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24 octobre 2014 5 24 /10 /octobre /2014 19:18
L'esprit de système est un manque de probité (par Guillaume Soulez)

L'esprit de système est un manque de probité

 

 

 

 

Par Guillaume Soulez (texte tiré de l'ouvrage collectif Nietzsche penseur du chaos moderne, éd. Scali, 2007, pp. 237-241)

 

 

« L'esprit de système est un manque de probité »

Crépuscule des idoles, Maxime 26

 

 

Critique les systèmes est quasiment une habitude, un réflexe aujourd'hui : un ouvrage trop bien achevé, une perspective qui prétend tout couvrir ou explique tout un champs de phénomènes à la force d'un seul concept ou d'une seule dichotomie ou équation, et nous voilà en éveil, nous qui sommes enfants et petits-enfants de l'ère du soupçon. En plein hégélianisme, en plein positivisme, l'ironie de Nietzsche est mordante : elle attaque, par surprise, par la moralité, elle fait fi des belles constructions qui veulent en imposer pour en déloger l'esprit satisfait du savant ou du penseur. Nietzsche affronte le système par son caractère intimidant. Il peut être surprenant de voir le philosophe requérir la probité, vertu ô combien sociale, liée à l'honneur et déterminée par le regard des autres, mais le coup est double.

Bien sûr, le systématique n'est pas honnête parce qu'il prétend contenir dans un système la diversité des choses et des explications, alors même qu'il sait, par ailleurs, que les systèmes sont provisoires, et qu'il y a un abus à laisser croire à leur caractère absolu et définitif. Mais surtout, l'esprit de système est un refus de penser la réalité en tant que telle, là où on prétend en rendre compte.

La probité définie comme « philologique », c'est pour Nietzsche, selon Jean Granier, « respecter le texte de la réalité, s'abstenir d'effacer de ce texte ce qui inquiète, effarouche […], tenir en bride le jugement afin de laisser la parole aux choses elles-mêmes ». Le regard des autres n'est ici que le moyen de désigner la clôture du systématique, son repli...

La probitas romaine était non seulement une épreuve (proba), comme on vient de le voir, mais tirait à l'origine sa force d'une métaphore agricole : l'homme probe est droit telle la plante qui pousse droit. La plante se soutient d'elle-même et, se soutenant d'elle-même, croît naturellement droit. La véritable probité du penseur se moque de la morale : sa pensée est expression d'une vie, d'un corps (cf. Nietzsche et la métaphysique, de Michel Haar), non pas réaction inquiète, repli ou détour face à la réalité. Déplaçant la probité de la relation entre penseurs à la relation entre le penseur et la réalité qu'il affronte, l'ironie de Nietzsche est – on l'a compris – de retourner l'argument moral lui-même, plutôt que de proposer une condamnation du systématique au nom, par exemple, d'une morale du dialogue scientifique.

Mais on pourrait dire que la critique morale est aussi dans cette maxime le moyen de miner la supériorité que le systématique prétend détenir sur les autres, le progrès qu'il dit réaliser lorsqu'il englobe un univers de son système, alors même que la forme trop parfaite de celui-ci suscite le doute. C'est là qu'est en jeu non pas seulement le système, mais sa justification, l'esprit du système, c'est-à-dire l'esprit qui le meut et qui fait voir l'origine de sa forme, la construction systématique. L'esprit de système, c'est la pose du penseur. Or vouloir en imposer, en remontrer, comme dit clairement la langue, c'est répondre par anticipation, selon une logique du ressentiment, à une critique parfois imaginaire.

Anticipant la mise en doute qui pèse sur son ouvrage, le systématique marque son refus du regard des autres, ce qui l'amène à présenter une forme complète, lisse et close qui ne donne pas prise à la critique et le détache de ce qu'il prétend restituer. Le système chez le systématique est bien une sorte de résultat de l'esprit de système ; il est ainsi la forme hyperbolique et pathologique que prend la réponse à la critique. C'est pourquoi c'est aussi la forme de son système qui l'éloigne tout à fait de la réalité ; elle ne peut donc que susciter une critique maximale et risquer l'effondrement. Le systématique soumet le divers de la réalité aux nécessités plastiques du système, au rebours de son pouvoir heuristique – par lequel le système cherche à saisir et à exprimer le divers à l'aide d'une forme. Il se met alors à fonctionner tout seul, se nourrissant de lui-même, étape ultime de l'esprit de système.

Le penseur alors est-il encore en cause ? Oui, si l'on considère qu'il se perd dans sa recherche au profit du spectacle que celle-ci offre. En quittant le divers, non seulement la pensée se fait vertige inefficace, mais elle cesse en quelque sorte de s'affronter elle-même, de lutter contre son propre relâchement. Deux forces sont donc à l'œuvre dans le système, et non pas une : la « passion de la connaissance » est une projection vers la réalité, un pont lancé, visant une expression de la réalité telle qu'elle est. Cette passion est un risque pour la forme de ne pas pouvoir la contenir. L'esprit de système, lui, fait son travail, négatif, de solidification. Il ramène le système vers lui-même, épuise l'énergie en la disséminant pour couvrir tout le champ ou pour proposer une forme tenable.

Y a-t-il alors une forme qui témoigne du combat contre cette sclérose, voire qui aide à la combattre ? On peut penser aux manuscrits de Montaigne – dont Nietzsche était grand lecteur : la réécriture du fragment n'est pas là pour corriger, amender ; elle pousse au contraire toujours plus loin la pensée, là où elle s'était provisoirement arrêtée. L'essai n'est pas seulement un refus assumé de la forme complète, il est une incitation à pousser plus loin la germination.

 

Guillaume Soulez est maître de conférence à l'Université de Metz

et chercheur au Laboratoire Communication et Politique du CNRS.

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
20 septembre 2014 6 20 /09 /septembre /2014 08:53
Faut-il « tirer sur la morale » ? (par Éric Blondel)

Faut-il « tirer sur la morale » ?

 

 

 

Par Eric Blondel (texte tiré de l'ouvrage collectif Nietzsche penseur du chaos moderne, éd. Scali, 2007, pp. 99-109)

 

 

L'affaire peut paraître entendue : Nietzsche, immoraliste déclaré, aurait définitivement réglé son compte à la morale. Fait avéré et difficilement contestable : tout au long de ses quinze ans d'activité philosophique, il n'a cessé de lui livrer une « guerre à mort », avec un acharnement qui frise l'obsession. Au demeurant, étrange paradoxe, s'il ne fallait citer qu'un thème pour caractériser les idées maîtresses et le domaine de prédilection de sa philosophie, ce serait celui de la morale, et non pas, comme on l'a souvent entendu répéter, la question de la métaphysique, le surhumain ou le retour éternel de l'identique. L'étonnant, c'est que Nietzsche, loin de parvenir à « en avoir fini » avec la morale, semble fasciné par elle, ressasse sempiternellement ses attaques et semble en faire l'unique objet de son ressentiment - « Il faut tirer sur la morale » (Crépuscule des idoles). Voilà qui ne laisse pas de surprendre chez un penseur qui pourchasse précisément le ressentiment – typique de la morale -, qui met son point d'honneur intellectuel à affirmer plutôt qu'à nier ou attaquer.

À la fin d'Ecce homo, Nietzsche reprend en français l'imprécation de Voltaire contre l'obscurantisme moral chrétien : « Écrasez l'infâme ! ». Une telle malédiction tranche sur l'éloge de la « belle humeur » et de la bénédiction que Nietzsche veut, surtout à la fin, proposer comme maîtres mots de sa pensée dionysiaque.

C'est avec la définition de la morale chez Nietzsche que les grosses difficultés commencent, encore et peut-être surtout aujourd'hui. Qu'est-ce qu'il appelle « morale » et que lui reproche-t-il ? Au lieu de s'engouffrer dans le concert des critiques contre la morale traditionnelle, bourgeoise, intégriste, dominante, chrétienne – ce qui revient à enfoncer des portes ouvertes et n'est nullement l'affaire de Nietzsche -, il faut commencer par s'étonner que Nietzsche parle toujours au singulier et avec l'article défini de « la morale ». En bref, il s'agit moins d'un ensemble de préceptes, de prescriptions et d'interdits que d'un certain type de civilisation. Quelle civilisation ? La nôtre, qui va, selon Nietzsche, de Socrate à Schopenhauer, celle qu'il appelle, par un étrange amalgame, le platono-christianisme, ou encore « les idées modernes – donc fausses » (sic).

Or, aujourd'hui, elle a moins à voir avec les diverses intégrismes et fondamentalismes qu'avec les idéaux partagés par toutes les sociétés occidentales démocratiques développées. Quelques échantillons : les idéaux politiques et l'ordre moral ou idéologique – qu'il soit libertaire ou autoritaire – ont pour nom nietzschéen « l'idéal ascétique » ; la société de consommation et de médias s'appelle « la mentalité de troupeau » ; les droits de l'homme et les idéaux démocratiques ou républicains ont pour équivalent « les tarentules de l'égalitarisme ».

 

La manipulation morale

 

De quel droit, ou plutôt sous quelle perspective, Nietzsche les attaque-t-il, avec l'agressivité sans ménagement qui a fait sa réputation ? Depuis Socrate et Platon, relayé par le judéo-christianisme, une morale est d'abord un système de distinctions plus ou moins fines entre bien et mal, voire entre le Bien et la Mal.

C'est ensuite, par corollaire, l'ensemble ds préceptes, impératifs et commandements, positifs et négatifs, de lois et d'interdits qui non seulement dictent à l'individu ou au groupe ce qu'il faut faire et ne pas faire, mais, plus subtilement, désignent à la vindicte ce qui va mal et définissent ce que devrait être la réalité, donc quels sont les idéaux à poursuivre et à réaliser – qu'ils proviennent des représentations collectives, à savoir les normes sociales, ou de la voix de la conscience individuelle, voire des systèmes religieux et philosophiques.

La morale définit ce que devrait être le vrai monde, le monde du bien. Or ces deux principes de la morale ont en commun, d'un côté, la toute-puissance du désir (de la volonté) et, de l'autre, un escamotage de la réalité, la « négation de la vie » au profit d'un monde idéal, un monde du bien, où rien ne se trouve qui puisse être accusé de faire la malheur des hommes, de les faire souffrir. Le principe de la morale est le ressentiment des faibles : faible est ce qui ne supporte pas la réalité telle qu'elle est, c'est-à-dire tragique, conflictuelle, un champs clos de passions, de pulsions inconciliables et perpétuellement en conflit, et qui donc accuse la réalité – notamment celle du sensible, du corps, des sentiments et des passions – de faire souffrir les hommes.

C'est à cause de la société que je souffre – c'est ce que Nietzsche appelle le « socialisme » ou l' « anarchisme », son vocabulaire n'est pas très sûr -, ou bien c'est à cause des passions, de mes passions, de mon corps que je souffre – c'est le schéma chrétien du péché. Le faible préfère ressasser ses rancunes, ses accusations, y compris contre lui-même et ses passions, plutôt que d'affronter la réalité – psychique et objective. La seule solution est alors pour lui de « faire la guerre aux passions » - en termes contemporains, refouler ou réprimer ce qui gêne dans la réalité : anéantir les passions, nier la réalité. Ou encore, ignorer que la plupart du temps le bien et le mal sont toujours enchevêtrés dans l'action, même la meilleure. Et tenter d'extirper le mal – la lutte contre « l'empire du Mal », de Reagan à Bush, sans oublier les purges staliniennes ! - c'est le propre du faible, de cette caricature du bien qu'est l'homme bon, un « hémiplégique de la vertu ».

De ce point de vue, il faut relever la redoutable insistance caractéristique de la morale sur l'idéal de pureté – race pure, société propre, vrais militants, pureté des doctrines, c'est-à-dire intégrisme au sens fort et étymologique du mot. La morale est la supercherie par laquelle cet « avorton de cagot et de menteur » qu'est l'idéaliste tente de substituer son idéal du « vrai monde » - monde épuré du sensible et des passions – à la réalité « énigmatique et effroyable » qu'il ne parvient pas à assumer, à affronter, à affirmer. Plus grave encore : la morale est l'arme absolue au moyen de laquelle le prêtre ascétique – entendons pas là toute autorité de type morale qui juge en bien et en mal – prend le pouvoir sur le troupeau. Le moyen le plus sûr d'avoir le pouvoir absolu est d'exploiter la culpabilité – depuis la manipulation théologique du péché par le christianisme jusqu'à Sharon, en passant par Franco et le stalinisme prétendu révolutionnaire.

Cela peut se faire selon deux modes. Premier type d'opération morale : on l'inculque, on l'inocule, on oblige l'individu à retourner contre lui-même l'agressivité que la société l'oblige à réprimer.

C'est ce que l'on nomme « mauvaise conscience ». Par des moyens répressifs, oppressifs, pour ainsi dire pénitentiaires, tels que les représailles et le châtiment, terribles aide-mémoire qui marquent au fer rouge l'humain, animal naturellement oublieux, il s'agit d'obtenir que l'individu se dise : si je souffre, c'est ma faute, car je suis pécheur. Nietzsche joue sur le double sens du mot allemand Schuld (faute, dette) : contraint par la société, l'individu doit de sentir coupable, responsable du mal, et donc redevable (schuldig) d'une expiation.

L'autre option de la manipulation morale consiste à changer la direction du ressentiment en déplaçant la rancune du faible envers ce qui lui paraît cause de ses souffrances, vers telle ou telle instance – telle passion, tel individu, tel groupe, l'État, la société.

Un des paradigmes de cette stratégie du ressentiment est l'antisémitisme, dont Nietzsche a parfaitement décrit les ressorts. Saisissons cette occasion de démolir un lieu commun encore tenace sur le prétendu antisémitisme de Nietzsche ou de sa doctrine.

Les antisémites, tout comme les faibles menés et dominés par la morale, « ne savent pas donner de but à leur vie et finalement sont la proie d'un parti dont le but est manifeste jusqu'à l'impudence : l'argent juif. Définition de l'antisémite : envie, ressentiment, fureur impuissante comme leitmotiv de l'instinct ». L'homme moral, antisémite ou non, est un faible, le décadent par excellence. Pour mieux comprendre l'actualité du propos anti-moral de Nietzsche, il suffit de remplacer le mot « juif » par « immigré », « étranger », « jeune de banlieue », « voyou », etc., ou encore « allemand », et « antisémite » par « français d'abord », « préférence nationale », « ordre républicain », et la leçon devient limpide.

En un mot, la morale se définit par le ressentiment de l'idéaliste, et l'idéalisme désigne ce que nous appellerions aujourd'hui nos valeurs – nationales, occidentales, de droite, de gauche – ou le service militant d'une cause, quelle qu'elle soit, ce qui oblige toujours à mentir à autrui et, plus souvent encore, à soi-même.

C'est pourquoi Nietzsche, contre toutes les impostures – et postures nobles ou propres – de l'idéalisme moral, peut dire que « le service de la vérité est le plus rude des services », par quoi il faut entendre la reconnaissance de la réalité telle qu'elle est.

Cette vérité de la réalité que nous voulons méconnaître, c'est ce que Nietzsche désigne sous les termes de tragique, d'énigme, d'abîme effrayant et équivoque de l'affrontement sans fin, sans aucune solution, des forces en présence en nous et hors de nous : « La vie même est essentiellement appropriation, atteinte, conquête de ce qui est étranger et plus faible, oppression, dureté, imposition de ses formes propres, incorporation et, à tout le moins, dans les cas les plus tempérés, exploitation » (Par-delà bien et mal).

 

Lire le monde comme un texte

 

Mais Nietzsche se contente-il de critiquer, d'attaquer, de nier ? N'est-il pas lui-même guetté par le ressentiment ? Ses imprécations contre la morale platonico-chrétienne sont-elles sont dernier mot ? Pour poser une question gênante – pour les inconditionnels et les cagots du nietzschéisme : y a-t-il une morale de Nietzsche ? Quel est le contenu affirmatif de sa pensée ?

