prendre des décisions au moyen d'un vote sont les activités politiques les plus légitimes parce que les hommes y agissent en artisans » : le résultat de leur action est un produit concret, son processus a une fin clairement reconnaissable. Ce n'est plus, ou mieux ce n'est pas encore l'action (praxis) proprement dite, c'est un faire (poiésis) que les philosophes jugent préférables parce que plus sûrs. Ils disent en somme que si seulement les hommes renonçaient à leur faculté d'agir, futile, indéfinie, aux résultats incertains, il y aurait peut-être un remède à la fragilité des affaires humaines.

À quel point ce remède peut détruire la substance même des rapports humains, c'est ce qu'éclaire assez bien l'un des rares cas où Aristote prenne un exemple d'action dans la sphère de la vie privée : la relation entre le bienfaiteur et le bénéficiaire. Avec cette candide absence de morale hypocrite qui caractérise la Grèce antique (et non Rome), il commence par poser en fait que le bienfaiteur aime toujours ceux qu'il a aidés beaucoup plus qu'il n'en est aimé. Puis il explique que cela est tout naturel puisque le bienfaiteur a fait un ouvrage, un ergon, tandis que le bénéficiaire n'a fait que supporter la bienfaisance. Le bienfaiteur, selon Aristote, aime son « ouvrage », la vie du bénéficiaire qu'il a « faite », comme le poète aime ses poèmes. Et le philosophe rappelle à ses lecteurs que l'amour du poète pour son œuvre est à peine moins passionné que celui d'une mère pour ses enfants. Cette explication montre nettement qu'Aristote considère l'agir en terme de faire, et le résultat, les rapports entre les hommes, en termes d'ouvrage accompli (en dépit de son insistance à vouloir distinguer entre action et fabrication, praxis et poiésis). Dans ce cas, on voit très clairement que cette interprétation – qui sans doute peut expliquer psychologiquement le phénomène de l'ingratitude en admettant que le bienfaiteur et le bénéficiaire s'accordent à interpréter l'action en terme de faire – en réalité corrompt l'action et son vrai résultat, la relation qu'elle aurait dû établir. Si l'exemple du législateur nous paraît moins plausible, c'est seulement parce que la conception grecque de la tâche et du rôle du législateur dans le domaine public est beaucoup trop éloignée de la nôtre. En tout cas une œuvre, telle que l'activité du législateur d'après les idées grecques, ne peut devenir contenu de l'action que s'il n'est pas possible ou désirable de continuer à agir ; et l'action ne peut aboutir à un produit qu'à condition de perdre son sens authentique, non-tangible et toujours parfaitement fragile.

Le remède originel, préphilosophique, que les grecs avaient trouvé pour cette fragilité était la fondation de la polis. La polis, née et toujours enracinée dans l'expérience et l'opinion grecques antérieures à la polis, de ce pourquoi il vaut la peine, pour les hommes, de vivre ensemble (syzèn), à savoir la mise en commun « des paroles et des actes », avait une double fonction. En premier lieu elle était destinée à permettre aux hommes de faire de façon permanente, encore que sous certaines réserves, ce qui n'avait été possible que comme une entreprise rare, extraordinaire, pour laquelle il leur fallait quitter leur foyer. La polis devait multiplier les occasions d'acquérir la « gloire immortelle », c'est-à-dire multiplier pour chacun les chances de se distinguer, de faire voir en parole et en acte qui il était en son unique individualité. L'une des raisons, sinon la raison principale, de l'incroyable floraison de talent et de génie à Athènes, et aussi du rapide déclin, à peine moins étonnant, de la Cité, c'est précisément que du début à la fin elle eut pour premier objectif de faire de l'extraordinaire un phénomène ordinaire de la vie quotidienne. La seconde fonction de la polis, étroitement liée aussi aux hasards de l'action vécue dans l'expérience antérieure à la polis, était d'offrir un remède à la futilité de l'action et du langage ; car pour un exploit digne de renommée il y avait assez peu de chances de n'être pas oublié, de devenir vraiment « immortel ». Homère n'était pas seulement un éclatant exemple de la fonction politique du poète, « l'éducateur de l'Hellade » par conséquent ; le simple fait qu'une si grande entreprise que la guerre de Troie aurait pu être oublié s'il n'y avait eu un poète pour l'immortaliser des siècles plus tard, montrait trop bien ce qui pouvait arriver à la grandeur humaine si, pour durer, elle ne devait compter que sur des poètes.

Nous ne nous occupons pas ici des causes historiques de l'avènement de la cité grecque ; ce que les Grecs en pensaient eux-mêmes, ce qu'ils pensaient de sa raison d'être, ils l'ont dit avec une parfaire clarté. La polis – si nous en croyons les célèbres paroles de Périclès dans l'Oraison funèbre – garantit que ceux qui contraignirent tout pays et toute mer à servir de théâtre à leur audace ne seront pas sans témoin et n'auront besoin pour leur gloire ni d'Homère ni de quelque autre expert en mots ; sans aide, ceux qui agissent pourront fonder ensemble le souvenir immortel de leurs actes bons et mauvais, inspirer l'admiration de leur siècle et des siècles futurs. En d'autres termes, la vie commune des hommes sous la forme de la polis paraissait assurer que les activités humaines les plus futiles, l'action et la parole, ainsi que les « produits » humains les moins tangibles et les plus éphémères, les actes et les histoires qui en sortent, deviendraient impérissables. L'organisation de la polis, physiquement assurée par le rempart et physionomiquement garantie par les lois – de peur que les générations suivantes n'en changent l'identité au point de la rendre méconnaissable – est une sorte de mémoire organisée. Elle promet à l'acteur mortel que son existence passagère et sa grandeur fugace ne manqueront jamais de la réalité que donne le fait d'être vu et entendu et, généralement, de paraître devant le public de ses semblables qui, hors de la polis, ne pouvaient assister qu'à la brève durée de l'acte auquel il fallait par conséquent Homère ou « ceux de son métier » pour le représenter aux absents.

D'après cette interprétation le domaine politique naît directement de la communauté d'action, de la « mise en commun des paroles et des actes ». Ainsi l'action non seulement se relie de façon très intime à la part publique du monde qui nous est commun à tous, mais en outre est la seule activité qui la constitue. Tout se passe comme si l'on avait tracé le rempart de la polis et les frontières de la loi autour d'un espace public déjà existant qui toutefois, privé de cette protection stabilisante, ne pourrait pas durer, ne pourrait pas survivre à l'instant de la parole et de l'action. À parler non pas historiquement certes, mais métaphoriquement, théoriquement, on dirait que les hommes qui revinrent de la guerre de Troie avaient voulu rendre permanent l'espace d'action qui était né de leurs actes et de leurs souffrances, l'empêcher de succomber à leur dispersion quand ils rentreraient séparément dans leurs foyers. La polis proprement dite n'est pas la cité en sa localisation physique ; c'est l'organisation du peuple qui vient de ce que l'on agit et parle ensemble, et son espace véritable s'étend entre les hommes qui vivent ensemble dans ce but, en quelque lieu qu'ils se trouvent. « Où que vous alliez, vous serez une polis » : cette phrase célèbre n'est pas seulement le mot de passe de la colonisation grecque ; elle exprime la conviction que l'action et la parole créent entre les participants un espace qui peut trouver sa localisation juste presque n'importe quand et n'importe où. C'est l'espace du paraître au sens le plus large : l'espace où j'apparais aux autres comme les autres m'apparaissent, où les hommes n'existent pas simplement comme d'autres objets vivants ou inanimés, mais font explicitement leur apparition.

Cet espace n'existe pas toujours, et bien que tous les hommes soient capables d'agir et de parler, la plupart d'entre eux n'y vivent pas : tels sont dans l'antiquité l'esclave, l'étranger et le barbare ; le travailleur ou l'ouvrier avant les temps modernes ; l'employé et l'homme d'affaires dans notre monde. En outre nul ne peut y vivre constamment. En être privé signifie que l'on est privé de réalité, réalité qui, humainement et politiquement parlant, ne se distingue pas de l'apparence. La réalité du monde est garantie aux hommes par la présence d'autrui, par le fait qu'il apparaît à tous ; « car ce qui apparaît à tous, c'est ce que nous nommons l'Être », et tout ce qui manque de cette apparence passe comme un rêve, qui est intimement, exclusivement à nous, mais n'a point de réalité.

 

Hannah Arendt

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
30 août 2015 7 30 /08 /août /2015 10:01
La fragilité des affaires humaines (par Hannah Arendt)

Préface

 

Par Yohann Sparfell

 

 

Il est totalement erroné de prétendre que soit l'individuel soit le collectif, considéré exclusivement l'un par rapport à l'autre, est l'élément structurant du monde humain, car en fait celui-ci doit sa réalité à un rapport dialectique entre ces deux termes. Aucun des deux n'exclut donc l'autre, et l'élaboration constante d'une civilisation au travers des relations humaines qui s'y nouent peut plutôt être vu comme un mouvement, une dynamique. Ce mouvement est centré sur un espace où s'affrontent les désirs de la personne isolée aux nécessités du maintien par la communauté de la pérennité du monde humain. Et cet espace est celui de la politique, véritable moteur du mouvement civilisationnel.

 

La constitution d'une civilisation équilibrée repose sur l'élaboration « autoritaire » (législation) et préalable de limites séparant et liant en même temps le privé et le public, de façon à ce que puisse fonctionner ce mouvement permanent évolutif et conflictuel. Par la nécessité qu'ont naturellement les personnes de s'éprouver, de savoir qui elles sont et d'affirmer ce qu'elle sont, et par l'égale nécessité de préserver le domaine publique de toute tyrannie privée, un équilibre doit s'instaurer dans le cas idéal d'une communauté harmonieuse. En d'autres termes, les individus ne pourraient être souverains que sous certaines conditions, et l'espace public ne pourrait être vraiment politique qu'à la condition de ne pas l'asservir à un dogme, une idéologie. Le commandement et l'obéissance ne devraient par conséquent être mis en œuvre au sein d'une communauté que sous l'égide d'une autorité reconnue et acceptée. Cette autorité, issue de la tradition commune, mais aussi s'adaptant d'une certaine manière à ce que l'on proclame collectivement comme étant le « bien commun », devrait être ce point d'équilibre autour duquel s'offre à chacun la possibilité de l'action - politique et publique – et où se fondent les limites indispensables à l'instauration d'une réelle harmonie communautaire (un retour à l'autorité). Ces limites, construites pas à pas par l'exercice d'une véritable démocratie populaire dans le respect des traditions fédératrices des énergies, sont avant tout données par soi-même vis-à-vis des autres – engagements, promesses, respect de la parole donnée – et renforcées par les autres vis-à-vis de soi – le pardon, la compréhension, le respect – pour une certaine conception et pratique de la justice, soit, des limites en tant que « rapports entre les êtres ». Mais cet équilibre est toujours fragile, et de toute façon quasi impossible à mettre durablement en œuvre, mais la possibilité d'y tendre peut devenir un réel devoir pour les hommes conscients.

 

Mais afin de pouvoir y tendre, il peut paraître indispensable, chose peu évidente à notre époque de la mondialisation économique comme « politique », de rapprocher au maximum l'espace public des hommes. Il ne s'agirait nullement d'une quelconque décentralisation des centres de pouvoir, décidée « d'un haut », mais d'une véritable reconquête de la possibilité de recréer des espaces publics et politiques à partir de nos lieux de vie. Cela implique de mettre en œuvre à nouveau une pensée « législatrice », c'est-à-dire une pensée capable de redéfinir une sphère privée et une sphère publique en fonction de notre héritage culturel européen, même lointain. Cela implique corrélativement de chercher à comprendre, intellectuellement et philosophiquement, par quels moyens nous avons pu déséquilibrer le monde humain au point d'y faire régner de façon despotique la banalité du travail et de la consommation. Il y aura forcément des séparations à réinstituer, notamment entre le privé et le public, entre les espaces où se déploient la reproduction de la vie humaine et ceux où l'homme peut véritablement se faire homme et s'affirmer en tant que tel.

 

Il nous faudra probablement aussi puiser dans notre histoire du mouvement ouvrier afin d'y trouver une inspiration vers une véritable démocratie. En effet, les luttes du passé ont été en leur temps de véritables expériences politiques. Elles ont tenté de redonner à la politique un sens qu'elle tendait déjà alors à perdre grandement, et qu'elle a presque totalement perdu aujourd'hui. C'est-à-dire que le mouvement ouvrier dans sa composante politique a tenté plus d'une fois, notamment lors des conseils ouvriers, de recréer un espace public apte à apporter aux travailleurs la possibilité de s'exprimer et d'agir en dehors de la routine laborieuse, c'est-à-dire en tant qu'hommes publics. Leur exemple est pour nous aujourd'hui un appel : celui par lequel nous avons à imaginer un sursaut de la politique en fonction de la situation sociale que nous vivons. C'est une révolution culturelle qu'il nous faut préparer.

 

Cette révolution, entendue selon l'étymologie de ce mot c'est-à-dire un retour à soi, un recommencement, c'est celle contenue dans la possibilité actuelle de dépasser le paradigme libéral afin de nous réenraciner dans une tradition politique multi-millénaire. Elle implique au préalable de faire un travail de fond sur la compréhension du processus de socialisation actuelle, et de semer le doute dans les esprits quant à toute chance de pérennité d'un tel système anthropophage. Les « vérités » doivent être mises en doute ; le goût doit être redonné à l'affirmation de soi en partant de nos origines ; Le désir doit être immiscé dans les esprits de ne plus suivre les tendances mais de se singulariser en marge d'une Totalité destructrice de toute réelle différence. Il devient impérieusement nécessaire de démontrer l'impuissance du système que nous avons tous plus ou moins fondé et maintenu jusqu'à maintenant. Une impuissance radicale parce que incluse dans les gènes idéologiques qui portent ce système depuis plus de 2000 ans avec l'apparition de la philosophie politique et platonicienne.

 

C'est donc la puissance, la puissance vitale qu'il ne faut pas confondre avec la force brute, qu'il nous faut nous réapproprier par le biais d'une redécouverte de la véritable politique, et donc de l'espace public qui en permet le déploiement. Redonner toute sa noblesse à la politique, réaffirmer le potentiel contenu dans un véritable fédéralisme, c'est ainsi que nous ré-apporterons aux hommes la possibilité de leur auto-réalisation. En attendant, il s'agit sinon d'un combat des idées, au moins d'une guerre culturelle.

 

L'extrait ci-dessous sera suivi des deux autres lui faisant suite dans l'ouvrage d'Hannah Arendt afin de permettre de mieux appréhender par les écrits de cette auteure ce qu'est véritablement la politique, ou ce qu'elle devrait être... Nous ne pouvons d'ailleurs que conseiller la lecture intégrale de cet ouvrage fondamental.

 

 

 

La fragilité des affaires humaines

 

L'action, en tant que distincte de la fabrication, n'est jamais possible dans l'isolement ; être isolé, c'est être privé de la faculté d'agir. L'action et la parole veulent être entourées de la présence d'autrui de même que la fabrication a besoin de la présence de la nature pour y trouver ses matériaux et d'un monde pour y placer ses produits. La fabrication est entourée par le monde, elle est constamment en contact avec lui : l'action et la parole sont entourées par le réseau des actes et du langage d'autrui, et constamment en contact avec ce réseau. La croyance populaire en l' « homme fort » qui, seul contre tous, doit sa force à sa solitude, est ou bien une simple superstition fondée sur l'illusion que l'on peut « faire » quelque chose dans le domaine des affaires humaines (« faire » des lois par exemple, comme on fait des tables ou des chaises, ou rendre les hommes « meilleurs » ou « pires1 »), ou bien un découragement conscient de toute action, politique ou non, uni à l'espoir utopique qu'il est possible de traiter les hommes comme des « matériaux2 ». La force dont l'individu a besoin pour tout processus de production, que cette force soit intellectuelle ou purement physique, devient parfaitement inutile lorsqu'il s'agit d'action. L'Histoire est pleine d'exemples de l'impuissance de l'homme fort, de l'homme supérieur incapable de mobiliser la collaboration, la coaction de ses semblables. De son échec, on accuse souvent la fatale intériorité du grand nombre et le ressentiement qu'inspire aux médiocres toute personnalité éminente. Mais si justes que soient ces observations, elles ne touchent pas au fond du problème.