La réponse est à la fois simple et complexe. Nietzsche appelle « morale » un ensemble de prescriptions et d'impératifs de nature principalement négative qui sont destinés à éluder la réalité inéluctable et tragique des choses en faisant appel à un désir tout-puissant. Celui-ci s'évertue à condamner la réalité telle qu'elle est essentiellement et s'efforce par tous les moyens, incantatoires et idéologiques, de faire croire à la possibilité de changer la nature des choses en recourant à la raison, à la logique, à la distinction du vrai et du faux, du bien et du mal, stratagèmes métaphysiques de la faiblesse négatrice de la réalité. Si c'est cela qu'on entend par morale, alors Nietzsche ne propose aucune morale.

Nietzsche dénonce la morale comme invention d'idoles et gonflement du néant : « Il y a plus d'idoles que de réalités dans le monde » (Crépuscule des idoles). Et cependant, il se pose en affirmateur, en créateur de valeurs, sous le terme symbolique de « dionysiaque ».

Ce qu'il propose positivement revêt d'emblée une valeur critique, mais se révèle à la fois et inextricablement négatif et positif. C'est l'analyse généalogique.

Celle-ci consiste, d'une part, à lire le monde comme un texte, à étudier le texte de la civilisation – les idéaux, les grands principes, la morale, les valeurs, les objectifs, les appréciations – comme un philologue, un littéraire, un lecteur professionnel interprète un texte, avec patience, circonspection, subtilité.

D'autre part, le généalogiste procède comme un médecin qui déchiffre les symptômes, les signes cliniques que le corps malade, décadent, faible, moral, névrosé lui présente, avec des méthodes qui sont symbolisées par l'auscultation (la « troisième oreille »), la percussion, la palpation.

Cette entreprise est destinée à remonter des signes vers leur origine corporelle, des symptômes du corps, du manifeste au latent. En ce sens, elle est négative et critique, puisque cela revient à démonter, dénoncer les apparences, à enlever les travestissements et les déguisements mensongers de la maladie morale. Mais, d'un autre côté, il s'agit aussi, positivement, de manifester, de faire apparaître le corps et la vie, et c'est pourquoi, au-delà de leur contenu conceptuel et discursif, les écrits de Nietzsche se présentent comme des manifestations, positives donc cette fois, de l'affleurement de la vie, du corps, de l'humeur, du tempérament, de la personnalité.

Prenons garde à la rhétorique très particulière de Nietzsche. Elle signifie qu'il ne tient pas seulement un discours philosophique, mais écrit le texte de la vie, avec ses emportements, ses silences, ses ruptures, ses colères, ses désirs, ses violences, ses cruautés. C'est le biais qu'il prend pour tenter d'échapper au destin moral de la raison discursive, car le langage de la raison est essentiellement métaphysique, c'est-à-dire qu'il tend à nier la vie, à chercher à résoudre les problèmes en les escamotant. Pour Nietzsche, la raison philosophique est le moyen par excellence que l'Occident a inventé pour refouler, nier, les affects, les sens, la vie, le corps, et c'est pourquoi notre civilisation est d'emblée faible et décadente, dès Socrate.

 

L'amour du destin

 

Le dessein de Nietzsche, en particulier dans Ecce homo, est de faire pièce au ressentiment par cette « vertu sans moraline » qu'est la « belle humeur » ou « gaieté d'esprit » (Heiterkeit).

Autrement dit, il s'agit de montrer comment on peut être content de soi, affirmer la vie, l'approuver sans la nier, sans en exclure les aspects tragiques et redoutables, sans en condamner les malheurs ni calomnier les sens, les passions, les échecs et les conflits. Parodiant l'Évangile, Nietzsche écrit dans le Gai Savoir : « Car une chose est nécessaire : que l'homme parvienne à être content de lui-même – fût-ce au moyen de telle ou telle poétisation ou de tel ou tel art. Celui qui est mécontent de lui-même est toujours prêt à s'en venger. » Cette belle humeur est à la fois une approbation et un amour, l'amor fati (amour du destin), une acceptation joyeuse, un gai savoir de l'inéluctable, du tragique, de l'horreur abyssale et énigmatique des choses. Le recours n'est pas dans la raison philosophique, mais dans la jubilation, la jouissance artistique, l'art consistant à faire jouer pleinement ses passions - « Dans la musique, les passions jouissent d'elles-mêmes ».

En second lieu, si Ecce homo est un traité de savoir-vivre, ce n'est pas un traité de morale ; Nietzsche y parle des « petites choses de la vie », celles qui ont toujours été négligées par les philosophes, acharnés selon lui à nier le vouloir-vivre plutôt qu'à expliquer comment on peut devenir ce que l'on est, c'est-à-dire se surmonter soi-même : le climat, l'alimentation, la digestion, les fréquentations, les lectures, l'écriture et le style, la façon de régler son agressivité, sa mémoire ou ses échecs – car, dans le ressentiment, « le souvenir est une plaie qui suppure ».

La belle humeur consiste à évacuer, à digérer la culpabilité et la rancune : « Ceux qui gardent les choses pour eux sont des dyspeptiques. » D'une façon provocatrice et symbolique, la philosophie et la morale sont remplacées par la diététique, la raison par le vécu, les passions tristes et les impératifs par la gaieté et le dire-oui à la fécondité de la vie. On se tromperait cependant si l'on croyait qu'il ne s'agit que de libérer le désir de ses entraves morales : comme le désir va plutôt dans le sens moral de la négation de la réalité, il s'agit plutôt d'accroître sa puissance, d'aller vers plus de puissance, y compris en suscitant au désir des obstacles : « Ce qui ne me fait pas mourir me rend plus fort. »

 

 

(Éric blondel est professeur de philosophie morale à l'Université Paris I – Panthéon'Sorbonne.)

Faut-il « tirer sur la morale » ? (par Éric Blondel)

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
10 septembre 2014 3 10 /09 /septembre /2014 18:59
Serment du jeu de paume – Jacques-Louis David

Serment du jeu de paume – Jacques-Louis David

« Nietzsche haïssait la démocratie et rêvait d'une société aristocratique. »

 

(Tiré de Patrick Wotling, Nietzsche, coll. Idées reçues, éd. Le Cavalier Bleu, 2009)

 

 

 

Le problème politique chez Nietzsche est généralement posé en des termes extrêmement simplificateurs. Le premier élément qui saute aux yeux dans le corpus nietzschéen est la critique globale de la politique au sens commun du terme. Et à cet égard, aucune tendance n'est épargnée, pas plus celles qui relèvent du conservatisme, du nationalisme, ou des droites que celles qui s'y opposent, courants socialistes ou mouvements révolutionnaires. Il apparaît donc assez clairement qu'il est vain de prétendre rattacher Nietzsche à tel ou tel courant politique, contemporain ou ultérieur – ce que l'on ne s'est cependant pas privé de faire. Ses analyses ne s'inscrivent pas dans les cadres classiques de la philosophie politique, et ses interrogations sur l'idéal démocratique n'ont pas pour contrepartie la défense d'un autre type d'organisation, monarchie, monarchie constitutionnelle ou régime aristocratique, ni d'un autre fondement de la souveraineté.

 

L'appréciation de la démocratie offre d'ailleurs chez Nietzsche, comme c'est le cas de la plupart des questions qu'il aborde, un ensemble d'appréciations complexe, mêlant critiques et éloges. La première chose à souligner est qu'il considère la marche de la démocratie comme un fait, et n'en appelle jamais à la combattre et encore moins à la renverser : « On n'arrêtera pas la démocratisation de l'Europe ; qui lui résiste a justement besoin pour cela des moyens que l'idée démocratique fut la première à mettre entre les mains de tout le monde, et rend ces moyens eux-mêmes plus maniables et efficients ; et les adversaires les plus radicaux de la démocratie (je veux dire les esprits révolutionnaires) ne semblent être là que pour pousser de plus en plus rapidement, par la crainte qu'ils suscitent, les différents partis dans la voie démocratique. » (Humain, trop humain II, « Le voyageur et son ombre », § 275) Il s'agit pour le philosophe d'analyser et d'interpréter ce fait. Et la particularité de Nietzsche tient à ce qu'il ne le fait pas sur le terrain politique, mais dans la perspective de l'analyse des valeurs et de « l'élévation du type « homme », du « continuel dépassement de soi de l'homme » (Par-delà bien et mal, § 257). L'enquête généalogique, premier axe de l'investigation, conduit à remarquer que « le mouvement démocratique constitue l'héritage du mouvement chrétien » (Par-delà bien et mal, § 202), et tel est le fondement de la critique que construit le philosophe. Ce sont les mêmes idéaux, moraux, ascétiques, et égalitaristes, qui se traduisent en institutions et cadres sociaux ; mais surtout, ce qui est plus important, derrière ces idéaux, ce sont les mêmes pulsions qui sont à l'oeuvre : l'égalitarisme résultant ici non d'une passion généreuse mais tout au contraire d'une pulsion de haine viscérale à l'égard des types d'hommes les plus puissants, c'est-à-dire incarnant la réussite et la santé, donc l'accord avec les exigences de la vie elle-même ; contre ces individus qui représentent un haut degré d'épanouissement, ce sont le ressentiment et la volonté de vengeance qui s'expriment, comme c'était le cas dans le renversement des valeurs nobles opéré par le christianisme primitif. C'est donc bien la présence de ces affects négatifs, destructeurs, signes d'une forme de vie maladive, propageant le nihilisme, qui pousse Nietzsche à considérer l'idéal d'égalité des droits comme une présentation déguisée de la haine pour toute forme de hiérarchie. Et c'est ce qui explique ses propos les plus durs à l'encontre de la démocratie : « Nous qui tenons le mouvement démocratique non seulement pour une forme de décadence de l'organisation politique, mais pour une forme de décadence, c'est-à-dire de rapetissement de l'homme, pour sa médiocrisation et l'abaissement de sa valeur... » (Par-delà bien et mal, § 203.) Dans ce mouvement, il diagnostique de la même manière cette autre caractéristique du christianisme qu'est une forme de haine et de souffrance, dimension pourtant inévitable de toute vie, qui conduit à survaloriser de manière exclusive la pitié, et à concevoir comme visée politique fondamentale le bonheur du plus grand nombre.

 

Mais simultanément, une appréciation positive, peu remarquée, côtoie les critiques, en particulier la valeur de rempart contre le despotisme et l'arbitraire : « Les institutions démocratiques sont des mesures de quarantaine contre la vielle peste des appétits tyranniques, et comme telles très utiles et très ennuyeuses. » (Humain, trop humain II, « Le voyageur et son ombre », § 289.) Plus important, l'analyse attentive montre que l'idée que Nietzsche se fait de la démocratie l'associe à la valorisation de l'indépendance, hautement célébrée comme la plus précieuse des vertus, essentielle en particulier pour le philosophe à l'esprit libre : son but est de « garantir l'indépendance au plus grand nombre possible, l'indépendance des opinions, du genre de vie et de gagne-pain » (Humain, trop humain II, « Le voyageur et son ombre », § 293) ; et avec des accents qui ne sont certes pas ceux que le préjugé ordinaire prête au philosophe, Nietzsche présente comme une conséquence de cette logique la nécessité de restreindre le droit de vote qui doit être interdit aux indigents et aux plus riches. Il précise que cette politique au service de l'indépendance n'est pas encore réalisée, et que la démocratie reste un idéal. Il convient donc selon Nietzsche d'en distinguer deux formes : « Je parle de la démocratie comme de quelque chose encore à venir. Ce qui porte déjà ce nom aujourd'hui ne se distingue des anciennes formes de gouvernement que par de nouveaux chevaux qu'on a attelés : les routes sont restées les mêmes qu'autrefois, et les roues sont aussi les vieilles. - Le danger est-il réellement moindre avec ces véhicules actuels du bien-être des peuples ? (Humain, trop humain II, « Le voyageur et son ombre », § 293.)

 

Mais quant à la réalité de la politique, contemporaine ou antérieure, le jugement de Nietzsche n'épargne aucune tendance ; il critique ainsi la captation de la politique par les partis, antithèses de l'indépendance, portés en outre à la démagogie : « Le caractère démagogique et le dessein d'agir sur les masses sont actuellement communs à tous les partis politiques. » (Humain, trop humain I, § 438). Leurs ressorts profonds indiquent d'ailleurs une connivence dans la comédie qui relativise l'importance des différences de doctrine, et pousse Nietzsche à condamner cette pratique comme « prostitution de l'esprit » : « Les deux partis adverses, le parti socialiste et le parti national (quelque nom qu'ils puissent d'ailleurs avoir dans les divers pays d'Europe), sont dignes l'un de l'autre : l'envie et la paresse sont les puissances motrices de l'un comme de l'autre. » (Humain, trop humain I, § 480). Si le socialisme, terme auquel Nietzsche donne un sens assez flou du fait du champ extrêmement large qu'il lui fait couvrir, représente l'exacerbation des tendances héritées du christianisme, il condamne la vision romantique superficielle qui anime le conservatisme en lui faisant croire à la possibilité d'une régression (voir par exemple Fragments posthumes XIV, 15 [97]). Et surtout, il tient sur le compte de l'institution dynastique et des aristocraties de son temps des propos d'une dureté dont il faut remarquer, n'en déplaise aux détracteurs, qu'elle est sans équivalent pour la démocratie : « Ce n'est qu'en stigmatisant la folie criminelle que je stigmatise toujours les deux plus abominables institutions dont l'Humanité souffre jusqu'à présent, les vraies institutions mortellement ennemies de la vie : l'institution dynastique, qui se repaît du sang des plus forts, des plus accomplis et dominateurs, et l'institution sacerdotale, qui essaie d'emblée, avec une atroce perfidie, de détruire justement ces mêmes hommes, les plus forts, les plus accomplis et dominateurs. […] je veux ici être juge et mettre un terme à tous ces millénaires marqués par la folie criminelle des dynasties et des prêtres... » (Fragments posthumes XIV, 25 [15]).

 

On peut considérer Nietzsche comme essentiellement apolitique. Quand il dessine le projet d'une « grande politique », dont on a vu qu'elle ne devait pas être confondue avec les ambitions hégémoniques de l'Empire et de Bismark, il entend par là tout autre chose que ce que désigne couramment le mot de « politique » : à savoir un effort de neutralisation des valeurs nihilistes qui conduisent l'humanité à vouloir le néant, et la mise en place de valeurs affirmatrices, propres à intensifier la vie et élever la valeur de l'homme.

« Nietzsche haïssait la démocratie et rêvait d'une société aristocratique. » (P. Wotling)

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
31 août 2014 7 31 /08 /août /2014 10:12
La Grande Politique – Vision d'un avenir possible (Karl Jaspers)

Ce texte fait suite aux précédents :

La grande politique  et,

La grande politique - intuition nietzschéenne de la réalité politique

 

 

La Grande Politique – Vision d'un avenir possible

 

 

(Extrait du livre de Karl Jaspers, Nietzsche, introduction à sa philosophie, éd. Gallimard, 1950, rééd. de 1978, pp. 266-276)

 

 

 

Inspiré par son soucis que l'homme soit homme, les conceptions de Nietzsche portent avec une telle énergie sur le futur que, dans l'exposé qu'on en fait on ne peut que difficilement séparer de sa profonde méditation sur ce qui est imminent l'explication qu'il donne de la politique universelle et du présent. Dans le présent, il discerne un danger qui menace continuellement et les annonces de ce qui va venir. Aussi non seulement les visions de Nietzsche sont multiples, mais encore elles se développent dans deux directions marquées, qui sont la disparition et le progrès de l'homme. Visions de destruction et vision de création s'entremêlent pour celui qui cherche à penser sa grande politique. Celle-ci cherche, en fait, par la méditation de ce qui sera, à réaliser une prognose qui tire l'homme du sommeil, à empêcher ou à introduire un futur possible.

La démocratie (le gouvernement irréligieux du monde européen après la Révolution française) conduira selon les visions prédominantes de Nietzsche à une forme d'humanité qui se réalisera sous le gouvernement des nouveaux maîtres. Cependant, il y a aussi, selon Nietzsche, d'autres chemins possibles pour la démocratie, chemins qu'elle ne tente que rarement et seulement en passant. Nous rencontrons aussi des méditations sur l'avenir des rapports des états nationaux entre eux, et la vision de changements possibles de l'essence de l'homme en général.

 

 

Les chemins de la démocratie.

Pour Nietzsche l'avenir de la démocratie ne se développe pas dans une direction unique. Il envisage parfois des possibilités dont trois nous étonnent, parce qu'elles indiquent des directions totalement différentes.

 

La première possibilité est celle d'un monde ordonné, organisé, s'appuyant sur le savoir et la réflexion et uni dans une « Société des Nations ». Si Nietzsche croit voir quelque chose de vide et de monotone chez ses contemporains travaillant de façon consciente et honnête à l'avenir de la démocratie, il pense cependant à l'extraordinaire qu'ils produisent peut-être. « Il est fort possible que la postérité se mette un jour à rire de nos craintes et qu'elle songe au travail démocratique de plusieurs générations, à peu près de la même façon dont nous songeons à la construction de digues de pierre et de remparts, comme à une activité qui nécessairement répand de la poussière sur les vêtements et les visages... ! Il semble que la démocratisation de l'Europe soit un anneau dans la chaîne de ces énormes mesures prophylactiques... par lesquelles nous nous séparons du Moyen-Âge. C'est maintenant seulement que nous sommes au temps des constructions cyclopéennes ! Enfin, nous possédons la sécurité des fondements qui permettra à l'avenir de construire sans danger ». Ce que sont ces fondements Nietzsche le développe à peine : ce sont toutes les formes spirituelles, œuvres, acquisitions de savoir, institutions qui vainquent l'obscurité et le chaos. Sur ces fondements lui semble même possible une paix efficace : « Le résultat pratique de cette démocratisation... sera en premier lieu la création d'une union des peuples européens, où chaque pays délimité selon des opportunités géographiques, occupera les situation d'un canton... : on tiendra alors très peu compte des souvenirs historiques des peuples, tels qu'ils ont existé jusqu'à présent, parce que le sens de piété qui entoure ces souvenirs sera peu à peu déraciné ». Dans ce monde nouveau tout sera décidé par des principes rationnels et formé par une raison active. Les diplomates de l'avenir « devront être à la fois des savants, des agronomes et des spécialistes dans la connaissances des moyens de communications, et avoir derrière eux, non pas des armées, mais des raisons d'utilité pratique ». Dans cette démocratie, le peuple devient tout puissant. Il est très loin du socialisme, doctrine du changement dans la manière d'acquérir la propriété. C'est lui qui réglera la distribution de la propriété. Après avoir attaqué la royauté de la bourse, il créera « une classe moyenne qui peut oublier le socialisme comme une maladie que l'on a surmontée ». Cette démocratie, Nietzsche en parle comme de quelque chose qui existera dans l'avenir (la démocratie actuelle ne s'identifie nullement avec elle) ; elle cherche à procurer et à garantir l'indépendance à un aussi grand nombre d'individus que possible en combattant et supprimant les trois grand ennemis de l'indépendance : les pauvres diables, les riches et les partis.

La deuxième possibilité, et la vérité opposée, est l'hypothèse où le socialisme s'empare de l'État. En effet le socialisme « désire une plénitude de puissance politique que le despotisme seul n'a jamais eue, il dépasse même tout ce que montre le passé, parce qu'il travaille à l'anéantissement formel de l'individu ? » Nietzsche voit le danger de ce chemin, en ce que il ne peut mener à rien de durable. Comme le socialisme ne peut plus compter « sur la piété religieuse envers l'état, il ne pourra s'imposer que pendant de courtes périodes çà et là, grâce au plus extrême terrorisme. C'est pourquoi il se prépare silencieusement à la domination par la terreur ».

Nietzsche parle, mais de façon obscure, d'une troisième possibilité. Si la démocratie prenait non ce premier chemin d'un ordre rationnel et de la « Société des Nations », mais celui de « la mort de l'État » il n'en résulterait pas une perspective à tout égards malheureuse, le chaos ne succéderait pas, « mais une invention mieux appropriée encore que n'était l'État, triomphera de l'État. » Il faut reconnaître que Nietzsche ne cherche pas à divulguer cette imagination où personne encore ne peut montrer les grains qu'on va répandre dans l'avenir. « Ayons confiance... pour maintenir encore l' État pendant un bon moment et repousser les essais destructeurs des demi-savants trop zélés et trop pressés ».

 

 

Développement politique des États nationaux.

Ce qu'on peut dire de l'avenir possible de la démocratie se rapporte le plus souvent à des situations de politique intérieure. Cependant celles-ci sont essentiellement déterminées par les relations de politique extérieure, aussi longtemps qu'il y a une multiplicité d'états. La façon dont ces états se comportent les uns envers les autres décidera à la fin de ce que sera l'homme. Selon Nietzsche l'avenir est dominé par la fatalité. Il s'attend « à une succession de siècles guerriers qui seront sans égaux dans l'histoire... nous sommes dans l'âge classique de la guerre, la guerre scientifique en même temps que nationale, la guerre en grand ». « Il y aura des guerres comme il n'y en a pas encore eu sur la terre ».

Pour la première fois dans l'histoire, l'enjeu de ces guerres sera la domination mondiale. Aussi « l'époque des guerres nationales » appartient à tout « cet entr'acte, qui caractérise maintenant l'Europe ». Les grandes possibilités de ce qui va venir n'apparaissent qu'au regard qui porte sur le tout. « Le temps de la petite politique est fini : le siècle prochain nous apporte déjà la lutte pour la domination de la terre, la poussée vers la grande politique ». C'est seulement grâce à ce but que la pensée politique peut avoir son sens propre. Il s'agit d'entrer « avec de bonnes chances dans la lutte pour le gouvernement de la terre » ; et de préparer, dans toute activité spirituelle, dans toute pensée et dans tout écrit « cet état de choses encore éloigné où les bons Européens s'attelleront à leur tâche grandiose : la direction et la surveillance de la civilisation universelle sur la terre ».

 

Nietzsche recherche quelle est dans ces perspectives la signification des peuples de la terre. Il examine pour ainsi dire leur physionomie existentielle. Il en juge quelques-uns, mais seulement en passant. « Les américains usés trop vite, peut-être de façon apparente seulement, une puissance mondiale future ». « Personne ne croit plus que l'Angleterre elle-même soit assez forte pour continuer à jouer seulement pendant cinquante ans son ancien rôle. Aujourd'hui il faut commencer par être tout d'abord soldat pour ne pas perdre son crédit comme marchand ». « C'est dans la France contemporaine que la volonté est la plus malade ». Il paraît à Nietzsche que la grande politique ne peut être l'affaire que de la Russie et de l'Allemagne.

Sur le visage de la Russie, Nietzsche croit lire les signes d'une force extraordinaire et d'un futur unique : « Signe du siècle prochain, l'entrée des russes dans la civilisation. Un but grandiose. Proximité de la barbarie. L'éveil des arts. Magnanimité de la jeunesse et folie fantastique ».

Qu'adviendra-t-il politiquement de l'Allemagne ? Secouant les Allemands avec déplaisir, Nietzsche a bien dit : « Les Allemands n'ont aucun futur », mais aussi : « Ils sont d'avant-hier et d'après-demain. Ils n'ont pas d'aujourd'hui ». La critique que Nietzsche fait des Allemands, critique dont la violence ne fait que s'intensifier, est l'effet d'un amour illimité, souvent désillusionné. Lorsqu'il pense ne voir chez les Allemands rien qui ait de la valeur, cela même est pour lui encore un signe d'avenir : « Les Allemands ne sont pas encore, mais ils seront quelque-chose. Nous Allemands, nous voulons quelque chose de nous qu'on ne voulait pas encore de nous. Nous voulons quelque chose de plus. »

Dans les constructions que Nietzsche fait de la grande politique, deux possibilités jouent le rôle principale. Ou l'échec politique de l'Europe qui sera sa ruine et s'accompagnera de nouvelles combinaisons du gouvernement du monde, ou l'unité politique de l'Europe et le gouvernement du monde par l'Europe.

C'est la dernière possibilité qui l'emporte dans la pensée de Nietzsche. « Ce qui me concerne c'est l'Europe et rien que l'Europe ». Mais le destin extérieur de l'Europe dans le monde sera finalement déterminé par son destin intérieur. Aussi Nietzsche demande qu'on « mette l'Europe devant les conséquences qu'entraînerait sa volonté de disparition ». L'Europe est peut-être ce monde qui disparaît. Mais Nietzsche voit de façon tout aussi marquée dans l'Europe l'unique grande chance de l'homme en général. Il voit d'un côté l'Européen futur comme « la bête d'esclavage la plus intelligente, très travailleuse, dans le fond très humble, envieuse jusqu'à l'excès, compliquée, amollie, d'une faible volonté – un chaos cosmopolite d'affect et d'intelligence ». Le danger est « l'abrutissement de l'Europe et le rapetissement de l'Européen ». Il voit d'autre part dans l'Européen possible, comparé à une race « résultant d'un milieu » et du sceau dont elle a été marquée par son rôle, une « sur-race ». Il veut le bon Européen et l'espère des signes où s'exprime la volonté qu'à l'Europe de s'unifier. Déjà chez tous les hommes de ce siècle plus profonds et aux vues plus larges, Nietzsche croit voir dans le travail mystérieux de leur âme, la tendance totale qui réunit en elle toutes les autres, « d'essayer de préparer l'Européen de l'avenir ». Comme toujours Nietzsche expérimente ses pensées jusque dans leurs conséquences les plus extrêmes. Aussi dans un tel ensemble, « maintenant où tout indique des intérêts plus grands et communs », ce qui à son époque lui apparaît manifestement national est plutôt un danger. « Selon qu'il est compris maintenant, le national exige comme un dogme la limitation ». À ses yeux la grandeur de Napoléon vient de ce qu'il a conçu l'Europe comme unité politique. Il croit pouvoir constater que même « l'unification économique de l'Europe arrive nécessairement ». Il croit même voir « ce qui dans le fond va de soi, la disparition du national et la production de l'homme européen ».

Cependant, tout cela n'est pas l'unique possibilité. Envisageant le danger pour l'Europe de disparaître entre les mains de la plèbe, Nietzsche imagine le salut d'un reste : « Il faut, en temps opportun, séparer ce qui doit être sauvé et déterminer les pays où à une certaine inaccessibilité la culture peut se retirer. Mexico ». Une autre fois il pense à la possibilité d'une alliance entre l'Allemagne et la Russie. Parce que selon lui « l'accumulation de force de volonté paraît être le plus grand, et avoir été le moins utilisé chez les Slaves, » il veut « cette alliance avec la Russie : une infanterie germano-slave n'appartient pas à ce qui est le plus invraisemblable ». « Je vois plus d'inclination à la grandeur dans les sentiments des nihilistes russes que dans ceux des utilitaristes anglais. Nous avons besoin de marcher la main dans la main avec la Russie. Pas d'avenir américain ». Cette pensée d'une marche commune avec la Russie s'efface devant la menace d'une future prédominance russe. Devant elle, il est fort possible un instant que tout le reste disparaisse. « La Russie doit devenir la maîtresse de l'Europe et de l'Asie. Elle doit coloniser et conquérir la Chine et l'Inde. L'Europe sera la Grèce sous la domination de Rome ». C'est une possibilité à longue portée. La Russie comme l'Église a l'avantage « de pouvoir attendre ».

Nietzsche a de toutes autres pensées lorsque sa conscience européenne l'emporte. Il voit dans la Russie (avec son amas extraordinaire de force de volonté), non seulement le plus grand danger, mais aussi la possibilité de réveiller l'Europe par la contre-défense. Il désire même « une telle augmentation de la menace russe, que l'Europe se décide enfin à devenir menaçante de la même façon, c'est-à-dire à avoir une volonté... une volonté unique, terrible, capable de poursuivre un but pendant des milliers d'années ».

Tandis que dans toutes ces perspectives, la tendance à la formation d'une unité toujours plus grande (l'Europe, le gouvernement de la terre) est dominante, Nietzsche peut aussi envisager exactement le contraire lorsqu'il pense combien la formation de l'unité étatique a été obtenue de l'extérieur par les luttes de puissance. « La fragmentation en états de type atomique est la perspective qui, en apparence seulement, est la plus éloignée de la politique européenne » ; en effet, si les petits états sont engloutis par les grands, si ceux-ci le sont par l'état monstre, celui-ci vole finalement en morceaux, « parce qu'il lui manque la ceinture qui ceignait son corps : l'hostilité des voisins ».

 

Dans toutes ces visions d'avenir, réapparaît toujours un point contre lequel elles se brisent. Aucune n'indique une situation future du monde. Pour penser, Nietzsche utilise plutôt les dangers qui menacent, ceux-ci découvrent le manque de substance du monde contemporain. Il détruit la sûreté apparente, venant de ce qu'on croît que par l'établissement de buts, le monde est dans l'ordre. L'incertitude où tout nous pousse éclaire, mais non pas la certitude d'une direction unique du monde. Ce sont les visions d'avenir d'un monde sans substance. Nietzsche ne saurait s'appuyer sur aucune de celles-ci.

Au-dessus de toutes les situations politiques intérieures et des combinaisons politiques extérieures, Nietzsche jette finalement son regard sur ce que peut devenir l'homme.

 

 

Essentielles transformations spirituelles de l'homme

Il y a une série de visions jetées à l'occasion qui, chez Nietzsche, portent sur l'homme même.

 

La technique fait naître des possibilités de vie encore inconnues, grâce auxquelles l'homme peut parvenir à une autre conscience de lui-même et de l'être : « Dans le nouveau siècle l'humanité se sera acquise par la domination de la nature peut-être plus de force qu'elle ne peut en utiliser... La seule navigation aérienne met au rebut nos concepts de civilisation... Il vient un temps de l'architecture, où comme chez les Romains on bâtit pour l'éternité ». « Dans l'avenir, il y aura premièrement de très nombreux établissements où on se rendra parfois pour soigner son âme ; deuxièmement de très nombreux moyens contre l'ennui : on pourra en tout temps entendre des conférenciers et des choses de ce genre ; troisièmement des fêtes où de nombreuses inventions particulières sont réunies pour le but de la fête ».

De tels changements touchant le développement de la technique, changements qui sont aussi en liaison avec les possibilités toujours plus élargies et plus hautes de savoir menacent de faire disparaître la culture sous ses instruments ». « La vie sera sentie toujours plus péniblement, et on peut bien demander si les capacité d'invention de l'homme suffisent aussi pour cet alourdissement, qui est le plus grand ». En particulier, le savoir peut devenir insupportable. « Si la science procure par elle-même toujours moins de plaisir et en ôte toujours de plus en plus... à la métaphysique, à la religion et à l'art consolateur, la vie risque de douter d'elle-même, car elle a besoin de deux forces opposées. Les illusions, les préjugés, les passions échauffent, l'aide de la connaissance scientifique évite les conséquences mauvaises et dangereuses d'une surexcitation ». Si on ne satisfait pas à cette double exigence, on peut prédire que « l'intérêt pris à la vérité cessera... l'illusion, l'erreur, la fantaisie reconquerront pas à pas... les territoires autrefois occupés par elle : la ruine des sciences, la retombée dans la barbarie en découle immédiatement ; de nouveau l'humanité devra recommencer... Mais qui nous est garant qu'elle en retrouvera toujours la force ? ».