 

Pour bien voir ce qui est en jeu on peut se rappeler que le grec et le latin, à la différence des langues modernes, ont deux mots distincts, encore qu'apparentés, pour le verbe « agir ». Aux deux verbes grecs archein (« commencer », « guider » et enfin « commander ») et prattein (« traverses », « aller jusqu'au bout », « achever ») correspondent en latin agere (« mettre en mouvement », « mener ») et gerere (dont le premier sens est « porter »). On dirait que chaque action était divisée en deux parties, le commencement fait par une personne seule et l'achèvement auquel plusieurs peuvent participer en « portant », en « terminant » l'entreprise, en allant jusqu'au bout. Non seulement les mots sont semblablement apparentés, l'histoire de leur emploi est également analogue. Dans les deux cas, le mot qui à l'origine désignait seulement la seconde partie de l'action, l'achèvement – prattein et gerere – devint le mot courant pour l'action en général, tandis que les mots désignant le commencement de l'action prirent un sens spécial, du moins dans la langue politique. Archein employé spécifiquement en vint à signifier surtout « commander », « mener », et agere « mener » plutôt que « mettre en mouvement ».

 

Ainsi le rôle de novateur et de guide, primus inter pares (roi parmi des rois dans Homère), se changea en un rôle de souverain ; l'interdépendance originelle de l'action, le novateur, le guide dépendant de la collaboration des autres, ses compagnons dépendant de lui pour avoir l'occasion d'agir eux-même se scinda en deux fonctions entièrement distinctes : le commandement qui devint la prérogative du souverain, et l'exécution des ordres qui devint le devoir des sujets. Ce souverain est seul, isolé contre les autres par sa force, comme le guide était isolé aussi par son initiative avant de trouver des compagnons qui le suivissent. Mais la force du guide ne se manifeste que dans l'initiative et le risque, et non dans le succès obtenu. Quant au souverain heureux il peut revendiquer ce qui est en fait la victoire du grand nombre – usurpation que n'aurait jamais permise Agamemnon, qui était roi et non souverain. Par cette revendication, le souverain monopolise, pour ainsi dire, le force de ceux qui l'ont aidé et sans lesquels il n'aurait rien obtenu. Ainsi naît l'illusion d'une force extraordinaire en même temps que la fable de l'homme fort, puissant parce qu'il est seul.

 

Parce que l'acteur se meut toujours parmi d'autres êtres agissants et par rapport à eux, il n'est jamais simplement agent, mais toujours et en même temps patient. Faire et subir sont comme les deux faces d'une médaille, et l'histoire que commence un acte se compose des faits et des souffrances qui le suivent. Ces conséquences sont infinies, car l'action, bien qu'elle puisse, pour ainsi dire, venir de nulle part, agit dans un médium où toute réaction devient réaction en chaîne et où tout processus est cause de processus nouveaux. L'action agissant sur des êtres qui sont personnellement capables d'actions, la réaction, outre qu'elle est une réponse, est toujours une action nouvelle qui crée à son tour et affecte autrui. Ainsi action et réaction, chez les hommes, ne tournent jamais en milieu fermé et ne sauraient se confiner entre deux partenaires. Cette infinitude ne caractérise pas seulement l'action politique au sens étroit du mot, comme si l'infinitude des relations humaines réciproques n'était que le résultat de la multitude infinie des gens affectés, et que l'on puisse y échapper en se résignant à agir à l'intérieur d'un cadre de circonstances limité et intelligible ; l'acte le plus modeste dans les circonstances les plus bornées porte en germe la même infinitude, parce qu'un seul fait, parfois un seul mot, suffit à changer toutes les combinaisons de circonstances.

 

En outre l'action, quel qu'en soit le contenu spécifique, établit toujours des rapports et par conséquent a une tendance inhérente à forcer toutes les limitations, à franchir toutes les bornes3. Il y a des limitations et des bornes dans le domaine des affaires humaines, mais elles n'offrent jamais un système de défense capable de résister à l'assaut que doivent livrer les nouvelles générations pour prendre leur place. La fragilité des institutions et des lois et généralement de tout ce qui a trait à la communauté des hommes provient de la condition humaine de natalité ; elle est tout à fait indépendante de la fragilité de la nature humaine. Si les barrières qui entourent la propriété privée et assurent les limites de chaque foyer, si les frontières qui protègent et rendent possible l'identité physique des peuples, si les lois qui en protègent et permettent l'existence politique ont tant d'importance pour la stabilité des affaires humaines, c'est précisément parce que les activités du domaine des affaires humaines n'engendrent pas de ces principes qui limitent et protègent. Les limitations de la loi n'offrent pas de garanties absolues contre une action venue de l'intérieur de la nation, de même que les frontières du territoire ne sont pas des sauvegardes toujours sûres contre une action venue de l'extérieur. L'infinitude de l'action n'est que l'autre aspect de sa formidable capacité d'établir des rapports, qui est sa productivité spécifique ; c'est pourquoi l'antique vertu de modération, du respect des limites, est bien l'une des vertus politiques par excellence, de même que la tentation politique par excellence est certainement l'hubris (comme le savaient bien les Grecs, grands connaisseurs des possibilités de l'action) et non pas la volonté de puissance comme nous penchons à le croire.

 

Mais si les limitations et frontières diverses que l'on trouve dans tous les États peuvent offrir une certaine protection contre l'infinitude inhérente de l'action, elles sont parfaitement impuissantes à en contrecarrer la seconde grande caractéristique, qui est d'être imprévisible. Il ne s'agit pas simplement de l'impossibilité de prédire toutes les conséquences logiques d'un acte particulier, auquel cas une calculatrice électronique saurait prédire l'avenir ; c'est une caractéristique qui tient directement à l'histoire qui, en tant que résultat de l'action, commence et s'établit immédiatement après l'instant fugace de l'acte. Ce qui est fâcheux, c'est que, quels que soient le caractère et le contenu de l'histoire qui suit, qu'elle soit jouée dans le vie publique ou dans le privé, qu'elle comporte un petit nombre ou un grand nombre d'acteurs, le sens ne s'en révélera pleinement que lorsqu'elle s'achèvera. Par opposition à la fabrication dans laquelle la lumière permettant de juger le produit fini vient de l'image, du modèle perçu d'avance par l'artisan, la lumière qui éclaire les processus de l'action, et par conséquent tous les processus historiques, n'apparaît qu'à la fin, bien souvent lorsque tous les participant sont morts. L'action ne se révèle pleinement qu'au conteur, à l'historien qui regarde en arrière et sans aucun doute connaît le fond du problème bien mieux que les participants. Tous les récits écrits par les acteurs eux-mêmes, bien qu'en de rares cas ils puissent exposer de façon très digne de foi des intentions, des buts, des motifs, ne sont aux mains de l'historien que d'utiles documents et n'atteignent jamais à la signification ni à la véracité du récit de l'historien. Ce que dit le narrateur est nécessairement caché à l'acteur, du moins tant qu'il est engagé dans l'action et dans les conséquences, car pour lui le sens de son acte ne réside pas dans l'histoire qui suit. Même si les histoires sont les résultats inévitables de l'action, ce n'est pas l'acteur, c'est le narrateur qui voit et qui « fait » l'histoire.

 

 

Hannah Arendt

 

1Déjà Platon blâmait Périclès de n'avoir pas « rendu les citoyens meilleurs » et même d'avoir à la fin de sa carrière laissé les Athéniens pires qu'avant (Gorgias, 515)

2L'histoire politique récente ne manque pas d'exemples pour indiquer que l'expression « matériel humain » n'est pas une métaphore inoffensive, et il en va de même pour toute une série d'expériences scientifiques d'organisation sociale, de biochimie, de chirurgie du cerveau, etc., qui tendent toutes à traiter et modifier le matériel humain comme une quelconque matière. C'est une conception mécaniste typique de l'époque moderne ; les Anciens, lorsqu'ils poursuivaient des fins analogues, pensaient plutôt à des animaux sauvages qu'il fallait dompter et domestiquer. Le seul résultat possible dans les deux cas est de tuer l'homme, non pas forcément, à vrai dire, en tant qu'organisme, mais en tant qu'homme.

3Il est bon de noter que Montesquieu, qui ne s'intéresse pas aux lois mais aux actions qu'inspirerait leur esprit, définit les lois comme des rapports entre les êtres (Esprit des lois, liv. I, ch. 1 ; cf. liv. XXVI, ch. 1). C'est une définition surprenante, parce que l'on avait toujours défini les lois en terme de bornes et de limitations. La raison en est que Montesquieu s'intéressait moins à ce qu'il nommait la « nature du gouvernement » - par exemple république, monarchie, etc. - qu'au principe du gouvernement, « à ce qui le fait agir »... aux « passions humaines qui le font mouvoir » (liv. III, ch. 1).

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
17 juin 2015 3 17 /06 /juin /2015 18:04
Danse d'Apollon avec les Muses

Danse d'Apollon avec les Muses

Les métaphores, vie du corps

 

 

Métaphores par lesquelles Nietzsche interprète la vie du corps, mais qu'est-ce que le corps ? Une métaphore pour dire l'origine de toute « chose », et de toute interprétation. Que n'est-ce donc sinon un cercle sans fin qui nous étreint dans nos propres limites.

Métaphores qu'il est en tout cas bien utile de comprendre dans le combat des idées, le combat culturel que nous avons à mener contre l'hydre destructeur de toute véritable sagesse, l'universalisme libéral abstrait.

 

(Extrait de l'ouvrage d'Éric Blondel Nietzsche, le corps et la culture, éd. Original PUF 1986, L'Harmattan 2006, pp. 235-251)

 

 

 

[…]

Les questions : qu'est-ce que le corps (esprit) ? Qu'est-ce que la culture ? Qu'est-ce que la volonté de puissance ? Se ramènent donc à celle-ci : qu'est-ce qu'interpréter ? « C'est à un estomac que l'esprit ressemble le plus ».

 

a/ La métaphore gastroentérologique. - Comment procède le système digestif métaphore de l'Interprétation ?

D'abord il assimile : absorbe ce qui étranger, tâche de réduire à sa singularité, à son identité (éventuellement multiple) le divers et le pluriel. « Assimiler, c'est déjà rendre semblable à soi une chose étrangère, la tyranniser - cruauté ». Chez le protoplasme, exemple choisi par Nietzsche, la nutrition consiste à vaincre un être qui résiste, à se l'approprier, à se l'incorporer. Ici, la métaphore juxtapose comme équivalents « digérer, vivre, absorber, incorporer ».

Travail secret, souterrain, mais obscure et répugnant. Voir les entrailles, ce serait voir une réalité vraie – et Nietzsche songe aux haruspices -, mais une réalité à la fois menaçante et écœurante, mixte de pudendum et d'horrendum : comme si la pluralité chaotique réelle faisait d'abord peur, aussi bien à la conscience qu'à la morale. « Ce qui offense le sens esthétique dans l'homme intérieur – sous la peau : masses sanglantes, intestins pleins, viscères, tous ces monstres qui sucent et pompent – informes, ou laids, ou grotesques, et par surcroît désagréables au nez ! Donc suppression par la pensée ; ce qui, malgré cela, apparaît à l'extérieur éveille la honte (matières fécales, urine, salive, sperme). Les femmes n'aiment pas entendre parler de la digestion. Byron ne pouvait supporter de voir une femme manger. (…) Le corps caché derrière sa peau et qui doit avoir honte de soi ! Le vêtement qui en recouvre les parties où sa nature intime s'extériorise ! (Pour autant qu'il n'est pas forme extérieure, l'homme est pour soi-même objet de dégoût, - il fait tout ce qui est en son pouvoir afin de ne pas y penser) ». « Quand nous aimons une femme, nous haïssons facilement la nature, en songeant à toutes les nécessités naturelles répugnantes auxquelles cette femme est astreinte (…). On se bouche les oreilles à toute physiologie (…). ''L'homme sous la peau'' est pour tous les amoureux une abomination et une pensée interdite, un blasphème contre Dieu et l'amour ».

C'est pour opposer une vérité abominable aux charmes superficiels de l'idéal que Nietzsche parle des entrailles : « Avec ce livre (les Confessions d'Augustin) on voit les entrailles du christianisme : en le lisant, je m'y sens la curiosité d'un médecin et physiologiste radical ». Les entrailles sont la réalité d'un corps qui incorpore et assimile la pluralité. Elles doivent réduire l'excès. L'estomac doit, comme la culture et l'interprétation, refuser, sous peine de dysfonctionnement. « L'épicurien choisit la situation, les personnes et même les événements qui conviennent à sa constitution intellectuelle extrêmement délicate, il renonce au reste, c'est-à-dire à presque tout, car ce serait pour lui un aliment trop fort et trop lourd. Le stoïcien au contraire s'exerce à avaler cailloux et vers, tessons et scorpions et à surmonter son dégoût ; il faut que son estomac finisse par être indifférent à tout ce que le hasard de l'existence y verse ». La capacité d'absorption peut être un critère de la force : « L'homme fort, puissant dans les instincts d'une forte santé, digère ses actes exactement comme il digère ses repas ; il vient à bout même des nourritures lourdes : mais pour l'essentiel, il est guidé par un instinct intact et rigoureux, si bien qu'il ne fait rien qui ne lui convienne, de même qu'il ne mange rien qui ne lui plaise ».

 

[suit une description des troubles de l' « absorption-assimilation » NdIL][...]

 

b/ La métaphore politique. - Mais Nietzsche est contraint, en vue d'expliciter le corps comme interprétation, de se reporter à un autre domaine métaphorique : la politique. La culture, comme « digestion-interprétation, est comparable à un corps politique. L'enchaînement-report est nettement perceptible dans cette formule : « assimiler, c'est déjà rendre semblable à soi une chose étrangère, la tyranniser ». Nietzsche poursuit sa description des jeux des pulsions avec la terminologie suivante : « Il se subordonne... l'esclavage est nécessaire à la formation d'un organisme supérieur, les castes de même... l'obéissance est une contrainte... la force de ravaler autrui à lui servir de fonction... règne... les subordonnés ont à leur tour des subordonnés... lutte perpétuelle... adversaires... se combattent... colonies... etc. ». Et il explicite ainsi son analyse métaphorique du corps : « Le corps est l'édifice collectif de plusieurs âmes. L'effet, c'est moi ; il se passe ici ce qui se passe dans toute collectivité heureuse et bien organisée ; la classe dirigeante s'identifie aux succès de la collectivité. Dans tout vouloir, il s'agit simplement de commander et d'obéir à l'intérieur d'une structure collective complexe ».

Le corps « est une collectivité inouïe d'êtres vivants, tous dépendants et subordonnés, mais en un autre sens dominants et doués d'activité volontaire (…). Dans ce ''miracle des miracles'', la conscience n'est qu'un instrument, rien de plus – dans le même sens où l'estomac est un instrument du même miracle ». L'enchaînement de la métaphorique politique à celle de l'entérologie doit permettre à Nietzsche d'interpréter celle-ci et de comprendre le jeu de l'assimilation comme rapport de forces, de même qu'à son tour la métaphore philologique interprétera les règles de ces rapports de forces comme jeu de l'interprétation, comme « délimitation toujours flottante de la puissance ».

« Si nous suivons le fil conducteur du corps, nous reconnaissons dans l'homme une pluralité d'êtres vivants qui, luttant ou collaborant entre eux, ou se soumettant les uns les autres, en affirmant leur être individuel affirment involontairement le tout. Parmi ces êtres vivants, il en est qui sont plutôt maîtres que subalternes ; entre ceux-là il y a de nouveau lutte et victoire ». D'emblée, Nietzsche insiste sur limage d'un jeu collectif : les pulsions, comme les individus dans un groupe social, disposeraient d'une certaine forme d'intelligence, de conscience et de spontanéité. Il applique ce schème à la digestion, qu'il métaphorise politiquement : « Un jeu collectif aussi subtilement intelligent que, par exemple, la digestion. Il y a là le jeu collectif d'un très grand nombre d'intellects. Où que je découvre la vie, j'aperçois ce jeu collectif. Et parmi ces nombreux intellects, il y a aussi un chef ». Il peut développer la métaphore politique : « La splendide cohésion des vivants les plus multiples, la façon dont les activités supérieures et inférieures s'ajustent et s'intègrent les unes aux autres, cette obéissance multiforme, non pas aveugle, bien moins encore mécanique, mais critique, prudente, soigneuse, voire rebelle. »

Cette conscience n'est pas l'apanage de l'intellect conscient : « La pensée morale suit notre conduite, elle ne l'a dirige pas ». Dans cette conception politique organiciste de ce qu'on peut bien nommer corps politique, c'est la multiplicité qui domine : « Partir du corps et de la physiologie : pourquoi ? - Nous obtenons ainsi une représentation exact de la nature de notre unité subjective, faite d'un groupe de dirigeants à la tête d'une collectivité (…) ; nous comprenons comment ces dirigeants dépendent de ceux qu'ils régissent, et comment les conditions de la hiérarchie et de la division du travail rendent possible l'existence des êtres parcellaires et du tout (…) ; comment la lutte s'exprime même dans l'échange du commandement et de l'obéissance et comment une délimitation toujours flottante de la puissance est nécessaire à la vie ».