De plus, lorsque Nietzsche voit toutes choses en train de se transformer de la façon la plus dangereuse, lorsqu'il pense à une révolution sociale qui va peut-être venir, il n'est point porté par la foi qu'en elle se réalise tout ce qu'a de substantiel son enthousiaste désir de l'homme supérieur. Le succès de cette révolution « sera moindre qu'on ne le pense. L'humanité peut beaucoup moins qu'elle ne veut, comme il est apparu dans la Révolution française lorsque le grand effet et l'ivresse de l'orage ont passé ; on doit, pour pouvoir davantage, avoir plus de forces, plus d'expériences ». Ce qui après la mort de dieu, après la ruine de toutes valeurs traditionnelles, dans les désillusions résultant des essais de renouvellement, dans les catastrophes impensables, résulte pour l'attitude intérieure de l'homme, peut être vaguement présumé. « Dans le siècle prochain les forces religieuses pourraient être encore toujours assez fortes pour une religion athée à la Bouddha... et la science n'aurait rien à opposer à un idéal nouveau. Mais ce ne serait pas la charité, pour tous les hommes. Il faut qu'un homme nouveau apparaisse. - Moi-même j'en suis loin et ne le désire point. Mais c'est probable ».

Lorsque Nietzsche regarde l'avenir le plus éloigné, la possibilité extrême (il s'appuie sur les conceptions évolutionnistes de l'origine humaine) – lui paraît être que l'homme qui est venu du singe, « doit redevenir singe, cependant il n'y a personne qui prenne quelqu'intérêt à ce merveilleux dénouement de la comédie ».

Le souci causé à Nietzsche par les possibilités de destruction ainsi que son espérance d'un homme supérieur sont exprimés dans Zarathoustra par le symbole magnifique des deux figures opposées l'une à l'autre, du méprisable « dernier homme » et du « surhomme » qui porte toute espérance.

 

 

Les nouveaux maîtres

La direction nouvelle, telle que Nietzsche en imagine la possibilité, n'est pas vision d'un monde futur inconsistant. Voyant pour ainsi dire le monde glisser, il cherche le schème nouveau selon lequel transformer ce monde qui avance sans direction. Ce monde même, dans la situation que lui a faite la démocratie, devient maintenant pour Nietzsche instrument d'une domination nouvelle. Bien que, par toutes ses appréciations de valeur, Nietzsche s'oppose à la démocratie, telle qu'il la rencontre réellement, il y voit cependant le destin accidentel et comme le point de départ des possibilités les plus riches d'espérance. De Zarathoustra, il dit que « sa haine du système démocratique de nivellement est seulement de façade », il est plutôt « joyeux que celui-ci soit si largement développé. Maintenant il peut accomplir sa tâche ». Cela veut dire que la démocratie crée, selon Nietzsche, les présupposées d'une domination future, qui n'a encore jamais été et qui embrasse la terre dans sa totalité. La démocratisation de l'Europe se justifie par ce qu'elle permet ; elle est « une organisation involontaire pour discipliner les tyrans ». En effet, comme la foi religieuse s'est vidée de son contenu, toutes les valeurs reconnues jusqu'ici se sont décomposées, comme presque tous les hommes de toutes les classes mènent une vie dépourvue de caractère, comme l'homme s'est changé en « sable », « l'insécurité devient finalement si grande que les hommes tombent dans la poussière, devant toute forte volonté qui ordonne ». Les mêmes conditions, grâce auxquelles se forment l'homme moyen, le laborieux animal de troupeau, donnent également naissance aux hommes d'exception, de la qualité la plus dangereuse et la plus attirante. L'homme fort deviendra plus fort et plus riche qu'il n'a jamais encore été jusqu'à présent.

La pensée politique de Nietzsche sur l'avenir se résume dans le problème de l'essence de ces nouveaux maîtres. Dans l'attente des maîtres futurs, qui se serviront de la démocratie, mais la dépasseront comme telle, la pensée fondamentale est, que leur essence découle forcément de la situation :

Premièrement, le cours des choses ne peut plus être abandonné à lui-même. Pour le prendre en main il faut une humanité véritablement supérieure, qui englobe par la pensée le tout des possibilités humaines. Une nouvelle sorte de philosophes et de chefs est nécessaire.

Deuxièmement, dans cette période athée ces maîtres doivent, sans croire en Dieu ni l'interroger, prendre cependant leurs décisions avec la même profondeur de responsabilité, que produisait auparavant la foi en Dieu. En particulier, leur relation au peuple est toute nouvelle. Tandis que dans l'organisation démocratique, au fond exclusivement niveleuse et corruptrice, la domination de la masse est domination de ce qui la caractérise, cette domination doit plutôt naître de la réunion de la substance de ceux qui obéissent avec la volonté des maîtres. Mais ne résulte non de l'active intelligence de ceux qui obéissent, mais du fait que la faiblesse de la masse devenue athée appelle la force. Les maîtres de la terre doivent maintenant remplacer Dieu et faire naître la confiance profonde, inconditionnée de ceux qu'ils dominent. Nietzsche attend une race qui commande avec audace « un troupeau extrêmement intelligent ».

Aussi le destin de l'humanité est entre les mains des maîtres futurs. Nietzsche imagine leurs possibilités et leurs dangers. Ce qu'ils peuvent être (vu de façon psychologique) dépend du caractère de la masse qu'ils doivent commander. Car les maîtres ne sont pas seulement des dictateurs qui ordonnent en s'appuyant sur une vérité abstraite et une grandeur surhumaine ; ils doivent être aussi des hommes qui dans un monde athée n'acquièrent la confiance inconditionnée des masses que parce qu'ils sont hommes du peuple. Entre l'essence de ces maîtres et l'essence des hommes qu'ils dominent, il doit y avoir une action réciproque. Le peuple qui surmonte le danger de devenir masse exerce une action marquante.

 

D'une part la masse est déterminée par l'essence des maîtres. Nietzsche observe dans son propre temps cette relation : « On se plaint du manque de discipline de la masse. La masse est indisciplinée dans la mesure où les gens cultivés font montre d'indiscipline. On prétend vivre comme on veut et on va devant elle comme conducteur. On l'élève ou on la gâte selon qu'on s'élève ou se gâte soi-même ».

D'autre part, les maîtres dépendent de la masse : « Une puissance organisatrice de premier rang, par exemple Napoléon, doit se référer à l'espèce à organiser ». Aussi « jusqu'ici celui qui avait affaire avec l'homme, dans un grand style, l'estimait d'après ses qualités fondamentales... Ainsi le faisait Napoléon. Il ne se souciait pas des vertus chrétiennes, il en faisait abstraction ». « Mais Napoléon même était corrompu par les moyens qu'il devait employer, il avait perdu la noblesse du caractère. S'il avait eu affaire avec une autre espèce d'homme, il aurait pu employer d'autres moyens ; et ainsi il ne serait pas nécessaire qu'un César dût devenir mauvais ».

 

En face de la nécessité de gouverner les masses d'hommes de façon à ce que pût naître l'homme supérieur et en face des dangers immenses du monde démocratique menaçant tout ce par quoi l'homme est homme, Nietzsche exprime son désir et son souci : « C'est l'image de ces chefs qui flotte devant ses yeux... La nécessité de pareils guides, les risques épouvantables à courir au cas où ces guides se mettent à faiblir, à dégénérer ou à se corrompre, ce sont là les soucis réels qui nous oppressent ».

Nietzsche cerne l'image de ces nouveaux maîtres réels, sans pouvoir en donner une forme plastique : « Les maîtres de la terre seront une nouvelle aristocratie de l'esprit et du corps, aristocratie qui se cultive, accueille toujours en soi des éléments nouveaux ». Il voit « leur sainteté nouvelle, leur renoncement au bonheur et au confort. Aux plus bas et non à soi ils apportent l'attente du bonheur ». Ils vont s'éduquer dans l'auto-législation la plus dure, « où il est accordé une durée s'étendant sur plusieurs millénaires à la volonté de puissance philosophique et de tyrannie artistique, une espèce d'hommes supérieurs qui se servent de l'Europe démocratique comme de leur instrument pour prendre en main le destin de la terre, pour former à la façon d'un artiste l'homme lui-même ». Ils auront les sentiments dont « Théages » de Platon nous dit : « Chacun de nous désire dans la mesure du possible, commander à tous les hommes, par-dessus tout être Dieu ».

Non seulement pour assurer leur domination, mais encore pour élever dans l'individu le rang humain possible, les nouveaux maîtres vont prendre consciemment en main le changement de l'homme qui, dans le régime démocratique était jusqu'à présent nivellement. Un dressage à longue portée doit préparer, ce que seule « la stabilité des situations permet », à savoir que les hommes trouvent satisfaction dans le Tout et cela de façon telle que celui qui est dans un esclavage nécessaire puisse s'élever. Pour cela, il ne faut pas vouloir mesurer toute espèce d'homme à une seule norme qu'on croit universellement valable. Les sentiments de chaque type d'être, nécessaire au Tout, doivent pouvoir s'affirmer et ceux qui dominent doivent l'y aider. Parce que « pour celui qui est médiocre, la médiocrité est un bonheur... il est indigne d'un esprit profond de voir dans la médiocrité comme telle une objection ». « La maîtrise en une seule chose, la spécialisation comme instinct naturel » doivent comme sentiments de l'affirmation véritable de la vie être favorisés. Mais tous ceux que mènent « l'instinct, le plaisir, le contentement de soi de l'ouvrier à sa petite existence doivent être rejetés ».

 

Le problème fondamental dans ce changement de l'homme est le rapport de l'ouvrier et du patron et de leurs classes entre elles. Selon Nietzsche, le monde démocratique a dans ce domaine tout négligé. Il ne faut pas chercher l'occasion de profit, mais avoir en vue « le bien-être de l'ouvrier, son contentement corporel et spirituel. La faute a été de profiter seulement du travail sans penser à l'ouvrier comme homme total. L'exploitation de l'ouvrier a été jusqu'à présent une bêtise, un vol au détriment de l'avenir, un danger pour la société ». Nietzsche prévoit un nouveau type de relation de travail dont le modèle est la relation militaire : « Les soldats et leurs chefs maintiennent encore entre eux des rapports de nature supérieure à ceux d'ouvriers et de patrons... Chose singulière, on a moins de peine à se soumettre à des gens puissants qui inspirent la crainte, voire la terreur, à des tyrans et à des chefs d'armée, qu'à des inconnus sans intérêt comme le sont tous les magnats de l'industrie. Les fabricants ont trop manqué jusqu'à nos jours de ces signes distinctifs de la race supérieur ;... s'ils avaient eu cette distinction de la noblesse héréditaire, il n'y aurait peut-être pas eu de socialisme des masses. Car les masses sont prêtes au fond à toute espèce d'esclavage, pourvu que le chef se prouve sans cesse sa supériorité et légitime son droit à commander par la naissance – la noblesse de la forme ». Tandis que Nietzsche voit dans l'esclavage actuel une barbarie, puisque on ne travaille pas pour de vrais maîtres, l'avenir de l'ouvrier, sous les vrais maîtres, ne lui paraît pas moins un esclavage, mais un esclavage d'une essence toute autre. Alors les ouvriers doivent apprendre à sentir comme des soldats. Un honoraire, un salaire, mais pas de paiement ! Aucun rapport entre le paiement et le travail ! Mais placer l'individu selon son caractère propre, de façon qu'il puisse accomplir le maximum de ce qui est son pouvoir. Ensuite, bien-être et confort doivent être la chose de ceux qui servent : aussi un changement de rôle, tel qu'il est actuellement joué par les bourgeois et les ouvriers est nécessaire. « Il faut qu'un jour les ouvriers vivent comme maintenant les bourgeois, - mais au-dessus d'eux, se caractérisant par le manque de besoins, la classe supérieure donc plus pauvre et plus simple, et cependant en possession du pouvoir ». C'est seulement l'homme qui est véritablement homme, la nature de maître de ceux qui commandent, qui prend l'aiguillon de l'esclavage nécessaire, donne satisfaction à ceux qui servent, en leur accordant ce qui convient et en leur permettant de les respecter dans leur essence, eux qui les commandent.

 

 

Karl Jaspers

La Grande Politique – Vision d'un avenir possible (Karl Jaspers)
La Grande Politique – Vision d'un avenir possible (Karl Jaspers)

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
28 juillet 2014 1 28 /07 /juillet /2014 18:28
Nietzsche & les Derviches (par Hakim Bay)

Nietzsche & les Derviches

(Texte de la partie II de la TAZ)


 


 

Par Hakim Bey


 

Sur le site : <http://www.kaosphorus.net/7822/nietzsche-les-derviches/>


 


 


 

RENDAN, « les intelligents ». Les soufis utilisent le terme technique rend (adjectif rendi, pluriel rendan) afin de désigner celui qui est « assez intelligent pour boire du vin en secret sans se faire attraper » : la version derviche de la « dissimulation permise » (taqiyya, par laquelle les chiites peuvent mentir à propos de leur véritable affiliation afin aussi bien d’éviter la persécution que de faire avancer le but de leur propagande).

 Sur le plan du « Sentier », le rend occulte son état spirituel (hal) afin de le contenir, de travailler sur lui alchimiquement, de l’améliorer. Cette « intelligence » explique en grande partie le secret des Ordres, bien qu’il demeure vrai que nombreux sont les derviches qui ont brisé les règles de l’Islam (sharia), qui ont offensé la tradition (sunna) & ont fait fi des coutumes de leur société – tout ceci leur donnant déjà une raison de maintenir le secret.

 En délaissant le cas du « criminel » qui utilise le soufisme comme un masque – ou plutôt, non pas le soufisme per se mais le dervichisme, presque un synonyme en Perse pour les je-m’en-foutistes &, par extension, pour le laxisme social, un style d’amoralité géniale & pauvre certes, mais également élégante – la définition ci-dessus peut encore être considérée dans un sens littéral & métaphorique. C’est-à-dire : quelques soufis enfreignent la Loi tout en permettant à cette Loi d’exister & cette Loi continuera à exister; & ceux qui le font pour des motifs spirituels, comme exercice de la volonté (himmah).

 Nietzsche dit quelque part que l’esprit libre ne se préoccupe pas des règles qui doivent être abandonnées ou même réformées, puisque ce n’est qu’en brisant les règles qu’il réalise sa volonté de puissance. On doit prouver (à soi-même si ce n’est à personne d’autre) une capacité à surmonter les règles du troupeau afin de forger sa propre loi & cependant ne pas sombrer dans la rancœur & le ressentiment pour les âmes inférieures qui définissent la loi & la coutume dans toute société. On a besoin, en réalité, d’un équivalent individuel à la guerre afin de réussir à devenir un esprit libre – on a besoin d’une inerte stupidité à laquelle mesurer sa propre intelligence & son propre mouvement.

 Les anarchistes posent, parfois, le principe d’une société idéale sans loi. Les rares expérimentations anarchistes qui ont réussi brièvement (les makhnovistes, les Catalans) ont échoué à survivre aux conditions de la guerre qui a permis leur existence préalable – ainsi, il n’y a aucun moyen de savoir empiriquement si une telle expérimentation aurait pu survivre au début de la paix.

 Quelques anarchistes, cependant, comme notre vieil ami italien stirnérien « Brand », ont pris part à toutes sortes d’insurrections & de révolutions, même communistes & socialistes, car ils trouvèrent dans le moment de l’insurrection lui-même le type de liberté qu’ils recherchaient. Ainsi, tandis que les utopistes ont, jusqu’à présent, échoué, les anarchistes individualistes ou existentialistes ont réussi en atteignant (brièvement) la réalisation de leur volonté de pouvoir dans la guerre.

 Les réprobations de Nietzsche contre les « anarchistes » ont toujours visé les martyrs de types égalitaires-communistes-narodniks, dont il voyait l’idéalisme comme une survivance du moralisme postchrétien – bien que, parfois, il les loue pour leur courage à la révolte contre l’autorité de la majorité. Il ne mentionne jamais Stirner, mais je crois qu’il aurait classé le rebelle individualiste avec les types les plus élevés de « criminels », qui présentaient pour lui (comme pour Dostoïevsky) des humains bien supérieurs au troupeau, même s’ils sont tragiquement imparfaits de par leurs obsessions &, peut-être, par leurs motivations cachées de revanche.


 


 

  Le surhomme nietzschéen, s’il a existé, devrait partager à un certain degré cette « criminalité » même s’il a vaincu toutes les obsessions & les pulsions, car sa loi ne pourrait jamais être en accord avec la loi de la masse, de l’état & de la société. Il se pourrait même que son besoin pour la « guerre » (littérale ou métaphorique) le persuade de prendre part à la révolte, qu’elle soit assumée sous la forme d’une insurrection ou d’une simple bohème fière.

 Pour lui, une « société sans loi » ne pourrait avoir de valeur qu’aussi longtemps qu’elle peut mesurer sa propre liberté à la soumission des autres, à leur jalousie & à leur haine. Les « utopies pirates » sans-lois & éphémères de Madagascar & des Caraïbes, la République de Fiume D’Annunzio, l’Ukraine ou Barcelone, voilà ce qui l’attirerait, car elles promettent le tourment du devenir & même « l’échec » plutôt que la somnolence bucolique d’une société anarchiste « parfaite » (et donc morte).

 En l’absence de telles opportunités, cet esprit libre dédaignerait à perdre son temps dans l’agitation de la réforme, de la protestation, du rêve visionnaire, de toutes ces sortes de « martyrs révolutionnaires » – en bref, de toute l’activité anarchiste contemporaine. Être rendi, boire du vin en secret & ne pas se faire attraper, accepter les règles afin de les briser &, par là, atteindre à une élévation spirituelle ou à un sursaut d’énergie dans le danger & l’aventure, l’épiphanie privée de la victoire sur toutes les polices de l’intérieur tandis que l’on mystifie ouvertement l’autorité – voilà ce qui pourrait être un but valable pour un tel esprit, & ceci pourrait être sa définition du crime.

 Comme pour le mouvement anarchiste contemporain : n’aimerions-nous pas, juste une fois, nous tenir sur le sol où les lois sont abolies & où le dernier prêtre a été pendu avec les tripes du dernier bureaucrate ? Oui, bien sûr. Mais nous ne retenons pas notre respiration. Il y a certaines causes que l’on échoue à abandonner, uniquement à cause de l’absolue insipidité de nos ennemis. Oscar Wilde a dit que l’on ne peut être un gentleman sans être quelque peu un anarchiste – un paradoxe nécessaire, comme « l’aristocratisme radical » de Nietzsche.

Ce n’est pas juste une histoire de dandysme spirituel, il s’agit d’un engagement à une spontanéité sous-jacente, à un « tao » philosophique. Pour tout son gaspillage d’énergie, dans son « informité », l’anarchisme, seul parmi tous les ISMES, approche de cette forme unique qui peut nous intéresser aujourd’hui, celle d’étrange attracteur, la forme du chaos – que l’on doit avoir en soi si l’on désire donner naissance à une étoile dansante.

Équinoxe de Printemps, 1989

Nietzsche &amp; les Derviches (par Hakim Bay)

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
17 juillet 2014 4 17 /07 /juillet /2014 10:45
Le chaos (par Monique Dixsault)

Le chaos

 

 

(Extrait de l'ouvrage de Monique Dixsault, Nietzsche Par-delà les antinomies, éditions Vrin, 2012, pp. 164-167)

 

 

[…] n'existe-t-il donc rien dont l'interprétation s'empare ? Il n'y a de choses, de faits, d'objets, de sujets, d'événements, que pour et par une interprétation. Mais si, en leur donnant sens, elle les fait exister « ainsi et pas autrement », les fait-elle exister tout court ?

 

Le caractère général du monde (Der Gesammt-Charakter der Welt) est au contraire de toute éternité chaos, non pas au sens de l'absence de nécessité, mais au contraire au sens de l'absence d'ordre, d'articulation, de forme, de beauté, de sagesse et de tous nos anthropomorphismes esthétiques quelque nom qu'on leur donne1.

Le monde n'est absolument pas un organisme, mais le chaos2

 

Les premiers philosophes grecs, dit Aristote, sont d'accord avec les poètes pour ne pas mettre au principe ce qui est beau, bon et ordonné, mais l'illimité, le sans-forme, le chaos3. Le monde, le cosmos est le résultat d'une mise en ordre, qui pour les poètes est l'oeuvre d'un dieu, Zeus, et chez les premiers philosophes l'oeuvre d'une puissance ou d'un couple de puissances. Nietzsche prend l'exact contre-pied de ces théogonies et cosmogonies en caractérisant le monde comme chaos et en le dépouillant ainsi de tout ce qu'implique la notion grecque de cosmos : ordre, arrangement et beauté, d'un cosmos né du chaos et qui l'aurait irréversiblement laissé derrière lui. Si le monde est chaos, il est impossible de le totaliser, mais il est surtout impossible de lui accorder un mode antérieur d'existence, antérieur par exemple à ses innombrables interprétations par ces innombrables centres de forces que sont les volontés de puissance. Car ce serait prêter à Nietzsche ce qu'il récuse, le schème d'une succession allant de l'inorganisé à une organisation, aussi multiple et décentré qu'on voudra :

 

il n'y a point eu d'abord un chaos et ensuite progressivement un mouvement plus harmonieux et enfin fermé (...) de toutes les forces (…) : s'il y eut jamais un chaos de forces, le chaos également était éternel et allait revenir dans chacun des cercles4...

 

Si le monde est chaos et le demeure éternellement, il n'a pas forme de monde, il s'oppose à ce redoublement sur lui-même qui ferait du monde un monde – la thématique du refus du redoublement, procédé principal de la métaphysique et de la morale, traverse toute la pensée de Nietzsche.

 

Pourquoi cependant parler de chaos, hors de nous mais aussi en nous (le chaos en nous nous faisant saisir le « chaos et labyrinthe de l'existence »)5 ? Référé au chaos, ce que l'on prend pour l'être, la nature, la réalité, le monde, et même le devenir, se révèle ne pas être et ne pas être originel. Le chaos n'est pour Nietzsche ni originel, ni originaire, il exclut au contraire toute assignation d'origine précisément parce que s'il y avait un état originaire, ce ne pourrait être qu'un chaos, or le chaos ne peut pas être un état, il est l'absence de tout état. Le chaos ne peut ni être, ni être un état : c'est un mythe qu'il ne faut pas interpréter métaphysiquement. La mythologie grecque n'a pas de profondeur métaphysique, les mythes sont au contraire les limites que les Grecs ont su assigner à leur « pénétrante intelligence »6. La chaos a fonction de limite : de décentrement, de détotalisation, de désorientation. Si on cherche l'absolument originaire, on trouve le chaos qui n'existe pas, ne peut pas exister, qui n'est qu'une béance (c'est son étymologie), mais qui révèle précisément le caractère créé, inventé, de toute existence et le mode hypothétique, projeté, de toute signification. Sous la peut-être infinité des interprétations il n'y a rien, mais dire « rien » serait encore trop dire, car il peut « y avoir » rien. Le chaos est ce dont on ne peut dire « il y a », ce n'est qu'un mot, une image, un mythe, mais ce mot a néanmoins pour fonction de faire apparaître que tout est interprétation, et tant mieux. Tant mieux, parce que cela nous contraint à penser en termes de forces, de devenirs, d'advenirs, de multiplicités, et non plus en termes de choses, d'êtres, et pis encore, d'être, d'unité, d'identité.

 

1Le Gai savoir, III, § 109

2Fragments posthumes XIII, 11[74]

3Aristote, Métaphysique N4. Le mot « chaos » ne se trouve pas chez les présocratiques, mais chez Hésiode pour qui il est un dieu d'où sortent Terre puis Éros (Théogonie, v. 116)

4Fragments posthumes V, 11[157]

5Le Gai savoir, IV, § 322

6Antichrist, I, § 85

Le chaos (par Monique Dixsault)
Le chaos (par Monique Dixsault)

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
28 juin 2014 6 28 /06 /juin /2014 06:17
Le jeu comme symbole du monde – en guise de conclusion (par Eugen Fink)

Le jeu comme symbole du monde – en guise de conclusion

 

 

 

(Extrait de l'ouvrage d'Eugen Fink, Le jeu comme symbole du monde, Les éditions de minuit, 1966, pp. 227 à 239)

 

 

Le jeu comme extase de l'homme en rapport avec le monde et comme reflet du monde dans l'étant ouvert au monde. - Le monde comme jeu sans joueur

 

 

Nous pouvons résumer en quelques mots sous forme de « thèse » la troisième réponse qu'apportent l'interprétation métaphysique et l'interprétation cultuelle-mythique à la question de l'essence du jeu : le jeu humain est un mode particulièrement remarquable sur lequel l'existence se rapporte au tout de ce qui est et sur lequel elle se laisse traverser et animer par le tout. Dans le jeu humain, le tout du monde se reflète en lui-même ; il fait scintiller par instant des traits de l'infinité sur et dans un intramondain, un fini. Le jeu est un acte existentiel qui mène hors d'une considération purement immanente des choses humaines ; nous ne pouvons pas le comprendre si nous concevons l'homme comme un être vivant fermé en lui-même, si nous le prenons pour un étant qui a des propriétés stables lui appartenant, si nous le pensons d'après le modèle général de la substance comportant des déterminations accidentelles. C'est précisément dans la mesure où l'homme est déterminé essentiellement par la possibilité du jeu, qu'il est déterminé par la profondeur insondable, l'indéterminé, l'instable, l'ouvert, le possible ondoyant du monde agissant qui se reflète en lui. Dans le jeu humain se produit l'extase de l'existence visant le monde. C'est pourquoi le jeu est toujours davantage que n'importe quelle autre attitude, n'importe quelle autre activité intramondaine de l'homme, n'importe quelle autre manière d'être en action. Dans le jeu, l'homme se « transcende » lui-même, il dépasse les déterminations dont il s'est entouré et dans lesquelles il s'est « réalisé », il rend pour ainsi dire révocables les décisions irrévocables de sa liberté, il saute hors de lui-même, il plonge dans le fond vital de possibilités originelles en laissant derrière lui toute situation fixée, il peut toujours recommencer et rejeter le fardeau de son histoire.

 

Une telle caractérisation est équivoque et suscite une protestation spontanée – et cependant c'est cette ambiguïté qui est en cause. L'homme se réalise en se choisissant de multiples façons au cours de sa vie : toujours quand il choisit, il ne choisit en fin de compte que lui-même. Dans les décisions de sa liberté il détermine son individualité. Nous faisons abstraction ici du fait que l'action de la liberté humaine suppose une base que l'on ne peut pas choisir, qui est comme irriguée par l'héritage que nous lègue la nature et qu'il nous faut accepter. En effet, nous ne pouvons pas entrer en contestation avec la nature au sujet des « dons », grands et petits, qu'elle nous a donné en cadeau pour qu'ils nous accompagnent au cours de notre vie. Elle nous abandonne à nous-même, et il dépend de nous de « faire valoir le talent qu'on nous a confié ». Dès lors, nous nous choisissons dans les actions que nous accomplissons mais également dans nos omissions et dans nos manquements. Nous devenons toujours plus l'oeuvre de nos faits et méfaits. Dans les décisions de notre propre liberté, nous nous définissons, nous nous déterminons, nous choisissons une réalité particulière parmi les multiples possibilités ouvertes. Sans doute pouvons-nous annuler des décisions prises antérieurement, transformer de vieilles déterminations en de nouvelles décisions, mais seulement de telle manière que nous nous déterminons, nous nous définissons une fois de plus. Dans chaque acte de libre choix, nous nous fixons en une forme habituelle de la volonté. Dans les actions de la liberté, nous créons le style d'une conduite de la vie responsable d'elle-même. Cette forme obtenue et créée par nous-même, nous ne pouvons pas nous en défaire réellement à tout moment, nous ne pouvons réellement échapper à nous-mêmes et nous débarrasser du poids de notre propre responsabilité, nous ne pouvons réellement sauter nos actions, mais nous pouvons faire tout cela réellement d'une « manière irréelle », c'est-à-dire dans le jeu. Le jeu nous dégage temporairement de l'histoire de nos actions, nous libère de l'oeuvre de la liberté, nous rend une irresponsabilité que nous vivons avec plaisir. Nous sentons une ouverture de la vie, un illimité, une vibration dans une foison de possibilités, nous sentons ce que nous « perdons » dans l'action qui décide, nous sentons ce qu'il y a de ludique dans le fond de la liberté, ce qu'il y a d'irresponsable à l'origine de toute responsabilité. Et ainsi nous touchons en nous-même à la profondeur l'être lié au monde en nous, nous touchons au fond qui joue de l'être de toutes les choses, de tous les étants. L' «ambiguïté » d'une telle caractérisation repose sur l'enchevêtrement inévitable du réel et de l'irréel. Le jeu nous libère de la liberté, mais d'une « manière irréelle ». Et cependant cette « irréalité » du jeu est un rapport essentiel de l'homme avec le monde. Dans le médium de l' « irréalité », le tout qui produit tout apparaît à l'intérieur de lui-même. La représentation symbolique du tout universel au milieu des choses ne peut pas être une chose massivement réelle ou une action massivement réelle ; la lumière du monde ne peut jaillir en elle-même que si le monde pénètre dans l'ambiguïté mystérieuse du jeu, dans son irréalité réelle. Le monde apparaît dans l'apparence du jeu : il se reflète en lui-même par le fait qu'un comportement intramondain prend, serait-ce sous une forme irréelle, les traits du tout agissant. Le reflet du monde en lui-même, dans un intramondain déterminé, dans l'homme qui imite pour ainsi dite le monde : l'homme qui est comme « tout-puissant », comme « irresponsable », qui est pour ainsi dire à la fois dans toutes les possibilités ; vu à partir du cosmos, ce reflet est la même chose que ce que nous avons nommé, du point de vue de l'homme, l'extase visant le tout du monde.