La nouveauté, c'est ici la nature du rapport entre l'intellect conscient et le reste du corps, ou plus exactement entre les groupes des pulsions eux-mêmes : il n'est causal ni dans un sens spiritualiste (l'esprit est un jouet), ni dans un sens physiologiste-mécaniste. La corps n'est pas une machine, mais une organisation politique fondée sur des rapports de forces instables et non univoquement réglés par la logique causale consciente : point d'obéissance soumise ni de fonctionnement harmonieusement réglé par des lois. Quelle est la règle de composition de ces forces ? Nietzsche considère le mécanisme comme seulement « symbolique » de l'organisme et du monde psychique. Il est exclu par la représentation des phénomènes vitaux comme conflits. « C'est une erreur foncière que de croire à la concorde et à l'absence de conflit – ce serait la mort ! Où il y a vie, il y a formation corporative où les compagnons luttent pour leur nourriture, se disputent l'espace, où les plus faibles se soumettent, vivent moins longtemps, ont moins de descendance ; la diversité règne dans les plus petites choses (…) - l'identité est une grande illusion (…). La centralisation est loin d'être aussi parfaite – et la prétention de la raison à en être le centre est à coup sûr le plus grave défaut de cette perfection ». Insensiblement, comme Freud, Nietzsche personnifie sa description pour mettre en évidence les fluctuations et leur différence avec un rapport strictement mécaniste : « Les relations des organes entre eux exigent déjà la pratique de toutes les vertus : obéissance, assiduité, entraide, vigilance – la vie organique, qui est une autonomie, exclut tout caractère machinal ». Un système mécanique aboutirait à un état analogue à la mort, tandis que le Wille zur Macht suppose un flottement. Nietzsche souligne surtout l'impossibilité de parvenir à un sens unique. La cinétique n'interdit pas seulement l'équilibre, l'annulation réciproque des forces, mais la concorde. Si « le centre du système se déplace sans cesse », si la domination d'un groupe, d'une unité est précaire, c'est que la pluralité ressort sans cesse ; Nietzsche attribue la domination à des « conseils de régence », à des « aristocraties ». La vie est instabilité des rapports de force, il n'y a pas domination mais lutte pour la domination, Wille ZUR Macht : « De nombreuses pulsions luttent en moi pour la prédominance. Je suis en cela l'image de tout ce qui est vivant et je me l'explique ». « L'homme, pluralité de ''volontés de puissances'' », « est une pluralité de forces hiérarchisées, de telle sorte qu'il y a des chefs, mais que le chef doit procurer aux subordonnés tout ce qui sert à leur subsistance ; il est donc conditionné par leur existence. Il faut que tous ces êtres vivants soient d'espèce analogue, faute de quoi ils ne sauraient servir et obéir les uns les autres ; les maîtres doivent en quelque manière être à leur tour subalternes, et dans des cas plus subtils il leur faut temporairement échanger leurs rôles ; celui qui commande d'habitude doit pour une fois obéir (…). Le centre de gravité est variable ; la continuelle production des cellules, etc. cause un changement perpétuel du nombre de ces êtres. Et ce n'est pas d'une simple addition qu'il s'agit ».

Le conflit interdit l' « harmonie ». « La pluralité et l'incohérence des impulsions, l'absence de système entre elles produit la ''volonté faible'' ; la coordination de ces impulsions sous la prédominance de l'une d'entre elles produit la ''volonté forte'' ; dans le premier cas, il y a oscillation et manque d'un centre de gravité ; dans le second cas, précision et décision claire ». Direction, et non état d'équilibre. Les pulsions du corps sont donc « des êtres qui croissent, luttent, s'augmentent ou dépérissent, si bien que leur nombre change perpétuellement et que notre vie, comme toute vie, est une mort perpétuelle ». Le corps-esprit représente un équilibre contradictoire. Et c'est pourquoi « la lutte s'exprime même dans le changement du commandement et de l'obéissance ».

Une hiérarchie est établie au profit d'un « groupe de dirigeants » qui prend « la tête d'une collectivité ». C'est « l'aristocratie à l'intérieur du corps, la pluralité des maîtres », de telle sorte que « le sujet est une multiplicité ». Mais cette composition instable entre l'unité et le pluriel, n'est-ce pas également le statut de l'interprétation ? La logique métaphorique de la politique chez Nietzsche et sa problématique de l'interprétation du texte apparaissent isomorphes.

« Si nous étions une unité, ce conflit ne pourrait en soi exister. De fait, nous sommes une multiplicité qui s'est construit une unité imaginaire ». Semblablement, le texte serait compris, et non à interpréter, s'il était une unité. De même que dans la domination du conscient, la lutte ne s'abolit pas, mais persiste sous la forme d'un compromis tendu entre les affects, de même, l'interprétation d'un texte est une unité qui n'en résorbe pas la pluralité : il n'y a pas d'interprétation unique, ni d'unité de l'interprétation d'un texte. « Les affects sont une pluralité derrière laquelle il n'est nul besoin de postuler une unité : il suffit de les considérer comme un conseil de régence ». Tout comme il n'est pas possible d'attribuer un sens à un texte, selon Nietzsche, pour le corps « il n'est pas nécessaire d'admettre qu'il n'y a qu'un sujet unique : qui sait s'il ne serait pas permis tout aussi bien d'admettre une multiplicité de sujets dont la coopération et la lutte feraient le fond de notre pensée et de toute notre vie consciente ? Une sorte d'aristocratie des « cellules » en qui réside l'autorité ? Un groupe d'égaux qui sont habitués à gouverner ensemble et qui savent commander ? Inversement, la conscience, multiple unité qui prétend s'imposer comme « monarque », revêt le rôle d'une interprétation par rapport à l'ensemble du texte.

 

c/ La métaphore philologique de l'interprétation. - La métaphore philologique s'articule sur la métaphorique politique : le corps fonctionne selon un schéma d'interprétation. Interpréter, c'est, face à une pluralité, choisir des possibilités de sens d'un signe ou d'un ensemble de signes polysémiques. C'est à la fois livrer le signe à sa plurivocité, et forcément abréger celle-ci : c'est libérer et dominer, se rendre maître par des exclusives.

La domination de la conscience repose en réalité sur l'ignorance, mode d'interprétation. « Il y a dans autant de ''conscience'' qu'il y a d'êtres (à chaque instant de son existence) qui constituent son corps. Ce qui distingue ce ''conscient'' que d'habitude on s'imagine unique, l'intellect, c'est justement qu'il demeure protégé et exclu de ce qu'il y a d'innombrable et de divers dans l'expérience de ces diverses consciences ; c'est qu'il est une conscience de rang supérieur, une collectivité régnante, une aristocratie, et de ce fait on ne lui présente qu'un choix d'expériences et d'expériences simplifiées, faciles à dominer du regard et à saisir, donc falsifiées – afin que de son côté il persiste dans ce travail de simplification et de clarification, donc de falsification et prépare ce qu'on appelle communément un ''vouloir'' ; - chacun de ces actes volontaires suppose en quelque sorte l'élection d'un dictateur. Mais ce qui offre ce choix à notre intellect, ce qui a au préalable simplifié, égalisé, interprété les expériences, ce n'est certainement pas ce même intellect, pas plus qu'il n'est celui qui exécute la volonté ». Selon le fil de la métaphore, le conscient est « dictateur », « monarque général », mais son pouvoir repose sur ce qu'il y a de simplification dans un acte interprétatif : « Une certaine ignorance dans laquelle on maintient le monarque au sujet des opérations de détail, et même des troubles de la collectivité, fait partie des conditions qui lui permettent de régner ». « De même qu'un général désire et doit rester dans l'ignorance d'un grand nombre de faits, afin de na pas compromettre ses vues d'ensemble, ainsi il doit nécessairement y avoir dans la conscience une pulsion qui exclut, écarte et choisit et ne se laisse exposer que certains faits ».

Mais que faut-il entendre par ignorance ? Nietzsche la présente comme « une certaine façon de voir les choses en grand et en gros, de simplifier et de falsifier, selon des perspectives », comme l'effet d'une « traduction » d'un « jeu collectif » où les expériences sont « simplifiées », « égalisée », « interprétées ». Or ce sont les opérations de l'interprétation, comme condition du perspectivisme vital : « Il est nécessaire que tu comprennes que sans cette sorte spéciale d'ignorance la vie même serait impossible, et que c'est une condition sans laquelle le vivant ne saurait se conserver ni prospérer ; il te faut autour de toi une grande et solide cloche d'ignorance ». c'est par les signes, abréviations simplifiantes, que la conscience interprète et domine. « Il n'y a pas de faits immédiats ; il en est de même des sensations et des pensées ; dès que j'en prend conscience, j'abstraits, je simplifie, je tente une construction ; c'est cela qu'on appelle prendre conscience des choses, c'est une façon très active de les arranger (…). Une pensée, une sensation sont les signes de certains phénomènes (…). C'est une simplification temporairement permise du véritable état des faits ». La conscience est dans une situation d'interprétation. Ainsi, « l'''expérience interne'' ne devient consciente qu'après avoir trouvé un langage intelligible pour l'individu, c'est-à-dire une façon de traduire un état de conscience en états qui lui soient plus familiers ». Interpréter, c'est « se rendre maître par signes d'une masse énorme de faits ». Or telle est la capacité de l' « intellect ». Dire que le conscient est signe simplifiant, c'est donc lui attribuer le même statut que celui de l'interprétation, ce qui suppose que le corps lui-même est comparable à un texte. « Une idée est une invention à laquelle rien ne correspond exactement, bien qu'un grand nombre de choses y correspondent plus ou moins (…). Mais ce monde imaginaire est pour l'homme un moyen de s'emparer par signes d'une foule immense de faits et de se les graver dans la mémoire. Ce système de signes constitue sa supériorité, justement parce qu'il est à l'opposé du détail des faits. La réduction des expériences en signes, et la masse croissante des choses qui se laissent saisir ainsi, constituent sa force suprême ». La capacité de signifier est une « faculté inouïe d'abréviation mise au service du commandement ».

Toutefois, la progression des métaphores se trouve bloquée. Par une sorte de cercle, Nietzsche reporte la métaphorique philologique de l'interprétation sur les métaphores précédentes. Pour l'expliciter, Nietzsche a recours aux images de l'assimilation et du compromis, qui ressortissent aux métaphoriques digestive et politique. « La pense consiste à fausser par transformation, la sensation consiste à fausser par transformation, le vouloir consiste à fausser par transformation ; partout, c'est la faculté d'assimilation qui est à l'œuvre, et elle suppose la volonté de ramener à notre ressemblance les choses extérieures. Il n'y a là aucun désir d'''objectivité'', mais une sorte d'incorporation et d'adaptation pour des fins de nutrition ». « quiconque s'est fait du corps une idée tant soit peu exacte – des nombreux systèmes qui y collaborent, de tout ce qui s'y fait en solidarité ou en hostilité réciproque, de l'extrême subtilité des compromis qui s'y établissent... ». Nietzsche va parfois jusqu'à glisser d'une métaphore à une autre : « Cette attitude envers la matière première fournie par les sens (…) n'est pas dictée par le dessein de trouver le vrai, mais par une sorte de volonté de dominer, d'assimiler, de se nourrir. Nos fonctions constantes sont absolument égoïstes, machiavéliques, sans scrupules, astucieuses : le commandement et l'obéissance y sont poussés à l'extrême ». Dans tous les cas, compromis et assimilation, de même qu'interprétation, constituent « un équilibre de force momentané entre toutes nos pulsions constitutives ».

Tout ce que nous pouvons conclure quant au corps, c'est ce que suggèrent les notions de compromis, d'assimilation et d'interprétation : Nietzsche constitue les prétendus faits en signes. « Les séries et les successions apparentes de sensations, de pensées, etc., sont les symptômes des enchaînements véritables (…). La pensée suivante est un signe de la façon dont l'ensemble de la situation des forces s'est entre-temps modifié ». « Ce que nous appelons la ''vie'', c'est une multiplicité de forces reliées par un phénomène de nutrition qui leur est commun. Ce phénomène de nutrition comprend, comme moyen de réalisation, tout ce qu'on appelle sensation, représentation, pensée, c'est-à-dire : 1° la résistance à toutes les autres forces ; 2° un arrangement de ces forces selon une forme et un rythme particuliers ; 3° une appréciation au sujet de leur assimilation ou de leur élimination ». La personnalisation croissante renforce le rapprochement avec l'art d'interpréter. Vivre, c'est bien « digérer le vécu », mais au sens où interpréter correctement, c'est « ruminer ». Nous avons donc moins une tentative de détermination du corps organique qu'une tentative pour expliciter le concept d'interprétation, ou pour éviter d'avoir à le penser, comme si ce n'était pas un concept.

« Ce sont nos besoins qui interprètent l'univers ; nos pulsions, leur pour et leur contre. Toute pulsion est une sorte d'ambition de dominer, chacune a sa perspective propre qu'elle tâche d'imposer comme norme à toutes les autres pulsions ». Donc : « tout sens est volonté de puissance ». La culture est interprétation de la volonté de puissance des pulsions : « Dans quelle mesure les interprétations du monde sont-elles les symptômes d'une pulsion dominante ? ». Mais cette question n'aboutit qu'à un cercle : comme domination-interprétation, « toute morale n'est au fond qu'une forme affinée des mesures prises par toute vie organique pour s'adapter et cependant se nourrir et gagner de la puissance ». Le corps, comme rapport de forces des signes assimilés est un lieu interprétatif. « La volonté de puissance interprète ( - la formation d'un organe résulte d'une interprétation) : elle délimite, fixe des degrés, des différences de puissance. De simples différences de puissance ne peuvent être senties comme telles ; il faut qu'il y ait une chose qui veut croître, qui interprète d'après sa valeur propre toute autre chose qui veut croître (…). - En vérité, interpréter un fait, c'est déjà un moyen de s'en rendre maître. Le processus organique présuppose une activité interprétative continue ».

Mais comment définir l'interprétation ? ….

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
21 avril 2015 2 21 /04 /avril /2015 17:44
Apothéose d'Homère – Jean Auguste Dominique Ingres

Apothéose d'Homère – Jean Auguste Dominique Ingres

Voici la suite des trois précédentes parties du chapitre La grande politique de l'ouvrage de Karl Jaspers Nietzsche, introduction à sa philosophie :

 

1ere partie La grande politique

2ème partie Intuition nietzschéenne de la réalité politique

3ème partie Vision d'un avenir possible

 

 

La tâche de la grande politique

 

 

 

 

 

(Extrait du livre de Karl Jaspers, Nietzsche, introduction à sa philosophie, éd. Gallimard, 1950, rééd. de 1978, pp. 276-285)

 

 

 

Dans sa philosophie négative, Nietzsche a rompu avec ce à quoi on reconnaît que tous participent, qu'on l'appelle Dieu, morale, raison. Il n'admet pas que les hommes qui forment un état et une société ont quelque chose de totalement commun. Selon lui les hommes sont tout à fait inégaux. Il n'y a pas de droits de l'homme. Il n'admet pas un droit en soi. Tout ce qui prétend à une valeur absolue n'est aux yeux de Nietzsche qu'un exemple du caractère totalitaire du mensonge, en celui-ci il voit la vérité s'imposant comme valeur universelle. Les hommes ne parviennent pas à se rencontrer dans une vérité définitive, mais vivent par le fait qu'ils s'imposent une « loi d'accord » relativement à ce qui est exigé par la réalité.

Cependant, comme dans la réalité aucune autre instance que les hommes eux-mêmes, ne décide du rang et de la valeur des hommes et de ce qui doit s'imposer comme vrai, ce sont seulement ceux qui ont en fait le pouvoir qui décident. Le dernier avis que donne Nietzsche est de lutter pour le pouvoir. Politiquement, dans un sens étroit ; cela signifie lutter pour le pouvoir public. Politiquement, dans le sens de la grande politique, cela signifie lutter par des pensées créatrices, qui marquent invisiblement et transforment les hommes. C'est seulement dans la lutte pour le pouvoir, où elle a origine et limite, que la vérité est réelle.

La grande politique de Nietzsche cherche à donner philosophiquement leur sens aux nouveaux maîtres (qui, tels qu'il les désire, dans ce monde actuellement athée, représenterons et produiront l'homme supérieur), à les amener à eux-mêmes : « J'écris pour une espèce d'homme qui n'existe pas encore ; pour les maîtres de la terre ».

 

LES LÉGISLATEURS.

 

Au tournant de l'histoire « le renversement de toutes les valeurs est le présupposé de l'action constructrice. » Maintenant le moment est venu où « est posée pour la première fois la grande question de la valeur... où une passion spirituelle d'une hauteur et d'une liberté insoupçonnée prend possession du problème le plus haut de l'humanité et évoque ce qui décidera du destin de celle-ci » (à Overbeck, 18 octobre 1888). Mais ce renversement ne peut pas se réaliser grâce à une évaluation momentanée et isolée, à des sentiments de sympathie ou d'antipathie, mais grâce seulement à ce qu'il y a de plus profond en nous. Aussi, « avant même d'avoir mis toute les choses sur la balance, la révision de toutes les évaluations a besoin elle-même de voir la balance – je pense à cette équité suprême de l'intelligence suprême, qui a son ennemi mortel dans le fanatisme ». Les évaluations interchangeables sont vaine superficialité. L'évaluation créatrice doit faire parler comme nécessité de l'être en devenir ce qui est au fond de nous-mêmes. Ce renversement ne doit pas s'en tenir à une appréciation particulière fermée sur soi. Celui qui renverse la table des valeurs doit être balance, de façon à voir les possibilités dans leur totalité, à porter lui-même tout l'être en devenir. Nietzsche semble élever ici, au delà de tout ce qui est humainement possible, les exigences auxquelles il soumet ce qui constitue le fond de l'homme ; de sorte qu'en face d'elles toute action inconditionnée se réduit, dans son historicité, au fanatisme ; cependant ce renversement créateur est ce que Nietzsche appelle législation. Celle-ci n'est pas formulation de propositions juridiques ou morales, car ces dernières dérivent plutôt des appréciations totales, qui doivent être créées dans l'englobante philosophie législative.

Dans leur nue formulation, les lois finalement tuent ; selon Nietzsche, elles ne sont vivantes et vraies que si elles sont produites par les législateurs créateurs. « Là où la vie se fige, la loi s'élève à la hauteur d'une tour », alors apparaît la situation à laquelle s'applique la parole du vieux Chinois : « lorsque les empires doivent disparaître, ils ont beaucoup de lois ». Nietzsche s'écrit : « Hélas, où est la figure respectable du législateur qui signifiera davantage que la loi, c'est-à-dire le désir de la considérer par amour et par respect comme sainte ». Ceux qui se cramponnent aux lois, « cherchent au fond un grand homme, devant qui les lois s'effacent elles-mêmes ».

La grande politique de Nietzsche se caractérise par le fait que pour elle le législateur n'est pas le politicien actif, mais le philosophe. De même elle parle non de la politique déterminée, fonction d'une situation concrète quelconque, mais de la situation de l'époque dans l'histoire universelle. Si Nietzsche prévoit chez ceux qui, à l'avenir vont faire l'histoire, « l'identité essentielle du conquérant, du législateur et de l'artiste », les philosophes sont cependant, à ses yeux, ceux qui véritablement mettent en branle l'avenir et lui imposent des lois : « Ce sont eux qui déterminent le ''où'' et le ''pourquoi'' ».

Nietzsche a révélé le sens de la pensée philosophique avec une hauteur qui, peut-être, n'a jamais encore été atteinte. La conscience qu'il a de l'action infiniment créatrice de la vraie philosophie, de sa philosophie, est extraordinaire. Les philosophes « saisissent l'avenir d'une main créatrice ». Ils veulent « forcer la volonté à entrer pour des milliers d'années dans des vois nouvelles », « préparer les grandes tentatives et les essais généraux de discipline et d'éducation ». Convaincu de la puissance de sa pensée, Nietzsche affirme sa supériorité : « Nous qui pensons et qui sentons, c'est nous qui faisons et ne cessons réellement de faire ce qui n'existait pas avant : ce monde éternellement croissant d'évaluations, de couleurs, de poids, de perspectives, d'échelles, d'affirmations et de négations. C'est ce poème de notre invention que les hommes pratiques (nos acteurs, comme j'ai dit) apprennent, répètent, traduisent en chair, en actes, en vie courante ». Ceux qui agissent véritablement ont l'avantage de la réalité, mais Nietzsche répond à une raillerie qui se dirige peut-être contre l'impuissance de son irréalité rêveuse : « Vous croyez être libre... en réalité vous êtes remontés par nous, créateurs de valeurs, à la façon d'une montre, ce que vous êtes ». La position de la pensée créatrice par rapport à l'action créatrice (sa distinction et son identité) se modifie selon les définitions de Nietzsche. Les politiques de sa grande politique s'appellent une fois « les maîtres de la terre », une autre fois « les maîtres de ces maîtres ». « Au delà de ceux qui dominent, libres de tout lien, vivent les hommes les plus élevés. Ceux qui dominent leur servent d'instruments ». Leur action n'est pas immédiate, ni visible ; mais ce qu'ils font est finalement l'action véritablement décisive : « Ce sont les paroles les plus silencieuses qui apportent la tempête. Ce sont les pensées qui viennent comme portées sur des pattes de colombes qui dirigent le monde ». « Ce n'est pas autour des inventeurs de fracas nouveaux, c'est autour des inventeurs de valeurs nouvelles que gravite le monde ; il gravite en silence ».

Nietzsche a conscience de philosopher à un tournant de l'histoire : « Oui, qui sent selon moi, ce que veut dire sentir avec toutes les fibres de son essence, que les poids de toutes choses doivent être déterminés à nouveau » (à Overbeck, 21 mai 1884). Son action s'exerce par la génération qui vient « où les grands problèmes dont je souffre, aussi certainement que je vis encore par eux et à cause d'eux, doivent devenir vivants et passer dans l'action et la volonté » (à Overbeck, 30 juin 1887). Il cherche le sens de sa vie : « Ma tâche, acculer l'humanité à des décisions qui décident de tout l'avenir ».

Mais l'effroi traverse Nietzsche lorsqu'il considère ce qu'une philosophie comme la sienne, qui jusqu'ici n'a jamais existé, va opérer : « Jusqu'ici l'histoire de la philosophie est courte : c'est un début ; elle n'a jusqu'ici mené aucune guerre... Nous, individus, vivons notre existence de précurseurs, abandonnons à ceux qui viennent, de faire la guerre pour défendre nos opinions – nous vivons au milieu du temps humain : le plus grand bonheur ».

 

LE CHEMIN DE LA GRANDE POLITIQUE.

 

Si nous demandons à Nietzsche ce qu'il faut faire politiquement, sa première réponse est que, pour qu'il soit possible d'agir, les présupposés de sa grande politique doivent être présents. La source créatrice de la grande politique (renversement des valeurs et législation) ne peut pas être elle-même un but. La politique peut procéder d'elle, non la produire. La source n'est pas réelle à la façon de quelque chose que je peux regarder comme utile et désirable, et dont je peux ensuite faire un but de ma volonté. Il faut plutôt que deux présupposés soient donnés, pour que le redressement des valeurs et la législation deviennent réels. Premièrement, la promulgation créatrice de valeurs n'est seulement affaire d'un bon entendement ou d'une volonté énergique, elle résulte seulement de l'ampleur et de l'être substantiel de l'homme créateur. « Mais, estime Nietzsche, on recherchera en vain aujourd'hui et vraisemblablement encore longtemps ces hommes doués d'une grande activité créatrice ». Deuxièmement, la réalisation des nouvelles évaluations qui procèdent du renversement créateur des valeurs a besoin d'un climat qui la prépare. Les hommes doivent se presser inconsciemment vers ce que leur apporte le créateur qui renverse la table des valeurs. « Renverser les valeurs – qu'est-ce que cela ? Il faut que tous les mouvements spontanés soient donnés. Cette doctrine est superflue s'il n'y a pas déjà pour elle un amas de forces et d'explosifs ».

Que Nietzsche trouve que les conditions décisives de sa grande politique ne sont pas encore données, est pour lui dans un contraste effrayant avec le fait qu'il reconnaît précisément dans cette époque l'instant historique où apparaissent les possibilités les plus éloignées et les plus grandes tâches : « En ce qui concerne l'avenir, s'ouvre à nos yeux, pour la première fois dans l'histoire, l'incroyable perspective de buts humains, œcuméniques, qui embrassent toute la terre habitée ».

La vision que Nietzsche a du chemin se caractérise par un appel à ce qu'il y a de plus extrême et à la totalité indéterminée. Sa pensée, qui prend son origine dans la source des possibilités et des horizons les plus éloignés, parvient à peine à l'action concrète dans un monde présent ; cela se révèle dans une polémique continuelle qui donne à sa pensée un tour réaliste, sans qu'elle façonne directement la réalité empirique. Sa grande politique semble faire souvent que tout ce qui se rapport au passé, à l'avenir et au présent se perde dans des lointains qui dissolvent.

 

Le passé n'est plus rien : « L'humanité a encore beaucoup plus devant elle. Comment choisir son idéal dans le passé ? ». Lorsqu'il est dit : « On ne doit pas s'étonner que quelques millénaires soient nécessaires pour retrouver le point d'attache – il n'y a pas grande importance à quelques millénaires », l'avenir est conçu de façon si vaste qu'il atteint à peine l'homme qui vit actuellement. Le présent est celui de toute l'humanité, de sorte que l'historicité concrète de l'individu et de son peuple risque de disparaître devant ses exigences : « Des puissances internationales aussi nombreuses que possible pour faire l'essai des perspectives du monde ».

 

Il est vrai que Nietzsche demande : « Pressentiments de l'avenir. Fêter l'avenir et non le passé ! Vivre dans l'espérance ! Instants heureux » ; mais lorsqu'il termine ces invectives : « Et puis tirer à nouveau le rideau et tourner ses pensées vers des buts forts, prochains ! », la saisie des ces buts n'est pas réalisée par sa grande politique et n'est pas sa tâche.

Penser ce qu'il y a de plus extrême et de plus éloigné, est effectivement l'essentiel de cette politique. Comme pour Nietzsche aucune providence ne dirige plus l'histoire, comme dieu est mort et que l'homme ne peut pas se confier à une autre puissance, il faut qu'il prenne lui-même son destin en main. Cette pensée, qui veut être sans transcendance, ne cherche qu'à rendre sensible cette tâche comme telle. Elle s'approche « la grande tâche et la question : comment gouverner la terre comme un tout ? Et pourquoi cultiver et élever l'homme comme un tout et non plus un peuple, une race ? ». « Le gouvernement de la terre, en somme, doit être pris en main par l'homme lui-même, c'est son omniscience qui doit veiller d'un œil pénétrant sur la destinée ultérieure de la civilisation ». Qu'y a-t-il donc à faire ? « Prendre de longue décisions sur des méthodes, pour des siècles ! Car finalement nous parviendrons à prendre en nos mains la direction de l'avenir humain ! ».

Mais cette espérance, aussi magnifique que finalement vide, ne signifie pas selon Nietzsche qu'on pourrait déjà faire quelque chose de ce genre, prendre quelques décisions. Si je veux, comme un Dieu, prendre en main le tout selon des méthodes fondées sur mon savoir sans transcendance, je dois connaître d'abord le Tout, sans cela je ne causerais qu'une confusion dévastatrice. Mais ce savoir, qui est présupposé pour saisir et introduire les méthodes, n'existe, comme le dit Nietzsche, que dans ses débuts : « en tout cas, si par ce gouvernement conscient de soi-même l'humanité ne doit pas marcher à sa perte, il faut d'abord que soit trouvée une connaissance des conditions de la civilisation, supérieure à tous les degrés atteints jusqu'ici, qui soit la norme scientifique de buts œcuméniques. C'est là l'immense devoir des esprits du siècle prochain ».

Au lieu de développer une politique univoque, la pensée de Nietzsche révèle l'abîme de l'existence, l'ambiguïté de toute réalité. Si l'action politique qui peut naître ici a, selon Nietzsche lui-même, deux présuppositions, un renversement de toutes valeurs devenu croyance efficace et une connaissance scientifique dépassant tout ce qu'on sait jusqu'ici des relations causales dans les choses humaines, et si ces deux présuppositions ne sont pas données, il faut complètement abandonner l'espoir de tirer de Nietzsche des conséquences pour une action concrète. Même si on se comportait envers la première présupposition, comme si l'on croyait soi-même à ce que Nietzsche accomplit avec foi dans sa philosophie, on se demanderait toujours à quoi se rapporte cette croyance. Nietzsche est peut-être le faux prophète qui conduit à l'erreur. Si, selon la deuxième présupposition, on projetait d'agir comme si l'on connaissait déjà le Tout de ce qu'on peut téléologiquement réaliser dans le monde, l'action qu'on se propose échouerait. Il est possible que Nietzsche nous entraîne faussement au prétendu savoir du mauvais positivisme. Dans les deux cas, on en suit pas Nietzsche. Ce serait une erreur radicale de penser qu'il ait esquissée quelque chose qu'il n'y a plus maintenant qu'à entreprendre. Cela se manifeste impitoyablement dans la grande politique du fait que Nietzsche ne pense pas pour tous, mais de façon expresse pour les seuls « nouveaux maîtres ».

 

ÉDUCATION ET DRESSAGE.

 

C'est sur un point seulement de ces méthodes que Nietzsche a poursuivi ses réflexions toute sa vie. Des conceptions de sa jeunesse sur l'éducation procède l'idée de dressage développée par sa philosophie postérieure.

L'éducation est pour lui le principe de ce que deviendront les hommes futurs, le champ où croît l'avenir. À un moment indéterminé « il n'y aura plus d'autre réflexion que celle portant sur l'éducation ». Que finalement ce que devient l'homme soit nécessairement fondé sur son éducation, fait d'elle la limite de l'être-là. Aussi l'éducation est pour lui production de la plus grande noblesse de l'homme. Il esquisse des projets concrets qui, en tant que tels, ne sont ni ce qui est décisif pour lui, ni ce qui chez lui reste identique.

Dans ses premières conférences, par exemple, sur l'avenir de nos établissements de formation, Nietzsche a esquissé l'idée d'une organisation de l'éducation. Elle est démocratique, pour autant qu'elle pense à tout le peuple, veut choisir dans toutes classes ; elle est aristocratique, pour autant qu'elle s'attache aux meilleurs : « Ce n'est pas la culture de la masse qui peut être notre but, mais la culture des individus élus, des personnes équipées pour les œuvres grandes et durables ». La culture du peuple doit rester, pour Nietzsche, hors de cette organisation. On ne peut s'en approcher que « de façon brutale et toute extérieure. Les régions véritables, plus profondes par lesquelles la grande masse participe à la culture, qui sont là où le peuple a ses instincts religieux, où il continue à inventer ses images mystiques, où il conserve la fidélité à ses mœurs, à son droit, au sol de sa patrie, à son langage, ne peuvent être atteintes directement que par une violence destructive... favoriser véritablement la culture du peuple est entretenir cette inconscience salutaire, ce sommeil sain du peuple ». D'une part, Nietzsche reproche à l'époque de chercher à ce que tous participent à la culture, et en même temps de diminuer et d'affaiblir celle-ci en abaissant ses prétentions, d'autre part il prend fait et cause pour réduire le cercle de celle-ci et lui donner plus de force et de suffisance. Nietzsche envisage même « l'idéal d'une secte vouée à la culture » : « il faut qu'il existe des cercles, comme les ordres monastiques, avec seulement un objet plus vaste ».