 

Ce qui est peut-être le plus difficile à comprendre, c'est que ce rapport entre l'homme et le monde, tel qu'il se manifeste dans le jeu humain, n'est pas un rapport entre deux choses séparées, mais qu'il précède comme rapport la différence de ce qui est réuni dans ce rapport. L'homme n'est pas d'abord pour devenir seulement ensuite à l'occasion, ouvert au monde et en rapport avec le monde ; L'ouverture compréhensive au tout du monde appartient à son être unique et singulier, et cela même s'il se perd dans les choses intramondaines au point que les arbres lui cachent la forêt. La plupart du temps, nous oublions la « forêt » de l'être, lorsque nous nous occupons sérieusement des choses. Dans l'exubérance, dans la frivolité et l'irresponsabilité du jeu qui manie l'étant comme un jouet, nous nous tenons dans la vaste étendue ouverte qui entoure tout, et ressemblons en effet aux « oiseaux du ciel ». Du fait que l'extase humaine visant le m!onde dans le jeu et que le reflet du tout du monde dans le symbole intramondain sont le même rapport, nous ne pouvons pas traiter le jeu humain dans une thématique anthropologique « fermée », nous ne pouvons pas le décrire comme un behaviour. Le problème philosophique du jeu est toujours et nécessairement, dans la mesure où cela concerne l'homme, mondain. Le signe le plus frappant de la mondanité du jeu humain fut pour nous l'interférence problématique de la réalité et de l'irréalité dans le jeu. Dans le jeu, les domaines sont mélangés et entremêlés, que nous séparons d'habitude soigneusement et qu'il nous faut même séparer si nous voulons subsister. Dans toutes les besognes de la vie sérieuse, nous séparons le réel de la simple apparence, le tangible et l'imaginaire, ce qui est sûr et digne de confiance de ce qui est problématique et simplement conjoncturel. Mais dans le jeu nous mélangeons sans entrave intérieur l'être et l'apparence, nous prenons un plaisir énigmatique à l'apparence qui nous garantit parfois une vérité supérieure plutôt que les choses massivement réelles du monde environnant de tous les jours. C'est pourquoi l'interprétation du jeu humain s'est ramassée pour nous dans la question de savoir quel sens et quel rang attribuer à l' « irréalité » du « monde ludique » qui se manifeste dans tout jeu. Quel sens ontologique possède le scénario imaginaire du jeu ? Aussi bien l'interprétation métaphysique que l'interprétation mythique du jeu ont insisté sur le fait que le monde ludique est autre que les choses ordinaires. Le monde du jeu est moins que l'ordinaire chose sensible, dit la métaphysique de Platon. Il est simple copie, reflet qui copie les choses sensibles qui, de leur côté, sont des copies des idées, étants véritables ; il est donc copie d'une copie. En dépit de son caractère d'apparence, le monde ludique est plus que les choses ordinaires ; c'est la réponse que nous a donnée le mythe. Dans l'apparence du monde ludique s'accomplit l'épiphanie des dieux ; dans le masque on conjure le démon. La dépréciation métaphysique comme la surestimation mythique du monde ludique comportent des moments de la vérité, partiaux et donc abstraits. Le monde ludique n'est ni « moins » ni « plus » en comparaison avec les autres choses, uniquement par le fait qu'il est moins, il est également plus. Il est dans le médium de l'apparence symbolique du monde. Le rang de l'imaginaire ne se mesure pas par la distance qui le sépare des choses et des idées ; son rang et son importance découlent du rapport humain au monde.

 

Ce que nous avons dit de la sphère du sacré, vaut d'une autre manière pour le jeu. Il se constitue par une « clôture qui le met à part ». Il est mis à l'écart des autres activités humaines, il ne se combine pas avec elles dans une visée commune. Il « interrompt » la continuité des actions utiles, il a ses fins en lui-même et cela de telle manière que les fins internes du jeu ne font pas partie des aspirations générales de la vie. L'activité ludique se sépare elle-même des autres activités, auxquelles elle se ferme à elles et trouve dans son médium de l'apparence son « domaine propre » clos sur lui-même. Évidemment, les « décors » du jeu ont toujours besoin d'un espace et d'un temps réels pour pouvoir se déployer, mais l'espace inhérent au monde ludique et le temps inhérent à celui-ci ne se prolongent jamais d'une façon continue dans l'espace environnant et dans le temps environnant. Sur le fond des fragments d'espace et de temps qui ont seulement la fonction de porter le monde ludique s'élève la scène imaginaire avec son espace intérieur qui n'est nulle part et pourtant est ici, avec son temps intérieur qui n'est à aucun moment et qui est pourtant maintenant. Et le joueur lui aussi est séparé par son rôle du contexte de sa vie de tous les jours. Par cette séparation, un fragments intramondain est destiné à représenter le tout du monde ; par elle, des choses et des personnes individuelles revêtent la fonction de « vicaires » de cette puissance qui produit tout. Ce serait une question d'une grande portée que de savoir si c'est la forme archaïque du jeu cultuel qui est donné au jeu ce caractère d'être mis à part, c'est-à-dire si les structures du jeu dérivent de la structure du sacré, ou bien si, sur la terre des hommes, le sacré apparaît dans le domaine redoutable du temple, mis à part et rigoureusement circonscrit, parce que le culte est à l'origine jeu. En tout cas, la structure du temenos appartient essentiellement au jeu humain. Elle le transforme en métaphore cosmique.

 

Le terme « métaphore cosmique » renferme d'innombrables difficultés ; il est une véritable crux rationis. En effet, que veut dire ici métaphore ? Est-ce que certaines ressemblances ne sont pas nécessaires pour que la « métaphore » soit possible ? Mais qu'est-ce qui est plus dissemblable que le monde et l'étant, que l'in-fini et la chose finie ? Peut-on concevoir une différence plus rigoureuse, plus radicale ? Peut-être celle entre l'être et le néant ? Mais la différence entre l'être et le néant dépasse-t-elle vraiment la différence entre le monde et la chose ? Aussi longtemps que nous pensons l'être comme être des étants, c'est-à-dire comme être des choses finies, le néant en tant que frontière, absence, déclin des choses, fait aussi partie du monde. Il en va autrement seulement si nous pensons l'être même à l'échelle du monde et du tout, et le néant en tant que négation de l'être total. La spéculation sur l'être et le néant demeure le plus souvent dans la perspective de l'être fini, délimité, des choses intramondaines, fragmentaires, même là, comme chez Hegel, où elle comprend le néant comme néantisation, comme « négativité ». Comment et en quel sens peut-on même parler d'un être au monde ? Le concept d'être englobe-t-il encore le concept du monde ? Ou faut-il comprendre le monde comme ce qui est plus originel qui renferme en lui l'être et le néant des choses ? La cosmologie est-elle une partir de l'ontologie ? Ou la véritable sagesse mondaine dépasse-t-elle les interrogations de la métaphysique traditionnelle ? Ce sont des questions qui restent ouvertes, mais qui restent de la plus haute importance. On commence seulement à formuler en tâtonnant ces questions qui vont marquer de leur sceau la confrontation moderne avec l'histoire de la philosophie.

 

Mais retournons à notre problème. Nous avons soulevé la question se savoir s'il peut y avoir une métaphore cosmique puisqu'il n'y a pas de parenté structurale entre les choses finies et le monde infini. Comment le monde peut-il se montrer dans une chose ? Certes, il faut s'en tenir à l'impossibilité de comparer le monde et la chose, il faut surtout nous garder de penser le monde comme une chose gigantesque et d'une énorme puissance, une chose qui serait comme la montagne par rapport à ses rochers ou la mer par rapport aux gouttes d'eau. Le rocher comporte aussi la nature de rocher de toute montagne ; la goutte la nature d'eau de toute la mer. La chose finie n'est pas une particule du monde qui serait dans le même rapport avec le tout du monde que la partie d'une chose avec le tout de la chose. La chose intramondaine n'est pas un monde réduit comme la pierre est une montagne réduite et la goutte une mer réduite. Il ne s'agira jamais ici d'une correspondance mesurable entre petit et grand ou inversement. Le rapport entre le monde et la chose ne se laisse pas réduire à un aspect quantitatif, mais la quantité en général se laisse ramener à la spatialité et à la temporalité du monde. Le monde et la chose sont incomparables, surtout aussi longtemps que des rapports d'égalité et de correspondance entre des étants déterminent la perspective de la pensée. On pourrait objecter que nous ne parlons nullement de « métaphores », lorsque des choses semblables sont réunies et mises en rapport l'une avec l'autre, mais plutôt lorsque nous comparons des choses d' « espèces différentes ». C'est vrai. Mais les choses différentes, en dépit de toute leur différence, coïncident dans le fait qu'elles sont toutes des étants. Mais si nous comparons les cœurs humains avec des pierres privées de toute sensibilité ou bien des hommes avec des dieux, dans tous les cas il s'agit toujours d'étants. Par-delà les grandes distances de la différence, les choses qui sont séparées ou qui sont réunies sont renfermées dans l'identité de l'être de l'étant. Mais cela n'est pas vrai pour la chose et le monde. Le monde n'est pas comme les choses et les choses ne sont pas comme le monde. Le fini peut-il jamais devenir métaphore de l'infini ?

 

 

Cela ne pourrait jamais se produire, si le fini en tant qu'intramondain n'était lui-même un moment du monde même. Il s'agit de comprendre la possibilité et le sens d'une métaphore cosmique à partir du monde et non à partir d'un étant intramondain. Le tout du monde en tant que tout qui est hors de toutes choses finies ne peut pas rentrer dans une chose intramondaine et y exister à une échelle réduite. Mais le tout agissant peut se « refléter » dans un étant intramondain, y tracer des caractères et y faire apparaître des aspects qui caractérisent le mouvement du tout. Le monde se reflète dans l'homme, dans l'être caractérisé par son ouverture compréhensive au monde. Et le reflet du monde sur la terre des hommes se manifeste de façon différente dans les différents phénomènes fondamentaux de notre existence finie. Il se manifeste dans le travail et dans la lutte autrement que dans l'amour et le culte des morts, et autrement encore dans le jeu. À partir de quel traits du monde se détermine le caractère de jeu du jeu humain ? Le dire avec sérieux est extrêmement difficile, fût-ce seulement d'une façon provisoire. Dans le monde, les choses se trouvent en de multiples mouvements, elles n'apparaissent pas sans règles et ne disparaissent pas sans raison. Leur apparition et leur disparition sont déterminées par des rapports déterminés et réguliers. La mobilité des choses intramondaines comporte un style auquel on peut se fier. Même si chaque chose individuelle change, et aucune chose entre le ciel et la terre ne résiste au changement, même si, en définitive, la force d'être de toute chose s'épuise et que toute chose décline, toutefois le style d'ensemble du changement perpétuel demeure. La texture de la réalité persiste, tandis que les temporaires choses réelles viennent et s'en vont, apparaissent et disparaissent, fleurissent et se flétrissent. C'est là une aperception à priori, comme on le dit en termes philosophiques. Les choses sont parties intégrantes d'un seul tout englobant tout, elles y ont leur lieu et leur durée, leur apogée et leur décadence. Nous connaissons indépendamment de toute expérience effective la régularité du cours de toutes les choses dans le temps-espace du monde, et cette connaissance se trouve constamment confirmée et vérifiée par l'expérience. Il est évidemment possible que nous ne soyons pas capables de fixer avec une suffisante certitude la régularité de tout événement intramondain dans une formule ou dans une loi et que notre interprétation de la régularité n'aille pas plus loin. Nous appelons ordinairement la déterminité régulière du mouvement de toutes les choses « causalité » : tout ce qui se produit a une raison, a son fondement dans une cause précédente et se produit comme effet de cette cause. C'est une démarche unilatérale que de ne considérer qu'un seul mode de la causalité et de l'étendre illégitimement à tous les domaines de l'étant, par exemple d'affirmer la « causalité mécanique » comme loi fondamentale universelle de tout mouvement. À côté de la causalité mécanique, nous connaissons encore la cause finale dans la sphère du vivant et, en définitive, dans le champs de l'action humaine, la causalité par des motivations de la volonté. Tout a une cause dans le monde. Mais le monde lui-même a-t-il une « cause » - ou bien cette question est-elle absurde ?

 

Le monde est sans raison – mais dans un sens tout à fait particulier. La causalité du monde renferme la causalité générale de tous les processus et événements intramondains. Dans le monde, beaucoup d'aspirations comportent des fins immanentes ; dans la sphère des plantes et des animaux, nous rencontrons de multiples recherches d'états visés, et dans la vie humaine nous connaissons une multitude de buts poursuivis et des fins passionnément voulues, qui s'unissent dans le but suprême de l'existence, dans l'eudomonie. La vie humaine paraît subordonnée à un but final, auquel se soumettent toutes les fins individuelles et ambitions particulières. Bien des fins agissent dans le monde : mais le monde a-t-il lui aussi, en tant que tout, une fin, un but, un telos auquel il aspire ? Or il y a des interprétations religieuses et même philosophiques qui attribuent une fin au monde. Mais l'énorme importance cosmologique du « nihilisme » moderne réside dans le fait que non seulement il déclare inconnaissable la fin totale du monde, mais qu'il la tient pour un non-sens. Le nihilisme attribue au monde une inutilité étrange et énigmatique. Le monde n'est plus considéré comme le déroulement temporel pour la révélation d'un Dieu, ni comme l'épanouissement d'une raison qu'il renfermerait, ni davantage comme histoire d'un esprit qui se conçoit lui-même ; toute conception eschatologique, quelle qu'elle soit, se trouve écartée. Le monde est en lui-même dépourvu de toute finalité, et il n'a en lui-même aucune valeur ; il est en-dehors de toute estimation morale, « par-delà le bien et le mal ». Sans raison et sans fin, sans sens et sans but, sans valeur et sans plan, le monde a en lui toutes les raisons de tous les étants intramondains qui ont tous un fondement, il englobe dans son inutilité universelle les voies sur lesquelles on s'efforce d'atteindre des fins et des buts. Ce monde, même sans valeur, embrasse l'étant qui est différencié de multiple façon selon le dégré en force d'être ; il tient ouvert les espaces et les temps pour l'être des choses, qui a une raison et une fin, qui est plein de sens et chargé de valeur. Mais il faut que nous ayons une claire et distincte conscience de ce que la non-causalité du monde, son absence de but, de fin, de valeur et de plan, ne peut pas se penser par exemple sur le modèle d'une chose intramondaine privée de valeur. L'absence de raison du monde n'est pas moins, elle n'est pas inférieure au fait que l'étant est fondé, elle est quelque chose de bien plus originelle. Le gouvernement lié au monde de la toute-puissance se fait sans raison et sans but, il est inutile et n'a pas de sens, il est sans valeur et sans plan. Voilà les traits fondamentaux du monde qui se reflètent dans le jeu humain.

 

Mais l'homme est un étant dans le monde ; il est mondain dans la mesure où il se trouve comme toutes les choses dans l'univers, et il est mondain dans la mesure où il est ouvert au monde. Mais il n'est pas mondain de la même manière que le monde lui-même, un et unique. Et cependant certains traits du gouvernement du monde se reflètent dans l'homme et dans son jeu qui, par cela même, acquiert le sens d'un symbole du monde. Mais dans la mesure où toute activité humaine est déterminée et fondée par des motivations douées de sens, que la volonté humaine se représente, l'action humaine du « jeu » est bien sûr également impliquée dans le style d'ensemble de l'activité humaine. Mais cela d'une façon curieuse et frappante. L'absence de sens du monde se reflète dans la sphère intramondaine de sens humain de telle sorte qu'à l'intérieur de son activité déterminée par un but, l'homme se réserve pour ainsi dire une place libre où devient possible une activité sans motivation d'action qui entraîne plus loin dans la visée d'une finalité humaine. Le jeu n'est pas soumis à une fin visant au-delà d'elle-même, il a ses fins seulement en lui-même, et il est dans l'ensemble comme on dit, « inutile ». Le jeu humain est un mode sur lequel, au milieu de la causalité générale des choses intramondaines, apparaît un élan de la vie se mouvant sans raison en lui-même, comme symbole du gouvernement du monde. Mais du fait que l' « absence de fondement » du jeu s'installe au milieu d'actions ayant but et sens, qui sont planifiées et déterminées par la valeur, il faut d(abord que ce jeu ait des « fins », un « sens », une « valeur » et un « plan » en lui-même ; il s'ensuit en outre que le jeu ne peut être métaphore du monde que dans le médium de l' « apparence ». Aucune chose intramondaine ne peut être réellement semblable au cosmos et à sa magnificence ; une chose ne peut être symbole que dans la sphère de l'apparence, et notamment dans la sphère où le monde se reflète dans son intramondanité. Dans le jeu humain apparaissent des moments du monde, mais ceux-ci sont alors brisés, brisés par la dualité de la réalité et de l'irréalité qui interfèrent dans le jeu. Le jeu humain est donc symbole du monde. Le compréhension humaine se pénètre des traits de l'absence de fond, de sens et de but, et se trouve entraînée vers la légèreté insouciante et quasiment onirique du jeu. C'est parce que nous sommes ouverts au monde et que cette ouverture de l'existence humaine au monde implique que l'homme sait que le tout agissant est sans raison, c'est pour cela que nous sommes capables de jouer. L'homme joue parce qu'il est « mondain ».