Délaissant toutes ces conceptions, Nietzsche a de la façon polyvalente qui est sienne exposé l'antinomie de l'idée d'éducation : attendre tout de l'éducation, et cependant tout présupposer dans l'être de celui qui est à éduquer.

La volonté passionnée vers le haut veut espérer, voir venir, produire dans la génération qui vient ce que sa propre génération ne pouvait pas encore. L'expérience enseigne cependant que ne peut apparaître que ce qui était déjà par soi. Aussi, selon Nietzsche, pour être bonne l'éducation doit être libération. « Tes vrais éducateurs te révèlent ce qui est le véritable noyau de ton être, quelque chose qui ne peut pas s'obtenir par éducation ». On a besoin d'éducateurs, « il faut apprendre à voir, à penser, à parler et à écrire ». Mais si elle n'est pas bonne, l'éducation est nivellement par principe, qui vise à rendre l'être nouveau... conforme aux habitudes et aux usages régnants. « Le milieu qui éduque veut rendre tout homme dépendant » comme s'il « devait devenir une réplique ». L'éducation est alors « essentiellement le moyen de ruiner l'exception en faveur de la règle ».

S'avançant jusqu'aux limites, Nietzsche a plus tard dépassé ces positions. Son désir de l'homme supérieur futur ne veut pas seulement l'espérer, mais le produire. La grande politique doit vouloir davantage que ne le peut l'éducation, qui est ou bien nivellement ou bien déploiement de ce qui parce qu'existant doit apparaître. L'éducation n'appréhende pas la source profonde grâce à laquelle l'homme devient homme. Une éducation par la communication de contenus de connaissances et de recettes, d'objets dignes, une pure éducation sentimentale et intellectuelle ne suffit pas. Ce qui est au principe de toute éducation est plutôt un événement qui saisit de façon plus profonde, événement où l'être de l'homme est produit qui ensuite peut être éduqué : « La production d'hommes meilleurs est la tâche de l'avenir ».

L'événement qui atteint les profondeurs et produit l'être de l'homme, est selon Nietzsche, d'une double sorte. Il est domestication, ou dressage. La domestication de la brute homme est sa pacification en le réduisant à ce qu'il y a en lui de moyen, son apaisement et son affaiblissement. Par contre le dressage est élévation du rang de l'homme. Tous deux lui paraissent nécessaires. Mais l'idée propre de Nietzsche est que l'éducation est dressage.

Mais, comment une telle éducation doit-elle faire pour procéder comme un dressage ? Le problème qu'il faut commencer par résoudre est : « quel type d'homme choisir ? Quel type aura ma plus grande valeur, sera le plus digne de vivre, le plus certain d'un avenir ». Alors, habillant ses vues d'ensemble du langage de la simplification biologique, Nietzsche déclare : « ce qui décide du sort des peuples et de l'humanité est de commencer la culture à l'endroit juste... sur le corps, les attitudes, le régime physique, la physiologie : le reste en découle ». Aussi faut-il que tout mariage soit précédé d'un acte médical et que la reproduction des malades soit empêchée ». Mais l'idée du dressage dépasse le plan biologique. La pensée créatrice elle-même est dressage ; car l'homme qui pense les concepts est transformé par eux. Aussi Nietzsche enseigne à considérer « les concepts comme les essais par lesquels certaines sortes d'hommes sont élevées et éprouvées dans leur stabilité et leur durée ». Son exploration intellectuelle, sa philosophie veut être une pensée qui dresse.

Mais à ceux qui dirigent les destins humains, c'est-à-dire à ceux qui donnent naissance aux pensées exerçant une action de dressage, à ceux qui donnent à l'homme leur morale en fait efficace et par là produisent l'espèce humaine, s'applique « la grande politique de la vertu ». « Pour eux la question n'est pas : comment devient-on vertueux ? Mais comment rend-on vertueux ? ».

À supposer que la conception nietzschéenne de l'éducation se ramène à sa présupposition (dressage) qui, parce qu'elle fait de la pensée un moyen d'élevage, se perd dans l'indéterminé ou se réduit au biologique, l'essentiel n'est pas le contenu particulier, comme si celui-ci était déjà toute la solution, mais le regard intrépide sur les limites et la critique radicale de tous les préjugés sur lesquels on ne s'était pas interrogé.

 

Karl Jaspers

La tâche de la grande politique (par Karl Jaspers)

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
4 mars 2015 3 04 /03 /mars /2015 19:32
La philosophie est-elle l'ennemie de la vie ? (par Patrick Wotling)

La philosophie est-elle l'ennemie de la vie ?

 

 

 

Par Patrick Wotling (texte tiré de l'ouvrage collectif Nietzsche penseur du chaos moderne, éd. Scali, 2007, pp. 135-146, sauf l'aphorisme en introduction)

 

 

 

« PROBLÈME DU DEVOIR ET DE LA VÉRITÉ. - Le devoir est un sentiment impérieux qui pousse à l'action, un sentiment que nous appelons bon et que nous considérons comme indiscutable (nous ne parlons pas et il ne nous plaît pas qu'on parle de ses origines, de ses limites et de sa justification). Mais le penseur considère toute chose comme le résultat d'une évolution et tout ce qui est « devenu » comme discutable ; il est, par conséquent, l'homme sans devoir – tant qu'il n'est que penseur. Comme tel, il n'accepterait donc pas non plus le devoir de considérer et de dire la vérité et il n'éprouverait pas ce sentiment ; il se demanderait : d'où vient-elle ? Où va-t-elle ? - mais ces questions mêmes sont considérées par lui comme problématiques. Or n'en résulterait-il pas que la machine du penseur ne fonctionnerait plus bien, s'il pouvait vraiment se considérer comme irresponsable dans la recherche de la connaissance ? En ce sens, on pourrait dire que, pour alimenter la machine, il est besoin du même élément qui doit être examiné au moyen de celle-ci. - La formule pourrait peut-être se résumer en admettant qu'il existe un devoir de reconnaître la vérité, quelle est alors la vérité par rapport à toute autre espèce de devoir ? - Mais un sentiment hypothétique du devoir n'est-il pas un non-sens ? » Friedrich Nietzsche, aphorisme 43, Le voyageur et son ombre, Humain trop humain

 

 

 

L'actualité de Nietzsche n'est pas celle d'une doctrine mais d'une exigence : faire enfin de la pensée l'exercice d'une probité sans faille. Le geste fondamental de Nietzsche, qui explique l'irréductible originalité de sa position parmi les philosophes, tient à l'élucidation des conséquences de cette éthique en matière intellectuelle. Une des retombées les plus spectaculaires placera le philosophe face à un défi paradoxal : « Reconnaître la non-vérité pour condition de vie. » Si cette formule de Par-delà bien et mal dessine un aspect capital de la révolution dans la manière de penser qui caractérise la réflexion nietzschéenne, il convient, pour y voir plus qu'un simple slogan, brillant mais énigmatique et peut-être fragile, de comprendre en quoi elle instruit le procès de la tradition philosophique au nom de cette revendication d'honnêteté intransigeante que Nietzsche appelle « indépendance », et dont il fait le signe distinctif du véritable philosophe.

Le souci de Nietzsche ne semble pourtant pas se réduire exclusivement au débat avec les philosophes. On connaît l'éblouissante richesse de ses réflexions, qui fascine à juste titre, et, si l'effort est constamment requis, il n'est nul besoin d'être un technicien de l'histoire de la philosophie pour saisir la cohérence de ses argumentations, pourtant difficiles. Connaissance, science, morale, art, religion, philosophie, politique, histoire, mœurs, organisation du travail ou structure sociale : il n'est pas de champs de la vie humaine qui ne soit interrogé par les livres de cet enquêteur infatigable – profusion qui n'est en rien l'indice de sa dispersion, ou d'une curiosité superficielle.

Dans ces voyages qui explorent tout le spectre de l'activité humaine, et non pas seulement la province qu'est la philosophie au sens technique du terme, c'est bien une préoccupation unique qui guide l'enquête et lui donne sens. Que cherche donc ce penseur atypique qui se dit « médecin de la culture », mais prétend simultanément révéler la tâche, jusqu'alors mal comprise, qui définit le philosophe authentique ?

Si la chose apparaît justement avec le plus de netteté dans l'examen de la tradition philosophique, il demeure que celui-ci se voit désormais intégré à un questionnement plus radical, que Nietzsche désigne comme le problème de la culture. Abandonnons donc l'image trop courante d'une génialité subjective et fulgurante pour saisir la prodigieuse rigueur qui commande tout au contraire, d'un bout à l'autre, la construction d'une telle réflexion.

Ce qui fait la spécificité de l'enquête de Nietzsche, c'est qu'elle interroge plus encore les problèmes des philosophes que leurs réponses, leur manière de penser que leurs doctrines particulières. Depuis son instauration platonicienne, la philosophie s'assigne un objectif ambitieux, qui est celui de la radicalité en matière de pensée : la condition première en est l'élimination des croyances et opinions, des passions et des préjugés, au profit de la recherche désintéressée du vrai.

Cette quête qui prend la forme de la recherche de l'essence, du « qu'est-ce que c'est ? », ne reconnaît qu'une loi : éliminer tout présupposé, ne rien admettre qui n'est été établi objectivement et ne réponde à la seule volonté de vérité.

 

 

Le fanatisme de la vérité en accusation

 

Et pourtant... En dépit de ces proclamation de neutralité, n'y a-t-il pas d'emblée quelque chose se suspect dans le projet philosophique ? À y regarder de plus près, le rapport à la vérité des philosophes se révèle un rapport respect, voire de vénération – un attachement quasi religieux. Une telle divinisation du vrai, auquel on exige que tout soit sacrifié, n'échappe-t-elle pas à l'objectivité de la saisie théorique que l'on prétend atteindre ? Une détermination psychologique spécifique – une passion – semble bien constituer un préalable à l'activité philosophique ; d'où le caractère peut-être contradictoire de l'entreprise, qui ne serait pas aussi désintéressée qu'elle le prétend.

La revendication de radicalité dans la manière de questionner suscite du reste un soupçon comparable : « À supposer que nous voulions la vérité : pourquoi pas plutôt la non-vérité ? Et l'incertitude ? Même l'ignorance ? » Pourquoi en effet éviter ces questions et considérer comme allant de soi le caractère préférable du vrai ? Une telle lacune initiale relativise inévitablement la caractère fondamental du projet.

À quoi s'ajoute un autre trait troublant : le fait que cette vérité si ardemment désirée apparaisse elle-même comme prédéterminée, éprouvée par avance comme stabilité, identité à soi, et qu'elle équivaille donc à la condamnation de principe du changeant, du sensible, de ce qui a pour caractéristique d'être constamment différent de soi. Nous sommes loin de la neutralité qui se garde de toute présupposition ; c'est bien un choix, et même un choix passionné, qui s'exprime : la haine viscérale du faux et de l'illusion a suscité un véritable fanatisme de la vérité.

On voit ainsi apparaître toute une série de questions non posées, de problèmes évités, et la poursuite de l'enquête ne fera qu'accentuer les soupçons.

De fait, l'examen des procédures réglant l'exercice de la réflexion, les modes de pensée, ne révèle pas moins de décisions autoritaires, péremptoires, et surtout prématurées ; tels l'attachement forcené au dualisme, qui structure toute la logique de notre pensée ordinaire : la croyance à la pertinence des oppositions contradictoires, et donc exclusives, à la structure duelle et antinomique de la réalité – le vrai est le contraire du faux, le bien du mal, l'intelligible du sensible ; l'attachement à l'atomisme : la croyance à l'existence d'unités closes sur elles-mêmes, soustraites au devenir – révélatrice du discrédit jeté sur le multiple ; le fétichisme : la croyance à l'existence d'êtres agissants, au fait que tout processus et toute action se rattache nécessairement à un substrat – l'agent – qui en serait la cause. Le questionnement philosophique a ainsi écarté par principe, au mépris de toute probité intellectuelle, d'autres voies de pensée, qu'il eût fallu à tout le moins affronter, celles que Nietzsche se proposera d'explorer : la possibilité qu'existent une solidarité souterraine des instances pensées autrefois comme contradictoires, un primat du multiple sur l'unité, un primat du processuel et du devenir sur le stable.

Ces remarques convergent toutes vers la conclusion inquiétante que, en dépit des incessantes querelles de doctrine, il existe un consensus inconscient des philosophes sur quelques positions vraiment fondamentales, comme la condamnation du sensible, du corps, du multiple ou encore du devenir. Il n'y a donc jamais eu de philosophie sans préférences, sans croyances foncières qui commandent l'exercice de la pensée.

Les philosophes ne s'étant pas souciés de justifier ces préférences, comment de pas être tenté de les qualifier de préjugés, et d'affirmer que la pratique philosophique n'a cessé de trahir les exigences de radicalité et d'indépendance qu'elle affirmait incarner ?

 

 

Interprétation, apparence, illusion

 

Un tel constat ne conduit encore qu'au seuil du problème : l'approfondissement de l'enquête menée par Nietzsche indique que les préférences ainsi repérées ne sont ni gratuites ni dénuées de sens, et qu'elles expriment tout autre chose que de l'inconséquence spéculative. Ces croyances fondamentales ont en effet ceci de spécifique qu'elles doivent se définir comme des valeurs : non pas des adhésions théoriques, mais bien des préférences pratiques qui expriment les besoins propres à une certaine forme de vie. Leur sens est donc de fixer ce qui est ressenti comme profitable, indispensable ou au contraire nuisible – donc des attirances et des répulsions. Intériorisées, passées dans la vie du corps – et c'est bien là ce qui en fait des valeurs, et non plus de simples croyances conscientes -, elles posséderont un rôle régulateur pour l'action et la vie humaine, prescrivant certains types d'actions, en proscrivant formellement d'autres. On voit alors que tout système de pensée, toute doctrine théorique, possède une signification pratique et doit être considéré comme une interprétation de la réalité sur la base de certaines préférences axiologiques.

La croyance à la vérité a été l'une de ces interprétations, et l'une de celles qui, dans l'histoire humaine, ont bénéficié du crédit le plus spectaculaire ; si elle se révèle n'être qu'une illusion particulière, c'est une illusion qui, contrairement à d'autres, a acquis pour nous le statut de condition de vie : « La vérité est ce type d'erreur sans lequel une certaine espèce d'êtres vivants ne sauraient vivre. »

Qu'elle perde alors son statut de norme de la pensée est inévitable, et il en résulte une double conséquence. Tout d'abord, l'effondrement de la notion de vérité révèle que la réalité, toute réalité, y compris celle de la pensée, est processus d'interprétation – le nom technique en est « volonté de puissance » -, jeu d'apparence et d'illusion. Mais, simultanément, se pose la question du critère qui autorise l'appréciation des interprétations. L'identification de la réalité à une concurrence permanente entre processus interprétatifs n'entraîne pas chez Nietzsche de position relativiste, et l'expertise de la valeur que constitue la vérité montre bien pourquoi : la haine du changeant, le mépris du corps et la survalorisation de l'intelligible expriment le refus des conditions mêmes de la vie dans ce qu'elle a de sensible.

 

 

Une double exigence

 

Cela laisse apparaître en quoi la vérité et les valeurs morales ascétiques traduisent profondément une protestation à l'égard des nécessités de la vie organique, un affaiblissement de la vie ; le vivant refuse en effet les conditions de son existence, refus exprimé sous la forme de jugements de condamnation de nature morale : la vie est injustice, la vie est souffrance...

En traitant ces sentiments comme des vérités – comme un savoir -, la philosophie oublie leur caractère interprétatif et donc leur conditionnement par la vie – par une forme déterminée, particularisée de la vie, une vie qui revendique sa propre négation et se retourne contre elle-même, d'où l'hypothèse avancée par le Gai Savoir : « « Volonté de vérité » - cela pourrait être une secrète volonté de mort. »

Les retombées de ces analyses pour la compréhension de la philosophie sont considérables. Si, comme l'indique Nietzsche, toute possibilité de pensée repose sur des valeurs, si toute culture est organisation de la vie à partir de choix axiologiques inconscients, il est vain de prétendre instaurer une pensée qui dépasserait ce conditionnement et serait plus qu'interprétation.

Tout au contraire, il est inéluctable de prendre acte de cette situation afin de modifier la problématique philosophique dans le sens d'une véritable radicalité – de réconcilier, ce faisant, la pratique de la pensée philosophique et son idéal – et, pour ce, de substituer le problème de la valeur au problème, dérivé, de la vérité.