 

L'élucidation philosophique du problème anthropologique du jeu enveloppe de façon essentielle un examen du rapport humain au monde. À plusieurs reprises, nous avons été renvoyés à l'idée inhérente aux vieux mythes, mais aussi aux premières spéculations de la philosophie, à l'idée que le monde lui-même est un jeu. Qu'est-ce que cela peut signifier ? Notre recherche sur le jeu est-elle arrivée au point où elle pourrait nous permettre de penser le jeu du monde d'une façon assez explicite ? Tout jeu humain a besoin d'un joueur qui se glisse dans le rôle du monde imaginaire du jeu, qui se déguise, se voile et se masque du rôle qu'il joue. Pouvons-nous penser le gouvernement de la toute-puissance par la métaphore d'un jeu joué par un joueur ? Le jeu du monde ne peut pas être le jeu d'une puissance personnelle. Aussi longtemps que nous pensons quelque chose en pensant le concept de personne et que nous ne laissons pas celui-ci s'estomper dans le brouillard d'une impression indéterminée de pensée, nous sommes forcés de penser aussi un étant qui se rapporte à lui-même, un étant qui se distingue par ce rapport avec lui-même des autres étants. Aussi grande, aussi puissante, aussi forte et aussi savante que l'on imagine la personne, on ne peut pas, au sens strict, se l'imaginer toute-puissante, puissante à la manière du tout, parce que le rapport à soi-même la distingue de toutes les autres choses. La toute-puissance ne peut pas être une personne et aucune personne ne peut être toute-puissante. Le monde n'est pas un dieu et aucun dieu ne peut être le tout du monde. Les dieux peuvent peut-être jouer – pareillement aux hommes, mais à un niveau supérieur. Le tout ne peut jamais jouer comme des personnes humaines ou divines. Le tout du monde joue-t-il autrement que les êtres intramondains mais proches du monde, c'est-à-dire autrement que les dieux et les hommes ? Le tout du monde joue : mais il ne joue pas en tant que personne, ni de telle manière qu'il produise en jouant une « apparence », une « irréalité », une scène imaginaire. Si nous voulons parler d'un jeu du monde, il nous faut complètement transformer certaines structures du jeu humain, et notamment de ces traits par lesquels il se donne comme dérivé du gouvernement du monde. Le monde gouverne en donnant naissance à toutes les choses particulières, en les faisant apparaître brillantes dans la clarté du ciel et en les rejetant dans la terre porteuse, en accordant à toutes les choses individuelles aspect et contour, lieu et durée, croissance et disparition. Le monde gouverne comme puissance de l'individuation universelle. Il marque les choses du sceau de l'espèce et du genre, et en même temps de celui de la forme individuelle ; il engendre tout ce qui existe individuellement et en même temps il est la tombe de toutes les choses, il est le temps-espace de la naissance et de la disparition. Le mythe et, d'une façon sublimée, la philosophie, interprètent le gouvernement du monde en utilisant des modes de compréhension qui ont leur lieu dans des phénomènes humains fondamentaux. La naissance des choses hors du et dans le monde et leur disparition dans le fond amorphe se produisent-elles de manière analogue à la façon dont le technique fabrique ses ouvrages, c'est-à-dire analogue au travail humain ? Ou bien de manière analogue à la façon dont les enfants naissent de l'étreinte amoureuse de l'homme et de la femme ? Le monde est-il les noces mythiques de Gaïa de d'Ouranos, est-il le principe d'engendrement et d'enfantement ? Le monde est-il la guerre de deux puissances mondaines, un rapport de domination du principe de raison sur ce qui est privé de raison ? Ou est-il comparable avec le jeu ? Un gouvernement sans raison qui implique tous les fondements ? Une création inutile qui implique toutes les fins ?

 

 

Mais est-ce qu'il y a là quelqu'un qui joue ? La métaphore du jeu refuse de nous servir de métaphore cosmique, si nous n'abandonnons pas la croyance à la personnalité d'un joueur et au caractère d'apparence de la scène du monde ludique. Nous ne pouvons parler d'un jeu du monde que dans une « équation » qui est altérée d'une façon décisive et qui est, pour cette raison, brisée. Le jeu du monde n'est le jeu de personne, parce que c'est seulement en lui qu'il y a des personnes, des hommes et des dieux ; et le monde ludique du jeu du monde n'est pas une « apparence », mais apparition. L'apparition, c'est la naissance universelle de tous les étants, de toutes les choses et de tous les événements dans une présence commune, réunifiant toutes les choses individuelles, dans une présence, auprès de nous. Ce que nous avons l'habitude d'appeler monde, c'est la dimension mondaine de la présence, la dimension de l'apparition où les choses sont en réalité séparées les unes des autres, mais où elles sont tout de même réunies dans un voisinage spatial et temporel, et liées les unes aux autres par des règles fixes. Mais le monde est aussi le domaine anonyme de l'absence, à partir d'où les choses apparaissent et où ensuite elles disparaissent. À supposer que Hadès et Dionysos soient une et même chose. Si le jeu du monde peut avoir un sens pensable, il faut le concevoir comme rapport entre la nuit du monde et le jour du monde. Dans le problème de l'individuation, on cherche de ce qu'il y a derrière l'apparition de l'étant, et la pensée plonge dans la profondeur absente que nous cache le plus souvent le jeu à la surface de la terre. Tout étant est jouet cosmique, mais tous les joueurs sont eux aussi simplement joués. L'apparition est le masque derrière lequel il n'y a « personne », derrière lequel il n'y a rien d'autre que justement le rien. Faire du jeu mondain le thème d'une pensée spéculative est une tâche qui reste à entreprendre, et à laquelle on ne pourrait sans doute s'attaquer qu'une fois qu'on aura liquidé la tradition métaphysique hostile au jeu et qui le dissimule. Est-ce que par là l'homme ne se changera-t-il pas en ce sens qu'il ne cherchera plus sa mesure au-dessus des étoiles, et qu'il pourra se voir, n'étant plus aveuglé par l'éclat des dieux ? Il serait pourtant scabreux de dire qu'il faut que désormais l'homme soit en « correspondance » avec le jeu et le gouvernement du monde au lieu de l'être avec les dieux intramondains, et qu'il prenne à l'avenir ce monde comme mesure. Nous terminons le cheminement de nos pensées par un problème qui, jusqu'à présent, n'a pas encore été dominé. L'homme – en tant que joueur – existe le plus ouvert au monde lorsqu'il rejette tous les critères et qu'il se tient dans l'illimité. En guise de conclusion, après ce long et pénible exercice conceptuel, donnons la parole au penseur dithyrambique Zarathoustra :

 

« Si jamais j'ai déployé des cieux tranquilles au-dessus de moi, et si j'ai volé de mes propres ailes dans mon propre ciel. Si j'ai nagé en me jouant dans de profonds et lumineux lointains et que ma liberté se fît sagesse d'oiseau : - car ainsi parle la sagesse de l'oiseau : « Voici, il n'y a pas d'en haut, il n'y a pas d'en bas ! Jette-toi de côté et d'autre, en avant, en arrière, toi qui est léger ? Chante ! Ne parle plus ! » (Les sept sceaux).

Le jeu comme symbole du monde – en guise de conclusion (par Eugen Fink)

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
10 juin 2014 2 10 /06 /juin /2014 19:08
« Nietzsche prêche l'anéantissement de toute morale. » (par Patrick Wotling)

« Nietzsche prêche l'anéantissement de toute morale. »

 

 

 

 

(Tiré de Patrick Wotling, Nietzsche, coll. Idées reçues, éd. Le Cavalier Bleu, 2009)

 

 

 

 

Le caractère essentiel et inappréciable de toute morale

est d'être une longue contrainte […] Ce qui est essentiel

« au ciel comme sur terre » semble-t-il, c'est, pour le dire

une fois encore, que l'on obéisse longuement

et dans une seule et même direction : cela finit toujours

et a toujours fini par produire à la longue quelque chose

qui fait que la vie sur terre mérite d'être vécue.

 

Par-delà bien et mal, § 188

 

 

Il est bien connu que Nietzsche critique résolument la pitié (les raisons en sont en revanche moins connues), ramène l'amour chrétien à une forme sublimée de volonté de vengeance, récuse l'abnégation et plus encore l'altruisme... Nietzsche se serait-il donc fait un devoir d'abolir tous les sentiments décents, particulièrement ceux qui reçoivent l'assentiment général de nos sociétés modernes ? Prêcherait-il la pratique de l'égoïsme, de la dureté impitoyable, de l'abandon aux passions débridées, bref la promotion des vices ? N'a-t-il pas du reste revendiqué le titre d' « immoraliste » ?

Faire de l'hostilité à la morale une sorte de position personnelle, c'est à coup sûr passer à côté du sens de la démarche nietzschéenne. Car pour Nietzsche, le point fondamental consiste à comprendre tout d'abord en quoi la morale est un problème, et par conséquent intéresse la philosophie. Il s'agit donc d'interroger, ce qui aura pour conséquence de révéler dans un second temps en quoi les philosophes se sont égarés et n'ont, une nouvelle fois, pas tenu leurs promesses. C'est uniquement sur cette base que la mise en cause de la morale – mais laquelle au juste ? - trouve sa justification.

C'est un trait constant des textes que de faire remarquer d'abord les insuffisances des approches de la morale menées jusqu'ici par les philosophes, ce qu'effectuent de manière exemplaire notamment les paragraphes 345 du Gai Savoir (« La morale comme problème »), ou 186 de Par-delà bien et mal. Les philosophes, emportés par leur assimilation de la philosophie à la recherche de la vérité, ont généralement considéré comme allant de soi que la problème de la morale était celui de son fondement. On a donc cherché à prouver la réalité, ou la vérité, de la morale, en la fondant tantôt dans la nature, tantôt dans le supra-sensible, tantôt dans la rationalité pure. Ce faisant, on commettait toujours la même erreur initiale : on oubliait de consulter l'histoire de l'homme et on ne voulait pas admettre l'extraordinaire multiplicité des formes de morale dans l'histoire des sociétés humaines. On admettait donc implicitement – nouvelle forme de préjugé atomiste -, que la morale était unique, et on l'identifiait toujours plus ou moins ouvertement à sa forme ascétique et idéaliste, celle qu'a imposée le platonisme et qu'a durablement confortée ensuite le christianisme : « L'unanimité s'est faite, en Europe, ainsi que dans les pays où domine l'influence de l'Europe, sur tous les jugements moraux essentiels : on sait, de toute évidence, en Europe ce que Socrate pensait ne pas savoir, et ce que ce fameux vieux serpent promit jadis d'enseigner, - on « sait » aujourd'hui ce qu'est le bien et le mal. » (Par-delà bien et mal, § 202) C'est à cette forme particulière que se réfère Nietzsche quand il parle de « la morale » sans plus de précision. Que cela aille contre les convictions propres à notre culture européennes n'y change rien : les morales sont multiples, chaque morale est une interprétation, fondée sur des valeurs qui varient considérablement d'une culture à l'autre.

De la sorte, les philosophes n'ont pas vu que le vrai problème de la morale n'était pas celui de sa fondation (la question de la vérité d'une interprétation est dénuée de sens aux yeux de Nietzsche), mais celui de sa valeur ; ni le fait que cette valeur se mesure pratiquement, par l'analyse des effets que produit à long terme une régulation morale sur les individus qui s'y soumettent – progression vers l'épanouissement et la santé (Nietzsche dira parfois aussi la force), ou vers le dégoût de l'existence, la maladie et la volonté d'en finir. La préface de La généalogie de la morale précise ainsi la tâche du philosophe : « Formulons-la, cette exigence nouvelle : nous avons besoin d'une critique des valeurs morales, il faut remettre une bonne fois en question la valeur de ces valeurs elle-même – et pour ce , il faut avoir connaissance des conditions et des circonstances dans lesquelles elles ont poussé, à la faveur desquelles elles se sont développées et déplacées » (§ 6). Nietzsche commence certes par souligner le caractère irrecevable des appréciations morales ascétiques, qui défendent des notions imaginaires, contredites par la réalité, ou dénuées de sens (bien en soi, actions altruistes, etc.) ; par établir qu'elles relèvent d'erreurs d'interprétation (la mauvaise conscience, par exemple, ou la sainteté) ; par démontrer de manière générale les origines extra-morales des valeurs morales (« il n'y a pas de phénomènes moraux du tout, mais seulement une interprétation morale des phénomènes... », Par-delà bien et mal, § 108). Mais la part déterminante de son analyse, qu'expose par exemple le troisième traité de La Généalogie de la morale, est celle qui établit que les idéaux moraux prédominants, ascétiques, sont l'expression d'une forme déclinante de la vie et traduisent une volonté de mort. Contrairement à une opinion courante, Nietzsche ne cherche pas à inverser les appréciations dominantes pour défendre, comme par provocation, ce qui est condamné, l'égoïsme prenant la place de l'altruisme, par exemple. Il montre avant tout l'inanité des partages dualistes propres à la morale ascétique : « Il n'y a ni actions égoïstes, ni actions désintéressées : les deux termes sont des non-sens psychologiques. » (Ecce Homo, « Pourquoi j'écris de si bons livres », § 5.) Il interroge ensuite les conséquences des valeurs sur la vie humaine pour en apprécier la valeur réelle, révélant ainsi le danger que font courir les préférences dualistes et ascétiques qui règnent depuis plus de deux millénaires : « Comment ? Et si le « bon » renfermait un symptôme de régression, de même un danger, une séduction trompeuse, un poison, un narcotique au moyen duquel le présent vivrait en quelque sorte aux dépens de l'avenir ? Peut-être de manière plus confortable, moins dangereuse, mais également dans un style plus étriqué, plus bas ?... Si bien que ce serait justement la faute de la morale si l'on n'atteignait jamais une puissance et une splendeur suprêmes, en soi possibles, du type homme ? Si bien que c'est justement la morale qui serait le danger des dangers ?... » (La Généalogie de la morale, préface, § 6.) Tel est le sens de la mise en cause du type de morale qui règne dans l'aire culturelle européenne depuis Platon.

Ce qui ne signifie nullement que Nietzsche prétende éliminer purement et simplement toute forme de morale. S'il combat et la revendication d'exclusivité d'une axiologie devenue dominante à la faveur des développements de l'histoire, et le caractère nocif de cette morale désormais hégémonique, il n'en reste pas moins que le philosophe promulguera lui aussi des morales – il est indispensable d'en faire coexister plusieurs formes au sein de toute société du fait de la diversité des types d'hommes qui y coexistent, donc de la diversité de leurs conditions d'existence -, non pas au nom de leur vérité, mais dans une perspective pratique : précisément parce que sa tâche consiste à traiter l'humanité en médecin, et à se servir pour cela des instruments permettant de créer des formes de vie nouvelles. Car là est la principale lacune de la philosophie, qui n'a pas compris le véritable statut de toute morale, celui d'une technique pratique de transformation de l'homme : « Les morales autoritaires sont le principal moyen de modeler l'homme au goût d'un vouloir créateur et profond, à condition que ce vouloir artiste, de très haute qualité, ait en main la puissance et puisse réaliser durant de longues périodes ses visées créatrices, sous forme de législations, de religions, de coutumes. » (FP XI, 37 [8].)

« Nietzsche prêche l'anéantissement de toute morale. » (par Patrick Wotling)

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
24 mai 2014 6 24 /05 /mai /2014 09:03
Perspectives et interprétations II (par Monique Dixsaut)

Perspectives et interprétations II

 

 

 

(Extrait de l'ouvrage de Monique Dixsault, Nietzsche Par-delà les antinomies, éditions Vrin, 2012, pp. 137-158, 2ème partie )

 

 

 

 

 

Comment départager les interprétations ?