Il s'agira d'identifier les valeurs sur lesquelles repose toute culture, c'est-à-dire d'en rechercher les sources productrices, et enfin d'apprécier les valeurs de ces valeurs, c'est-à-dire d'estimer leur influence, bénéfique ou nuisible, sur le développement de la vie humaine : c'est l'ensemble formé par ces deux enquêtes que Nietzsche nomme, dans les dernières années de sa réflexion, « généalogie ». Rien ne dit mieux cette double exigence rassemblée par la tâche du philosophe que le modèle médical qui le définit désormais : la phase du diagnostique n'est là que pour rendre possible la mise ne œuvre d'une thérapie.

Ainsi que le montre la position de la vérité comme norme, il est possible de vivre – pour un temps – avec des valeurs qui englobent la négation des exigences de toute vie : tel fut le pari fou de la philosophie depuis Platon, relayée par le christianisme ; chose inattendue, la maladie se caractérise même pâr sa puissance de fascination et de séduction.

Pour un temps : car l'histoire montre aux yeux de Nietzsche que cette sourde volonté de mort, cette visée contradictoire à l'égard de la vie produit à terme l'effondrement des valeurs ainsi défendues. Le nihilisme désigne cet effritement de la puissance impérative et régulatrice des valeurs propres à une forme particulière de la vie, la perte du centre de gravité qui permettait un équilibre dans l'organisation de l'existence. « Dieu est mort » - « la tragédie commence » : on se rend compte que ce que l'on vénérait n'a pas la valeur qu'on lui prêtait, d'où le sentiment de paralysie, d'angoisse et d'abandon, le sentiment de la vanité de tous les buts et du non-sens généralisé. Examinant la culture européenne de l'époque dans ses différents aspects, Nietzsche y décèle cette lente montée du nihilisme qui fait apparaître progressivement la volonté d'en finir comme préférable à la poursuite de la vie.

La visée du travail philosophique se sépare ainsi de manière spectaculaire de la prétendue recherche de la vérité. Il s'agira bien plutôt de réfléchir aux moyens de mettre en œuvre une réforme pratique de la vie humaine dans les cas où celle-ci succombe au nihilisme, et de manière plus large une réforme susceptible de faire évoluer l'humanité dans le sens d'une plus grande santé, d'une plus grande conformité aux exigences fondamentales de la vie même : tel est le projet que vise la formule « renversement des valeurs ».

Le soucis cardinal devient donc celui d'une étude typologique des formes dont est susceptible la vie humaine - « Le premier problème est celui de la hiérarchie des types de vie » -, et ce afin de déterminer les valeurs qui favorisent l'expansion et l'épanouissement, ainsi que l'énonce une formule que Nietzsche affectionne : « Où la plante « homme » a-t-elle poussé jusqu'ici avec le plus de splendeur ? »

Ce repérage suppose notamment le recours à l'histoire, puisque celle-ci est avant tout « le grand laboratoire », le lieu où les communautés humaines ont effectué sous les formes les plus variées des expérimentations pour organiser l'existence sur la base de séries spécifiques de valeurs, qu'elles soient de nature morale, religieuse, politique ou artistique.

On comprend alors pourquoi les voyages de Nietzsche au sein de ces différentes cultures revêtent une telle importance, pourquoi en particulier la méditation sur la Grèce de l'époque de la tragédie le retient si constamment : n'indique-t-elle pas en effet que c'est en plaçant l'art plus haut que le savoir que cette culture a su vaincre le nihilisme qui la menaçait elle aussi, et susciter « le genre d'hommes jusqu'à ce jour le plus réussi, le plus beau, le plus envié, le plus apte à nous séduire en faveur de la vie »?

Loin d'être une intuition géniale ou un idéal plus ou moins fantasmatique, l'idée de type surhumain, aboutissement de cette enquête, n'a de sens que comme élément du dispositif permettant de répondre à cette question de la modification des valeurs et de l'élévation de l'homme. Il en va de même de la si difficile doctrine de l'éternelle retour. Si le philosophe est médecin, Par-delà bien et mal précise cette image par celle du législateur : « homme à la plus vaste responsabilité », il lui revient non de découvrir des vérité, mais bien de créer des valeurs – de parvenir à trouver et à imposer les conditions d'une vie suprêmement affirmatrice.

Et peut-il y avoir oui plus entier et plus intense que la volonté de revivre se vie à l'identique une infinité de fois – qui récuse de ce fait toute doctrine négatrice déplaçant la vraie vie dans un au-delà ? L'aventure que nous propose Nietzsche s'ouvrait sur un cas de conscience ; elle débouche sur une épreuve qui nous en impose un autre : « Existe-t-il dès aujourd'hui assez d'orgueil, de sens du risque, de courage, d'assurance, de volonté de l'esprit, de volonté de responsabilité, de liberté de la volonté pour que désormais sur terre, « le philosophe » soit vraiment – possible ? ».

 

Patrick Wotling

La philosophie est-elle l'ennemie de la vie ? (par Patrick Wotling)

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Autres auteurs
7 février 2015 6 07 /02 /février /2015 13:28
Intolérance et fanatisme religieux face à la Tradition gréco-romaine

Intolérance et fanatisme religieux face à la Tradition gréco-romaine

 

Par Neohellen (païen helléniste reconstructioniste) du forum Agora

 

John Scheid dans sa remarquable introduction à la religion romaine caractérisait celle-ci de cette manière :

« C’est une religion sans révélation, sans livres révélés, sans dogme et sans orthodoxie ». Il n’y a pas d’équivalent à la Bible. L’Iliade et l’Odyssée, l’Enéide ou les Oracles Chaldaiques, pour ne citer que les trois œuvres les plus respectées ne contiennent pas de révélation de la parole divine. Ce des œuvres inspirées mais humaines et en tant que telles critiquables.

« C’est une religion rituelle » dans laquelle « les individus étaient parfaitement libres de concevoir des dieux, la religion et le monde comme ils leur plaisait ».

« C’est une religion qui a gardé l'expression explicite de la foi tout à fait distincte de la pratique religieuse ». C’est-à-dire que les différents systèmes philosophiques avaient leur place en tant qu’explication du monde et des Dieux, mais aucun d'eux pouvait se prévaloir de détenir une vérité définitive.
Être un polythéiste hellénique ou de tradition gréco-romaine ne consiste pas à adhérer à un dogme, un enseignement ou un système philosophique particulier. Cela n’a rien à voir avec une initiation.

« C’est une religion qui ne comportait aucune initiation et aucun enseignement ». Cela signifie entre autre qu’il n’y a pas de prêtres chargés de diriger les consciences mais seulement des officiants devant accomplir les rites.

Sur le fronton du temple de Delphes consacré à Apollon et où officiait la Pythie était inscrit : "Connais-toi toi-même". La sentence signifie : ne te prends pas pour un Dieu, ne pèche pas par démesure (hybris), ne rivalise pas avec le Dieu et n’oublie pas que tu n’es qu’un mortel.

En effet nous ne pouvons pas rivaliser avec les Immortels. Ils sont clairvoyants et nous sommes aveugles. Notre intelligence dont nous sommes si fiers, est limitée. Nous sommes voués à l’incertitude quant aux Dieux.

Xénophane formule cela en quelques vers :

Non, jamais il n'y eut, jamais il n'y aura
Un homme possédant la connaissance claire
De ce qui touche aux Dieux et de toutes les choses
Dont je parle à présent.

La Pythie déclara : "est le plus savant celui qui, comme Socrate, sait que son savoir est en fin de compte nul". Socrate découvrit qu'il avait au moins une science, celle de son ignorance.

Dans l’Apologie de Socrate, le sage sur le point d’être condamné à mort refuse de se réfugier dans la certitude du mythe pour y trouver une « solution » : « Ma supériorité, c’est de n’avoir pas de savoir suffisant sur ce qui se passe chez Hadès et, ainsi, de ne pas me figurer savoir ce que je ne sais pas » (29 b).

Platon assure, que nous ne savons rien des dieux (Platon, Cratyle 400d), et que nous les imaginons seulement (Platon, Phèdre 246c-d), qu’il faut s’en remettre aux poètes pour les décrire (Platon, Timée 40e).

Ainsi dogmatisme et fanatisme n’ont pas leur place ici. Sans révélation, livrés à nous-même, le dogmatisme, trop sûr de ses croyances pour tolérer celles des autres, n’a pas lieu d’être.

Le dogmatisme qui finit invariablement par devenir haineux ou violent et qui conduit à l’intolérance et au fanatisme est fils de la suffisance, de l’orgueil. L’aveuglement des hommes est un thème central dans l’œuvre d’Homère. Le dogmatisme et l’intolérance, par leur démesure et leur caractère passionnel, s’opposent à l’idéal grec de mesure et s’apparente bien à l’hybris dont les hellènes avaient tant en horreur.

Rien n’est plus étranger à nos valeurs que cette attitude d’esprit qui consiste à croire que l’on détient la vérité absolue de façon indiscutable. L’histoire de nos croyances a vu s’affronter, souvent avec passion, différents systèmes philosophiques ou religieux, platoniciens, néo-platoniciens, stoïciens, pythagoriciens, orphiques, les sectes dionysiaques ou mithriaques, mais à aucun moment il s’est agi de refuser le pluralisme religieux. Isis avait ses temples au cœur de la Grèce et à Rome. Mithra, l’iranien était honoré par les soldats de l’empire alors qu’ils bataillaient contre les perses. Les juifs étaient tolérés et les persécutions contre les chrétiens étaient politiques et non doctrinales : on réprimait le refus d'adhérer en public à la cité et par là de faire acte de citoyenneté, l’obligation de sacrifier en personne n’étant pas même toujours requise.

 

Néohellen

 

 

À propos de l'intolérance d'une façon générale dans une époque (la nôtre) nihiliste (intervention sur le même forum Agora) :

 

Lorsque nous adoptons une spiritualité, une religion, un idéal, etc., il est indéniable que nous formons alors une sorte de communauté. De "communautés", il y en a de toutes sortes, mais la question est de savoir de quelle façon s'opèrent, s'organisent, les échanges entre ces communautés. Je pense que le fond du problème est là. Trop souvent, comme ici en France au travers de la laïcité (ou du moins de la façon dont elle est comprise et même pratiquée trop souvent), les conflits sont empêchés, niés, et le résultat apparaît là devant nos yeux aujourd'hui : l'explosion de violence, sous de diverses formes. A force d'un humanisme mal compris, idéologique, nous avons érigé le "progrès" au-dessus des "vieux oripeaux" telles les religions, les spiritualités. Tant et si bien que celles-ci apparaissent de nos jours comme des "reliquats" des temps anciens, des "crasses" dont il faudrait attendre encore quelques temps pour que l'Humanité s'en libère et découvre enfin le nirvana (sic) de la modernité et du progrès, de la "liberté" et bien d'autres valeurs idéalisées. Il est nécessaire de reconnaître la diversité afin que s'engage le dialogue, même conflictuelle si contenu dans des limites définies par la société entière, fédération de fédérations, la laïcité bien comprise et appliquée pouvant alors jouer tout son rôle dans ce processus que j'appellerais un processus "d'élevage" de l'humain par opposition au "dressage" (imposition tyrannique d'une seule vision du monde à des fins de domination). Si le dialogue ne s'instaure pas, et c'est le cas aujourd'hui, évidemment ça pète de toute part. L'intolérance s'accroît alors avec le refus de se voir bafouer par l'autre, le refus d'être non reconnu et même combattu en vertu d'une "vérité" plus valable qu'une autre. Nous n'avancerons vers plus d'humanité (je ne dis pas "plus d'humanisme") que si nous saurons accepter la contradiction et inventer un vivre-ensemble dont le principe ne repose pas sur des théories abstraites.

 

Yohann Sparfell

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
3 janvier 2015 6 03 /01 /janvier /2015 12:01
DIONYSOS

DIONYSOS

 

Article de la revue Acéphale de juillet 1937

 

 

 

 

Toute l'Antiquité a regardé Dionysos comme le dispensateur du vin. Mais elle l'a connu aussi comme le Frénétique qui fait des hommes des possédés, qui les rend à la sauvagerie, qui leur fait même répandre le sang. Dionysos était le familier et le compagnon des âmes des morts et de mystérieuses consécrations le nommaient leur maître. C'est à son culte qu'appartenait la représentation dramatique... c'est lui qui faisait naître les fleurs du printemps ; le lierre, le pin, le figuier lui étaient liés ; mais le don mille fois béni de la vigne doit être placé très haut au-dessus de ces bienfaits de la nature. Dionysos était le dieu de l'ivresse bienheureuse et de l'amour extatique. Mais il était aussi le Persécuté, le Souffrant et le Mourant et out ceux qu'il aimait et qui l'accompagnait devaient prendre part à son sort tragique (Walter Otto, Dionysos, Frankfurt, 1933, p. 49).

 

Qui est Dionysos ?

Le dieu de l'extase et de l'effroi, de la sauvagerie et de la délivrance bienheureuse, le dieu fou, dont l'apparition met les êtres humains en délire, manifeste déjà dans sa conception et dans sa naissance le caractère mystérieux et contradictoire de son être.

Il était l'enfant de Zeus et d'une mortelle. Mais avant de l'avoir mis au monde, celle-ci fut brûlée dans le feu de tonnerre de son fiancé céleste (Dionysos, p. 62).

 

De même que les mythes de la naissance, les mythes de l'apparition de Dionysos manifestent aussi déjà beaucoup de son essence.

Dans sa conception, l'élément terrestre avait été touché par l'éclat du ciel divin. Mais dans l'association du céleste et du terrestre, qui s'exprime dans le mythe de la double naissance, le caractère lourd de larmes de la vie humaine n'était pas levé mais maintenu en contradiction brutale avec la splendeur sur-humaine. Celui qui est né ainsi n'est pas seulement celui qui crie de joie, celui qui apporte la joie, il est le dieu douloureux et mourant, le dieu de la contradiction tragique. Et la violence intérieure de cette double nature est si grande qu'elle entre comme une tempête au milieu des hommes qu'elle terrifie et dont elle abat la résistance avec le fouet de la folie. Tout ce qui est habituel et ordonné doit sauter en éclats. L'existence devient subitement ivresse – ivresse du bonheur éclatant, mais aussi ivresse de l'épouvante (Dionysos, p. 74).

 

Lorsque Dionysos vint à Argos, comme on ne voulait pas célébrer son culte, il rendit les femmes démentes à tel point qu'elles s'enfuirent dans la montagne et déchirèrent les chairs de leurs enfants nouveau-nés... Aura, aimée de Dionysos, tua et dévora l'un de ses enfants en bas-âge... (Dionysos, p. 98-99).

 

Un dieu frénétique ! Un dieu à l'essence duquel il appartient d'être fou ! Qu'ont vécu ou vu les hommes auxquels s'imposaient ce qu'il y a d'impossible dans cette représentation ?

Le visage de ce véritable dieu est le visage d'un monde. Il ne peut y avoir de dieu fou que s'il existe un monde fou qui se manifeste par lui. Où est ce monde ? Peut-il encore être trouvé et reconnu par nous ? Seul le dieu lui-même peut nous aider dans cette voie...

Celui qui engendre le vivant doit s'engloutir dans les profondeurs originelles, demeures des puissances de la vie. Et lorsqu'il revient à la surface, il y a un éclat de folie dans ses yeux, parce que là, en dessous, la mort cohabite avec la vie. Le mystère originel lui-même est fou – le sein du déchirement et de l'unité déchirée. À ce sujet, nous n'avons pas besoin d'en appeler aux philosophes... L'expérience de la vie et les rites de tous les peuples et de tous les temps témoignent.

L'expérience des peuples parle : là où naît le vivant, la mort est proche. Et dans la mesure où il y a vie cela est vivant, l'approche de la mort grandit, jusqu'à l'instant le plus haut, jusqu'à la sorcellerie du devenir nouveau, quand mort et vie se heurtent dans une joie folle. Le tourbillon et le frisson de la vie est profond parce qu'ivre-mort. Aussi souvent que la vie s'engendre à nouveau, le mur qui la sépare de la mort s'ouvre pour un instant (Dionysos, p. 126-128).

 

Ce n'était pas seulement l'abondance de vie et la fécondité qui faisait du Taureau l'une des formes de Dionysos, mais aussi sa folie furieuse, son caractère dangereux... (Dionysos, p. 154).

 

Sa lascivité souvent mentionnée doit avoir fait du bouc l'un des animaux dionysiaques... (Dionysos, p. 155).

 

 

 

NIETZSCHE DIONYSOS

 

Un dieu ivre, un dieu dément... Les hypothèses vite construites qui ramènent toute signification au niveau de la moyenne n'ont fait que détourner le regard de cette représentation. Mais l'histoire témoigne de sa force et de sa vérité. Elle a donné aux Grecs un sentiment de l'ivresse si grand et si ouvert que, des milliers d'années après la ruine de leur civilisation, un Hoelderlin, un Nietzsche pouvaient exprimer leur dernière et leur plus profonde pensée au nom de Dionysos. Et Hegel représentait la connaissance de la vérité à l'aide d'une image dionysiaque, affirmant qu'elle était « le vertige de la bacchanale, dans laquelle il n'est pas un participant qui ne soit pas ivre » (Otto, Dionysos, p. 50).

 

Voilà mon univers dionysiaque qui se crée et se détruit éternellement lui-même, ce monde mystérieux des voluptés doubles, voilà mon « au-delà du bien et du mal », sans but, à moins que le bonheur d'avoir accompli le cycle ne soit un but, sans vouloir, à moins qu'un anneau n'ait la bonne volonté de tourner éternellement sur soi-même et rien que sur soi, dans sa propre orbite. Cet univers qui est le mien, qui donc est assez lucide pour le voir sans souhaiter de perdre la vue ? Assez fort pour exposer son âme à ce miroir ? Pour opposer son propre miroir au miroir de Dionysos ? Pour proposer sa propre solution à l'énigme de Dionysos ? Et celui qui en serait capable ne devrait-il pas faire plus encore ? De fiancer au « cycle des cycles » ? Jurer son propre retour ? Accepter le cycle où éternellement il se bénira lui-même, s'affirmera lui-même ? Avec la volonté de vouloir toutes choses de nouveau ? De voir revenir toutes les choses qui ont été ? De vouloir aller à tout ce qui doit jamais être ? Savez-vous à présent ce qu'est le monde pour moi ? Et ce que je veux, quand je veux ce monde-ci ? (Nietzsche, Volonté de puissance).

 

 

 

Ariadne, le labyrinthe, le Minotaure, Thésée et Dionysos, tout ce domaine mythique, Nietzsche ne cesse d'y revenir sans cesse sous une forme énigmatiquement ambiguë, chaque fois qu'il veux indiquer l'ultime secret de la vérité : que la vérité est la mort...

Le labyrinthe dont les dédales n'offrent pas d'issue et qui réserve la destruction par le Minotaure est le but et le destin du chercheur. Celui qui essaye l'absolue indépendance de la connaissance, sans y être contraint, prouve de ce fait une audace déchaînée. Il se rend dans un labyrinthe, il multiplie par mille les dangers que la vie comporte d'elle-même, et dont ce n'est pas le moindre que nul ne voit de ses yeux comment et où il s'égare et s'isole, pour finir par être déchiqueté par quelque Minotaure des cavernes de la conscience. Dans le cas où un tel chercheur succombe, cela se produit si loin de toute compréhension humaine que les hommes ne le sentent pas ni ne peuvent y compatir – et lui ne peut pas y revenir...

La vérité... conduit à l'intérieur du labyrinthe et nous livre à la puissance du Minotaure. Le sujet de la connaissance a encore pour cette raison un tout autre but : un homme labyrinthique ne cherche jamais la vérité, mais toujours son Ariadne – quoi qu'il puisse dire. La recherche de la vérité le pousse vers ce qui lui est autre, ce qui est en soi-même comme de la vérité, mais aucune des vérités qui sont saisies en tant que vérité. Ce qu'est Ariadne, Nietzsche ne l'a pas dit ou n'a pas « pu » le dire.

Et pourtant elle-même redevient pour lui la mort...

Nietzsche en tant qu'il est Dionysos devient la vérité qui embrasse à la fois vie et mort, vérité du fond de laquelle il dit dès lors à Ariadne : « Je suis ton labyrinthe ». Dionysos est-il la vérité là où l'obscur en tant qu'appartenant lui-même à la vérité délivre à la vérité et la surmonte parce que les péripéties paradoxales de la recherche de la vérité se referment dans le cercle du vivant en un être qui alors seulement – en Dionysos – est le vrai ? Toute compréhension pour toute expérience proprement dite de ce que Nietzsche ne dit plus s'arrête ici (Jaspers, Nietzsche, Berlin, 1936, p. 201-202)

 

Quelque innombrables qu'aient été les traits qu'il est possible de percevoir dans ce mythe, pour Nietzsche il ne s'agit pas de comprendre ce mythe, il ne s'agit que du choix conscient d'un symbole qui lui paraît utile pour sa propre philosophie. C'est pourquoi Dionysos est quelque chose d'essentiellement autre que le mythe antique, quelque chose qui au fond devient sans jamais prendre forme.

Dionysos est tout d'abord le symbole de l'ivresse « en laquelle l'existence fête sa propre transfiguration ». « Lorsque fleurirent le corps et l'âme grecques... naquit ce symbole chargé de mystères... Ici est donnée la commune mesure, en regard de quoi tout ce qui a poussé depuis, fut estimé trop court, trop pauvre, trop étroit : - que l'on prononce seulement le mot Dionysos devant les meilleurs noms et les meilleures choses modernes, devant Goethe par exemple, ou devant Beethoven, ou devant Shakespeare, ou devant Raphaël : et tout à coup nous sentons que nos meilleures choses et nos meilleurs instants sont jugés, Dionysos est un juge ! (16, 388).

 

Dionysos est en outre le contraire du Christ, il est la vie tragique opposée à la vie aux pieds de la croix : « Dionysos contre le crucifié ». Ce contraire n'est pas : une différence quant au martyre, - mais le sens en est différent... le problème qui se pose est celui du sens de la souffrance : ou le sens chrétien, ou le sens tragique. Dans le premier cas elle sera la voie d'un être sanctifié ; dans le second cas l'être comporte assez de sainteté pour justifier une vie redoutable de souffrances. L'homme tragique approuve encore la souffrance la plus âpre : il est assez fort, plein, divinisateur pour cela ; le chrétien nie le lot le plus heureux sur terre... Le Dieu en croix est la malédiction sur la vie, le conseil de s'en délivrer ; - Dionysos mis en morceaux est une conjuration de la vie : elle renaît éternellement et s'en reviendra éternellement de la destruction (16, 391).

Devant la figure évanescente de ce Dieu la conception indéterminée de Nietzsche s'achève – comme précédemment sa pensée - « par une Théodicée, c'est-à-dire par une approbation absolue du monde – mais pour la même raison pour laquelle on l'avait désapprouvée naguère » (16, 372).

Cependant Dionysos ne saurait jamais être un Dieu auquel on adresse des prières, auquel on consacre un culte. Il est en fin de compte, le « Dieu qui philosophe » (14, 391). Il a toutes les particularités du nouveau philosophe que Nietzsche voit venir, ou qu'il se sent être lui-même : être le « dieu-tentateur » et le « grand équivoque ». Nietzsche a conscience de l'étrange nouveauté d'un pareil symbole : le simple fait que Dionysos est un philosophe, et que par conséquent les Dieux aussi philosophent, me paraît une nouveauté.

L'auto-identification de Nietzsche avec Dionysos encore cachée dans la phrase : « je suis le dernier disciple et initié du dieu Dionysos », il l'accomplit factuellement lui-même au début de la folie (Jaspers, Nietzsche, p. 330-332).

 

DIONYSOS

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14 décembre 2014 7 14 /12 /décembre /2014 17:38
L'HELLENISME, Ce que nous croyons  Ce que nous représentons

Voici la présentation de l'Hellenisme de la part du Conseil Suprême des Hellènes Gentils (YSEE) , membre de l'European Congress of Ethnic religions (ECER-WCER). Le polythéisme est en plein renouveau en Europe, il est une voix ancienne, ancestrale, qui dit avec force et conviction que la vie se doit d'être respectée telle qu'elle se présente réellement à nous, à ceux et celles qui se sont spirituellement engagés à la considérer avec toute la force de leur âme, avec l'entière implication de leur vertu. L'Hellénisme est la religion (la religio) de la Grèce, de cette terre où s'enracine aussi une partie de notre héritage culturelle occidental, de notre héritage philosophique tant honoré, tant apprécié, par Nietzsche lui-même. Y.S.

(J'ajoute en ce 1er Junuarius 2768, à la fin de ce texte de nos amis d'YSEE, une étude - en anglais - réalisée par Evgenia Fotiou au sujet du renouveau des religions natives en Europe et plus particulièrement en Grèce. Ce texte est en outre librement téléchargeable sur leur site : http://www.ysee.gr/article/Fotiou_WearetheIndiansofGreece_2014.pdf )



 

L'HELLENISME
Ce que nous croyons  Ce que nous représentons


par Krephontis, pour Diipetes  publié par Green Egg Journal, n° 109, été 1995


 

source : http://www.ysee.gr/html/fre/helinism.html


L'Hellenisme (Ellenikos Ethnismos) n'est pas seulement une religion et une cosmo-théorie. C'est une forme particulière de conscience humaine et d'éthos quotidien. L'hellénisme est résolument opposé au soi-disant "monothéisme", et ceci non seulement parce qu'il est la plus ancienne religion naturelle polythéiste, mais aussi parce qu'il est le produit d'une civilisation supérieure - à tous les niveaux - à celle qui a répandu dans le monde entier le culte d'un "Dieu" du désert.

L'Hellénisme perçoit le Cosmos (c'est-à-dire l'univers) comme un Etre existant de temps immémorial, qui non seulement n'a pas été créé par un dieu "Créateur" à partir de rien (EK TOY MEDENOS), mais qui , au contraire, a permis la création des Dieux eux-mêmes par ses mécanismes. L'Hellénisme comprend le Cosmos comme un APEIRON (une Infinité) d'un ordre glorieux et merveilleux, et, en langue hellénique, "Cosmos" signifie aussi "joyau" (KOSMOS, KOSMENA). Les Dieux sont nés dans le Cosmos et vivent dans le Cosmos : ils en sont partie intégrante. C'est là que réside notre VRAIE opposition au soi-disant "Monothéisme" : ce n'est pas le nombre de Dieux (un ou plusieurs, Mono- ou Poly-), mais la position des Dieux par rapport au Cosmos. Pour les "Monothéistes", le Cosmos est une création qui doit obéir aux lois du "Créateur". Pour les Hellènes, le Cosmos éternel émerge toujours de Lui-même (ANADYETAI AF' EAYTOY) et il est le créateur de tous les Dieux, qui doivent obéir à ses lois. Dans la cosmo-théorie hellénique, ces lois sont les suivantes :


 

ANTIPEPONTHOS : Ce mot est intraduisible en français, mais signifie approximativement "tous les événements influencent les autres événements" , mais sans "cause et effet",

 

NOMOS : L'ensemble des lois physiques universelles, et

 

ANAGKE : Le destin et la nécessité, que tous les Dieux respectent et auxquelles ils obéissent tous.

 

En raison de la nature éternelle du Cosmos, la perception hellénique de Kronos (le temps) n'est ni linéaire (comme le prétendent les sectaires de Yaweh ou les "rationalistes" modernes), ni circulaire (comme l'enseignent des dogmes occultes d'origine judaοque) par le symbole de l'Ouroboros (le serpent qui mord sa queue), mais en forme de spirale menant à l'Apeiron. Les cycles annuels, les cycles lunaires, la vie humaine (et toute forme de vie) et l'art de la prophétie peuvent s'interpréter par cette forme du Temps. L'histoire ne se "répète" jamais, elle n'est similaire que dans la mesure où des événements identiques peuvent avoir lieu, mais toujours dans des circonstances différentes. Et la mort humaine (et de toute forme de vie mortelle) a lieu, comme le dit le philosophe Alkmaion, "simplement parce qu'il est impossible que la fin du cercle en touche le début". Autrement dit, parce qu'il est impossible que les personnes âgées redeviennent des enfants.

Pour la tradition hellénique, ou au moins pour celle qui n'a pas été influencée par les idées "morales" importées de civilisations orientales par des philosophes célèbres tels que Pythagore et Platon, le "karma" des théocrates orientaux n'existe pas, pas plus qu'il n'y a de "juges" dans les ciel ou ailleurs. Tous les morts deviennent automatiquement saints et renaissent jusqu'à ce que, par l'Arete (la vertu), leur Psyche s'échappe de la spirale du Temps et devienne un Dieu primitif, un Daimon (un mot à la signification positive, contrairement à la superstition judéo-chrétienne). Héracles (Hercule) est le symbole parfait de la lutte de chaque mortel pour atteindre l'Olympe et y rejoindre les Immortels. Pour les Hellènes, Hercules est le symbole du passé et du présent. Non, nous ne croyons pas à la Metempsykhosis (la réincarnation), à la souffrance ou la prospérité qui compense les bonnes ou mauvaises action des vies précédentes, mais nous croyons simplement à la Paligenesia (la re-naissance). Cette perspective nous distingue des théocrates dogmatiques qui terrifient leurs croyants avec des menaces de "punition". Nous aimons ou haïssons totalement indépendamment des systèmes et dualismes karmiques ou judéo-chrétiens. Dans le Cosmos immortel, il n'y a pas le dualisme du Bien et du Mal, il n'y a pas ces "moralités" que les dogmes dualiste ont répandu dans le monde. C'est par choix uniquement que nous devenons vertueux.

 Nos dieux sont nombreux et, dans notre perspective, ils complètent la sphère universelle du Cosmos et l'amène à son potentiel et sa plénitude maximales. Ainsi, à partir du Dodekatheon (forme géométrique à douze faces), qui rempli la sphère au maximum, nous imaginons douze plans, chacun représentant un Dieu à l'intérieur du Cosmos, et nous définissons notre Panthéon (PAN TON THEON, tous les Dieux) hellène comme un Dothecatheon (le Panthéon des douze Dieux). Nos douze Dieux vivent dans la sphère du Cosmos et forment ses divers aspects. De la même façon, les douze signes du Zodiaque représentent douze "énergies" qui atteignent la terre et vivent dans les hommes et les animaux, formant ainsi divers aspects et comportements.

 Nos douze Dieux sont aussi appelés Olympioi (les "Olympiens"), non pas, comme beaucoup voudraient le croient, parce qu'ils habitent sur le Mont Olympe : il n'y avait pas moins de dix-huit montagnes de ce nom dans le monde hellénique. Ce n'est qu'une conception poétique, semblable à celle qui veut que Pan habite dans les forêts d'Arcadie. Le mot "Olympioi" vient du verbe LAMPO, qui signifie "briller" ou "resplendir". Nous douze Dieux sont les "resplendissants", et le vrai "Olympe" n'est pas un lieu géographique, mais un lieu spirituel, où habitent vraiment les Dieux.

Un autre fait notable est que les douze Dieux ne sont pas les mêmes pour tous les Hellènes : certains en excluent Dionysos, d'autres Hestias, etc. et les remplacent par d'autres. C'est leur nombre qui compte, pas le nom des Dieux, qui sont de toutes façons des milliers. Soulignons également que l'Hellénisme honore et adore non seulement les énergies et les forces conscientes de la nature, mais aussi les idées abstraites telles que l'Harmonie, l'Ordre, la Justice, la Beauté, la Chance, etc. Pour nous, ces idées sont vivantes. Elles ont une forme et une conscience. Elles sont de vraies divinités qui s'expriment simplement par les fonctions de l'esprit humain.

Voici une invocation de base (pour les "débutants") des douze Dieux olympiens, un Panthéon dont le culte date d'au moins le 16ième siècle avant l'ère Judéo-Chrétienne (ils sont nommé U-ru-pa-ja-jo sur l'inscription linéaire B de Pylos), et qui était célébré publiquement jusqu'au 9ième siècle de cette ère, quand les derniers restes de culte des Dieux ethniques helléniques ont été exterminés en Laconie, suite aux persécutions de "Saint" Nikon, le soi-disant "Metanoite" ("Repentir") (Les Dieux sont invoqués en "couples" selon les éléments et les fonctions contrτlés par chaque "couple") :


 

* Hestia (la puissance d'habitation et de l'éthos commun : toutes les invocations commencent par son nom - AF' HESTIA)

 

* Le Dieu ou la Déesse honoré pendant le mois lunaire hellénique.

 

* Hephaistos - Hestias (ou Hermès – Hestias)

 

* Ares – Aphrodite

 

* Apollon – Artemis

 

* Hermès - Athena (ou Hephaistos – Athena)

 

* Poseidon – Demeter

 

* Hera – Zeus

 

Nous insistons sur le fait que les termes "masculin" et "féminin" du Panthéon hellénique n'ont strictement rien à voir avec le sexisme et dualisme qui occupe l'esprit étroit des sectaires des cultures étrangères. Nos Dieux n'ont aucune partie génitale, et l'existence de six Dieux et six Déesses dans le Panthéon hellénique ne sert qu'à déclarer l'équilibre total de tous les éléments et caractéristiques de la sphère du Cosmos. Avec une telle conceptualisation de la structure, de la nature et de la distribution du Cosmos, l'Hellénisme est en totale opposition avec tous les dogmes réductionnistes du Cosmos, comme le "Monothéisme", le "Bithéisme" ou d'autres. Pour cette raison, et depuis des siècles, ses ennemis l'attaquent avec toutes les armes de leur arsenal, des incendies et crucifixions perpétrés par les Romains christianisés de Constantinople à la désinformation et aux calomnies des serviteurs contemporains du "Dieu" du désert Yahweh (dans tous leurs déguisements). Et cela peut sembler étrange, mais nos ennemis, tout comme nous-même, savent que la puissance de l'Hellénisme est plus grande que celle d'une simple religion ou Cosmo-théorie. C'est avant tout une théorie pratique et politique qui "hante" la vie quotidienne de ses principes élevés : La Dignité, la Liberté, la Beauté, l'Honnêteté, la Diversité, la Tolérance, la Sincérité ...

Nous représentons un éthos et une cosmo-théorie qui sont profondément admirables, car elles n'ont jamais permis l'existence de castes de prêtres, ni l'obéissance absolue, la peur ou la culpabilité (l'Hellénisme ne connaît pas le mot "péché"), le dogme, les missionnaires ou les livres "sacrés". Nous luttons pour la dignité Hellénique dans un pays totalement dominé par une culture et une cosmo-théorie étrangères. Nous parlons une langue dont le sens profond est impossible à traduire dans les langues modernes couramment parlées aujourd'hui, une langue que presque personne ne peut plus comprendre (personne, en dehors de la Grèce, ne peut lire nos publications ou nos livres). D'un point de vue purement "stratégique", nous semblons presque fous, ou au moins "vaincus d'avance". Mais nous savons que nous sommes sur le bon chemin et que les Dieux nous soutiennent. Par le simple fait d'exister, nous sommes vainqueurs !

Nous sommes la vengeance de l'Antique Psyche. Nous remettons en question presque chaque pensée et acte de ce monde moribond esclave du "Dieu" du désert Yahweh, presque chaque comportement. Et nous sommes pleinement solidaires de tous les groupes ou mouvements du monde entier qui œuvrent pour le rétablissement de leurs éthos et religions traditionnelles, ainsi qu'avec ceux qui mènent la lutte multiforme pour la Liberté, la Tolérance, le respect de la Nature et la Démocratie Directe à tous les niveaux de la vie quotidienne.

L'HELLENISME, Ce que nous croyons  Ce que nous représentons

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19 novembre 2014 3 19 /11 /novembre /2014 19:05
Le nouveau polythéisme (extrait - par David L. Miller)

Le nouveau polythéisme

 

 

 

Voici la partie finale du chapitre V du livre de David L. Miller Le nouveau polythéisme édité pour la première fois en 1974, éd. Imago 1979 pour la traduction française.

 

 

...La théologie polythéiste doit être considérablement approfondie pour découvrir se qui se cache, bien refoulé et facilement omis, sous les logiques de notre théologie occidentale. Il ne s'agit ni d'inventer une typologie allégorique, ni d'établir d'habiles rapports entre des correspondances oiseuses, ni même de faire de l'histoire : un tracé générique du rapport existant dans l'évolution consciente de la pensée, de la mythologie à la philosophie, puis à la théologie. La première tâche est insignifiante, et la seconde, fut-elle possible, n'a rien à voir avec notre perspective. Notre véritable tâche est beaucoup plus difficile, et ne peut être réalisée par quelques « classements » académiques, si intéressants et si brillants soient-ils. Il faut plutôt ramener à la vie les histoires des dieux, la théologie populaire. Il faut redécouvrir la multiplicité des expériences religieuses sous les diverses vécus théologiques. Le sentiment et l'intuition priment ici la pensée. Il faut sonder les fonctions les plus profondes de notre logique occidentale philosophico-théologique pour y découvrir les multiples richesses qui guettent le baiser princier du sentiment [ND'IL rapport est fait ici au conte de la Belle au bois dormant]. Sans une intelligence vivifiée, sans une pensée nourrie de passion, sans un amour des dieux, et tant que la théologie sera insensible à la vie, la tâche d'une théologie polythéiste ne sera même pas ébauchée.

 

 

Une théologie polythéiste tentera d'éveiller tout le panthéon vivant dans notre tradition théologique prétendue monothéiste.

Une théologie polythéiste sera une phénoménologie de toutes les religions. Les œuvres de Mircéa Eliade et de Gerardus van der Leeuw sont peut-être les premiers pas vers la fondation d'une théologie polythéiste. Une véritable théologie polythéiste serait la première théologie des religions.

Une théologie polythéiste sera une phénoménologie religieuse de toute la culture. William Irwin Thomson (Devant l'histoire) et Théodore Roszak (Vers une contre-culture) ont déjà contribué à désigner les dieux et les déesses d'un monde resacralisé.

Une théologie polythéiste ne sera ni un autre théisme, ni une autre logique. La raison, en établissant des systèmes théistes et en intellectualisant le savoir, est déjà monothéiste : c'est l'impérialisme de la pensée sur les sentiments et la volonté. La théologie polythéiste est toujours multivalente, et non bipolaire, n'affirmant jamais le bien contre le mal, la vérité contre l'erreur, le fini contre l'infini, la lumière contre l'ombre, le haut contre le bas, l'intérieur contre l'extérieur. Il n'y a pas d'orthodoxie dans la théologie polythéiste.

Une théologie polythéiste se composera de récits sur les dieux (et non de systèmes théistes) et sera une création esthétique (et non une logique de la vie). Elle sera theopoiesis (Stanley R. Hopper). On peut cependant imaginer sa relation à la nouvelle théologie chrétienne.

Une théologie polythéiste sera une théologie de la parole (Karl Barth), mais à la façon d'Hermès, messager reconnu des dieux pour avoir promis de ne jamais mentir et ajouté qu'il pourrait bien être nécessaire de ne pas dire la vérité, afin de n'avoir pas à mentir. Hermès était un fripon.

Une théologie polythéiste sera une théologie du développement (A.N. Whitehead), mais à la façon d'Empousa, le croquemitaine à l'aspect changeant qui, dans les Grenouilles d'Aristophane, est insubstantiel mais demeure la projection continue de Dionysos quand il est dans les profondeurs de la terre.

Une théologie polythéiste sera une théologie de la culture (Paul Tillich), mais dans le style de Dionysos qui, pour relier religion et culture, sacré et profane, infini et fini, après s'être réconcilier avec son père Zeus, quitte l'Olympe et rencontre sa mère Sémélé dans les profondeurs de la maison d'Hadès. La situation limite de Dionysos est assurée avec réalisme par la transcendance du moi dans la folie de l'ivresse.

Une théologie polythéiste sera une théologie de l'espérance (Ernst Bloch), mais dans l'esprit de Pénélope, de Déméter, d'Aphrodite, d'Hestia, de Clytemnestre et de beaucoup d'autres pour qui l'espérance procède d'une attente absolue, et qui découvrent donc la diversité des futurs visages de l'espérance.

Une théologie polythéiste sera une théologie politique (Jürgen Moltmann), mais selon Athéna qui pour la conciliation dans la cité d'Athènes a recours à la sainte Persuasion, laquelle n'est pas simplement rhétorique mais dont le nom (Péitho) dans sa forme passive signifie acceptation.

Une théologie polythéiste sera une théologie féminine (Rosemary Reuther), mais incluera l'ensemble des déesses – et les mille filles d'Océan et de Téthys, pour en nommer quelques-unes. La diversité des déesses évite une vue chauvine et monothéiste de la femme.

Une théologie polythéiste sera iconoclaste (Gabriel Vahanian), mais à la manière de Prométhée enchaîné sur un rocher, le fois rongé par un aigle. Cet aspect iconoclaste est une réponse vitale à l'oppression du monothéisme.

Une théologie polythéiste sera radicale (Thomas J.J. Altizer et William Hamilton), mais à la manière des Erinyes dont la féminité radicale et sanguinaire se transforme, sous l'effet d'Athéna, en gracieuses déesses, les Euménides.

Une théologie polythéiste sera juxtaposée et comique (Harvey cox), mais à la façon de Pan qui fait rire Zeus – et non les hommes. Pan sème la panique parmi les hommes qui tentent d'en rire.

Une théologie polythéiste sera profane (Dietrich Bonhoeffer et William F. Lynch), mais à la manière d'Apollon qui préside aux jeux Olympiques.

Une théologie polythéiste remythologisera la tradition (Rudolf Bultmann), mais à la façon d'Orphée et d'Esculape qui savait l'art de conter une histoire pour qu'elle apporte la vie.

Une théologie polythéiste sera dansante et ludique (Sam Keen et Robert Neale), mais à la manière de Silène qui éleva Dionysos, et non à la façon de Dionysos, responsable de la mort d'Orphée et de son chant.

Une théologie polythéiste sera existentielle (John Mac Quarrie), mais à la façon d'Œdipe et d'Oreste, dont les tragédies dépassent la mort tragique d'un dieu par la renaissance des dieux.

Une théologie polythéiste sera gnostique (Hans Jonas), mais selon la connaissance secrète d'Hermès, et non comme celle, volontaire, de Prométhée.

Une théologie polythéiste sera consciente du corps (Normann O. Brown), non à la manière d'Hélène liée à Aphrodite, mais à celle d'Éros qui abandonne sa mère pour Psyché.

Une théologie polythéiste sera une théologie de l'esprit (Nicolas Berdiaev), mais à la manière de Psyché dont les ailes sont celles du papillon multicolore qui a quitté depuis longtemps son cocon, maison convenant seulement au ver.

Une théologie polythéiste sera narrative, c'est-à-dire sera une théologie des récits (Michael Novak, Stephen Crites, John Donne) : sa première tâche est d'apprendre toutes les histoires.

Une théologie polythéiste peut être analytique (Paul Van Buren), mais à la manière d'Apollon qui, venu à maturité, déclara qu'il fallait commencer par se connaître soi-même, afin de ne pas sombrer dans l'excès.

Une théologie polythéiste ne sera pas une marotte, mais regroupera les diverses domaines de la théologie et de la culture. Elle doit célébrer tous les dieux, et non les hommes.

On peut croire que ce livre trahit une sérieuse difficulté, une sorte de crispation de la pensée monothéiste occidentale dominante. On peut voir ce propos comme une tentative pour « tout réunir » sous le nom d'un nouveau monothéisme, parfois nommé « polythéisme ». Mais au contraire, le polythéisme désigne ici la variété des symbolismes et de la vie, et s'il est une explication valable convenant à notre situation présente et future, il se doit de maintenir cette variété.

Notre vie est polythéiste ; ses richesses seraient multiples si nous en connaissions la profondeur. Peut-être, est-ce le sens de la plaidoirie que Symmachus adressa à saint Ambroise quand il défendait l'hérésie du polythéisme contre la récente orthodoxie monothéiste : « Les choses du ciel et de la terre sont si vastes que seules les voix de tous les êtres rassemblés peuvent nous les faire comprendre. »

Parce qu'elle établit un contact immédiat avec la vie des profondeurs, une théologie polythéiste est une religion sans écritures, mais riche de multiples récits.

Une théologie polythéiste ouvrira l'homme à ses profondeurs. L'amplitude de la vie sera dorénavant assumée par tous ceux qui vivent les formes des autres dieux. L'homme sera soulagé d'un sens puritain du devoir vis-à-vis de la perfection et de l'accomplissement. Il aura d'abord à faire à ce dieu, puis à cette déesse. Il reviendra aux dieux oubliés et refoulés. Et là, il retrouvera les profondeurs qui ne cessèrent d'être cachées. Et parce qu'il découvre les profondeurs, ce retour aux dieux ne sera pas régressif, ce qui impliquerait un retour à un seul point fixe. Le retour aux dieux sera davantage un re-tour, conne aurait dit Giambattista Vico ou James Joyce, un tour dans le cercle dont les limites sont ouvertes à l'infini et dont le centre, omniprésent, est multiple. Cette nouvelle révolution ne sera plus vicieuse, mais soulageante et désaliénante. Peut-être, sera-t-elle proche de ce que Friedrich Schelling pressentait quand il disait : « Le polythéisme... est le chemin de la vérité, et donc la vérité elle-même. »

Schelling ne se rapproche-t-il pas ici de ce qui fut jadis bien connu ? Thalès ne disait-il pas : « Tout est plein de dieux » ? Et Euripide n'acheva-t-il pas sa pièce la plus célèbre, les Bacchantes, avec ces mots : « Nombreuses sont les formes des choses divines » ? Si nous sommes capables d'en prendre conscience, notre histoire aussi peut commencer là. Cette reconnaissance, imposant un contact avec les profondeurs, sera un nouveau tour, un re-tour au polythéisme.

 

Le nouveau polythéisme (extrait - par David L. Miller)
Marc-Aurèle (Imperator de 161 à 180 de l'ère vulgaire - ap. JC)

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Julien (Imperator de 361 à 363 de l'ère vulgaire - ap. JC)

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs

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Le dépassement du nihilisme qui caractérise les temps modernes ne pourra surgir d'un quelconque recours à l'une des idéologies du passé, communisme étatiste, fascismes ou libéralisme, même faussement adaptées aux temps présents, mais d'une pensée tout à la fois sociale et individualiste (non-libérale) !

Si le monde est pétri de contradictions, il ne sert plus à rien de vouloir les annihiler en instaurant une suprématie de la logique déductive-identitaire, comme l'a fait la Modernité. Ces contradictions sont constitutives de la vie, et en premier lieu de la vie humaine. La société n'est antagoniste à l'individu que de notre point de vue. En réalité, les deux sont aussi concurrents et complémentaires. La vie comme le monde sont complexes, et les réduire à des lois physiques ou mathématico-logiques ne conduit qu'à des impasses doctrinaux ou idéologiques au final. La société ne peut "être", c'est-à-dire, réellement, devenir, que par les individus qui la composent, et les individus ne peuvent devenir que par l'héritage et le soutien qu'ils reçoivent de la société, donc des Autres. La vie est communautaire-organique/individuelle-égoïste, et la réduire qu'à l'un ou l'autre de ces aspects est proprement ignorer la réalité. Tout comme est occulter la moitié du réel de vouloir le réduire à l'identité ou à l'altérité absolues.

C’est par le respect de chacune des singularités humaines et de l’inégalité ontologique qui les met en lien, par la subsidiarité bien comprise, par la justice selon le sens traditionnel de ce terme, et par la consécration d’une nouvelle "aristocratie" du "devoir", que les habitants actuels de l'Europe pourrons reconstruire souverainement une Puissance qui leur sera propre et qui consacrera leur besoin de se soumettre la politique comme l'économique en tant qu’instruments de leur volonté, de leur autonomie et de leur liberté. En cela, ils retrouveront le goût de leur humanisme originel, d'un type "antique" d'humanisme !

Le temps serait-il donc venu de faire de l'Europe un Imperium civilisationnel, et de ne plus rejeter toute idée de Puissance au nom d'une "liberté" idéalisée ? Car le monde qui se dessine est celui où s'affirmeront et les individus et leurs communautés, ainsi que, au-delà, les Imperii  civilisationnels connectés entre eux par un universel "pont terrestre". À nous, hommes de conscience, d'en prendre acte !!

Yohann Sparfell

(Socialiste conservateur-révolutionnaire européen et individualiste "aristocratique" nietzschéen)

 

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