 

Les difficultés proviennent de l'extension du paradigme (opérée dès la Deuxième Inactuelle où il était question de bien lire le texte de l'histoire), c'est-à-dire de la conversion en « texte » de tout fait ou de tout ensemble de phénomènes, naturels, historiques ou humains. Ce remarquable élargissement de la notion de texte rend beaucoup plus difficile le partage des interprétations, car ces textes sont des faits, des phénomènes qui n'ont pas de sens en eux-mêmes (sauf à présupposer qu'un auteur divin leur en a donné un). Mais cela pose surtout le problème du type d'existence à leur accorder : Nietzsche est-il un post-kantien au sens où le monde et tout ce qu'il renferme serait et ne serait que ma représentation, et n'aurait-il fait avec son perspectivisme qu'en multiplier à l'infini les représentations (baptisées interprétations) possibles ? Croit-il au contraire à l'existence d'un texte « fondamental » sur lequel viendraient se projeter les interprétations, et il faudrait alors parler de l'ontologie, peut-être même de la métaphysique de Nietzsche ? Un des textes les plus fréquemment allégués pour attribuer à Nietzsche une telle antinomie est le § 22 de Par-delà Bien et Mal.

L'ensemble du paragraphe est mis sous le signe de la philologie. Il nous présente le discours qu'un vieux philologue adresse à des physiciens dont il qualifie d'emblée la théorie d' « interprétation ». C'est pourquoi la philologie a sur elle un droit de regard. Le but n'est donc pas de critiquer le mécanisme1, de démontrer l'erreur d'une théorie physique. Il s'agit de mettre le doigt sur l'un des aspects dont elle est le plus fière : la découverte des lois de la nature. L'affirmation de la légalité de la nature est prise comme exemple d'une mauvaise interprétation. C'est pourquoi il faut procéder d'abord en psycho-physiologue et mettre à jour les instincts et l'arrière-pensée qui se cachent derrière la notion de loi. Le psychologue montre que l'interprétation est une interprétation et la rapporte aux instincts qui en sont à l'origine ; mais c'est le philologue qui en dénonce, avec un « malin plaisir », la mauvaise philologie, puisque cette interprétation croit justement ne pas en être une et prétend se conformer au texte même de la nature. Nietzsche ne se contente cependant pas de débarrasser la texte de la nature d'une interprétation aberrante, il annonce qu' « il pourrait bien survenir quelqu'un ». Le passage de la mauvaise interprétation à l'autre n'a rien de logique ni de nécessaire, quelqu'un pourrait survenir qui changerait radicalement de perspective et proposerait une interprétation opposée. Il découvrirait, en s'appliquant à déchiffrer la même nature et les mêmes phénomènes, une absence totale de lois. Il aboutirait néanmoins aux mêmes conclusions, à savoir que le monde est nécessaire et prévisible. Cela, pour une raison complètement différente : parce que « toute force, à chaque instant, va jusqu'au bout de ses dernières conséquences ». Interprétation contre interprétation, donc, mais la première s'affirme avec le dogmatisme propre à une science transie de morale, alors que la seconde est énoncé de bout en bout au conditionnel. L'une est évaluée négativement et l'autre positivement, pourtant, si la seconde est meilleure c'est justement parce qu'elle est hypothétique. Son expérience philologique a appris à celui qui la formule la différence entre une interprétation qui est un texte, et une interprétation qui n'est qu'une interprétation, une construction imaginaire. L'hypothèse proposée, celle d'un monde où luttent une multiplicité infinie de volonté de puissance qui s'entre-interprètent, fournit le critère permettant de les distinguer.

 

La mauvaise philologie des physiciens

 

Qu'on me pardonne, à moi, vieux philologue qui ne résiste pas au malin plaisir de mettre le doigt sur de mauvaises techniques interprétatives (Interpretations-Künste) ; mais cette « légalité de la nature » (Gesetzmässigkeit der Natur) dont, vous, physiciens, parlez avec tant d'orgueil, « « comme si » - ne repose que sur votre commentaire (Ausdeutung) et votre mauvaise « philologie », - elle n'est en rien un état de fait (Thatbestang), en rien un « texte », mais bien plutôt un réarrangement et une distorsion de sens naïvement humanitaires avec lesquels vous vous montrez largement complaisants envers les instincts démocratiques de l'âme moderne ! « Partout égalité devant la loi – en cela il n'en va ni autrement ni mieux pour la nature que pour nous » : honnête arrière-pensée, sous laquelle se déguise une fois encore l'hostilité plébéienne à l'égard de tout privilège et de toute souveraineté, ainsi qu'un second athéisme plus subtil. « Ni dieu ni maître »2 - c'est aussi ce que vous voulez : et donc « vive la loi naturelle » ! - n'est-ce-pas3 ?

 

L'interprétation des physiciens est une mauvaise interprétation pour deux raisons : la première est qu' « elle n'est en rien un état de fait, en rien un texte ». Le reproche est curieux, et c'est sans doute pourquoi certains traducteurs « amendent » et traduisent « elle ne correspond à aucun contenu réel, à aucun texte », maintenant ainsi la distinction que Nietzsche abolit avec « sie ist kein... «  - bel exemple de mauvaise philologie : il n'est pas dit que l'interprétation ne correspond à aucun texte, mais qu'elle n'est pas un texte. Qui diable aurait l'idée de reprocher à une interprétation de ne pas être un texte ? Nul autre qu'un philologue. Le reproche ne semble curieux qu'à la condition de tenir pour évidente la distinction entre texte et interprétation. Mais, on l'a vu, c'est précisément cette évidence que la philologie met en question dans sa pratique même. Ce qui est reproché à l'interprétation des physiciens est qu'elle n'établit rien qui ressemble à un texte, qui puisse être tenu pour tel ; c'est une interprétation qui ne prend corps dans aucun texte, un pur « comme si » lancé en l'air qui n'a ses racines que dans les instincts des physiciens. « Je parle d'instinct lorsqu'un quelconque jugement (le goût à son premier stade) est incorporé, en sorte que désormais il se produira spontanément sans plus attendre d'être provoqué par des excitations4. »

Ces jugements incorporés et devenus instincts poussent les physiciens à fausser le sens d'une nature dont ils affirment la légalité pour assouvir leur désir d'égalité, partout, en toutes choses et en tous. Ils voient dans les lois naturelles la preuve d'une égalité que les sociétés humaines doivent selon eux instaurer pour être à la fois justes et conformes à la nature. Dans leur naïveté humanitariste, ils sont, de ce point de vue, stoïciens, car ce sont les stoïciens qui ont les premiers transporté la notion humaine de loi à la nature tout entière, ainsi que fait Cicéron dans le De republica : « Il existe une loi vraie, c'est la droite raison, conforme à la Nature, répandue dans tous les êtres, toujours en accord avec elle-même, non sujette à périr. » La soumission de la nature à des lois valables en tout temps, en tout lieux et ne souffrant aucune exception est donc une projection anthropomorphique. Les physiciens découvrent dans la nature une légalité qu'ils y ont mise et croient y trouver le fondement de toute société politique, l'égalité de tous devant le loi. Ils fabriquent une nature à leur image c'est-à-dire à l'image des instincts démocratiques modernes, et c'est pourquoi leur interprétation n'est qu'un phantasme, pas un texte.

La notion de « loi de la nature » n'est en effet pas seulement la projection dans la nature d'une notion politique, donc humaine, c'est une notion « humanitaire ». Elle procède d'une « aversion plébéienne » envers toute souveraineté, en un mot, d'un ressentiment. Nietzsche n'attaque pas ici la physique mécaniste en général, dont il dit ailleurs qu'elle est « stupide » mais en tant qu'elle simplifie, abrège, invente des cas identiques, des rapports de causalité et des régularité constantes, elle offre l'avantage de rendre le monde stable, manipulable et prévisible – vivable ; si elle n'accommodait ainsi la réalité, l'humanité ne pourrait pas survivre. Le thème du mensonge ou de la falsification utile (utile à quoi, est-il nécessaire de préciser) est constant chez Nietzsche, mais ce n'est pas sa mise en évidence qui est ici le but. La critique porte sur l'importation dans la nature de la notion humaine de loi. Car « l'univers ne cherche absolument pas à imiter l'homme ! (…) il ne connaît pas non plus de lois. Gardons-nous de dire qu'il y a des lois dans la nature. Il n'y a que des nécessités »5. Parler de lois de la nature n'est pas une falsification anthropomorphique inévitable mais l'expression d'une volonté égalitaire : avec ces lois, c'est la démocratie qui fait irruption dans la science, et toutes deux découvrent de cette façon le moyen de se cautionner mutuellement.

L' « honnête arrière-pensée » se double d'une autre : « Ni dieu ni maître ». Blanqui avait donné ce titre à une revue fondée en 1880, c'est pourquoi Nietzsche parle dans le § 202 de Par-delà Bien et Mal d'une formule « socialiste » (Kropotkine la reprend dans Parole d'un révolté, 1885, et en fait la devise de l'anarchisme). Or le rejet de toute espèce de privilège est au fond hostilité à toute espèce de droit « car, quand tous sont égaux, on n'a plus que faire de droits » : tout droit accordé l'est à une catégorie ou à un individu, donc sanctionne une inégalité. « L'inégalité des droits est la condition nécessaire pour qu'il y ait des droits6. Il ne s'agit cependant pas pour Nietzsche de prendre parti dans la querelle opposant positivisme et naturalisme juridiques mais de montrer le cercle vicieux de la notion de loi naturelle, qui passe de l'homme à la nature pour revenir à l'homme en quelque sorte sacralisée, ou au moins absolutisée. La nature rend à l'homme ce qu'il lui a prêté, mais il ne l'a voulue soumise à des lois que pour mieux soumettre tous les hommes à sa loi, qui est la même pour tous. Bref, c'est le Rousseau du Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes et des Lettres écrites de la Montagne qui est l'arrière-pensée des physiciens : « l'homme n'est libre qu'à la faveur de la loi naturelle qui commande à tous. » Rousseau, à la fois idéaliste et canaille, est aux yeux de Nietzsche responsable de ce qu'il considère comme le poison le plus pernicieux : la doctrine de l'égalité7. « L'injustice n'est jamais dans l'inégalité des droits, mais dans la revendication de droits égaux8... » Etre juste, c'est avoir le pathos de la distance, et la notion de loi naturelle universelle est aux antipodes de ce juste sentiment.

La loi naturelle n'est plus pour les rousseauistes physiciens un « décret universel de Dieu », d'un Dieu identifié à la nature comme il l'est chez les stoïciens et Spinoza9 : ils ne veulent plus d'aucun maître, donc même plus de ce maître qu'est Dieu. À un premier athéisme qui nie toute causalité divine et refuse à un Dieu bon la responsabilité de la légalité, donc de l'intelligibilité de la nature, s'ajoute un second qui traduit le refus d'être commandé par quiconque, homme ou dieu. Ce n'est pas le dieu métaphysique ou moral qui est rejeté, c'est dieu en tant qu'il pourrait imposer ses volontés. Cet athéisme plus raffiné est l'expression subtile d'un ressentiment envers toute force qui pourrait être supérieure. Dans un fragment posthume, Nietzsche marque les trois étapes de la revendication des faibles contre les forts : ils commencent par revendiquer la liberté, puis la justice, c'est-à-dire selon eux l'égalité. Avec leur légalité universelle de la nature, les physiciens veulent délivrer les hommes de l'inégalité.

 

 

La théologie comme délire de l'interprétation

 

Telle est l'interprétation que donne Nietzsche de leur interprétation. Elle en retrace la génèse à partir d'instincts humanitaires, grégaires, chrétiens, socialistes, anarchistes, pour débiter la liste des usual suspects qui pour lui incarnent la morale des esclaves10. Tous sont en réalité des croyants ; il n'est pas nécessaire de croire en dieu pour croire, il suffit d'absolutiser une « vérité », et l'athée tient pour absolument vraie l'inexistence de dieu. Seul est vraiment un esprit libre et non pas un « libre-penseur » celui qui affirme que, même si on lui prouvait que dieu existait, il pourrait encore moins croire en lui11. Car ce n'est pas en dieu qu'il ne croit pas, c'est en la valeur de la croyance en dieu parce qu'il en a retracé la genèse et découvert les médiocres besoins qui sont à l'origine de toute croyance :

 

Autrefois, on cherchait à prouver qu'il n'y avait pas de dieu – aujourd'hui on montre comment la croyance en un dieu a pu naître et à quoi cette croyance doit son poids et son importance : du coup une contre-preuve de l'inexistence de dieu devient superflue12.

 

Si on n'est pas libre de ne pas « croire », de ne jamais croire, pourquoi prétendre qu'on est libre ? Etre libre, c'est ne pas avoir besoin de croire. La mauvaise lecture du texte de la nature par les physiciens est le symptôme d'une vie décadente, affaiblie, c'est en cela qu'elle est mauvaise. (Le montrer ne requiert pas toujours une psycho-physiologie explicite : par exemple, lorsque Nietzsche recopie un long extrait de Tertullien dans le premier Traité de la Généalogie de la morale, il met en évidence les instincts et le type de volonté de puissance propres à Tertullien du simple fait d'insérer ce texte dans son propre texte – une technique à la Borges.) L'interprétation des physiciens n'est en fait qu'une version « scientifique » de ce qui constitue selon Nietzsche la lecture malhonnête par excellence : la théologie, cet art de la dyslexie, ce « délire d'interprétation et d'interpolation »13 :

 

Paul veut confondre « la sagesse du monde » : - ses ennemis sont les bons philologues et médecins de l'école d'Alexandrie – c'est à eux qu'il fait la guerre. En fait, on ne saurait être philologue et médecin sans être d'emblée du même coup Antéchrist. En tant que philologue, on regarde en effet derrière les « Saintes Écritures », en tant que médecins, derrière la déchéance physiologique du chrétien type. Le médecin dit « incurable », le philologue « supercherie »14.

 

La « supercherie » ne consiste pas à donner une interprétation fausse, ce qui suppose l'existence d'une interprétation vraie, conforme à des faits qu'on saisirait avant de les interpréter. Elle consiste à fausser, infléchir le sens dans un but précis, à vouloir consciemment ou inconsciemment le tordre, donc mentir ou manquer de probité. La théologie lit mal parce qu'elle procède de mauvais instincts, étant entendu qu'est mauvais « tout ce qui provient de la faiblesse, de l'envie, de la vengeance »15. Lorsque Nietzsche dit qu'il « faut savoir déchiffrer les faits sans les fausser par une interprétation »16, il ne distingue pas les faits de leur interprétation, il distingue « un savoir-déchiffrer » d'une interprétation qui falsifie. Savoir déchiffrer est savoir interpréter des signes (le philologue) ou des symptômes (le médecin). Dans les deux cas, déchiffrer consiste à donner un sens, et à le donner en observant une méthode, un protocole. L'interprétation qui soumet la nature à des lois ne lui donne pas un sens, elle veut, à tout prix, le sens contre le non-sens, elle refuse a priori ce que la nature pourrait avoir d'incompréhensible, de chaotique, d'inexorablement injuste. Il faut reconnaître là une démarche analogue à celle qui voit « le doigt » et la volonté de Dieu dans toutes les misères de l'existence.

 

 

 

Deux interprétations d'un même texte ?

 

Prêter à la nature une légalité révèle ce que de la nature on est capable de supporter.

 

Mais, je l'ai dit, elle est interprétation, et non pas texte ; et il pourrait survenir quelqu'un qui, avec une intention et un art d'interpréter (Interpretationskunst) opposés, saurait précisément déchiffrer dans la même nature et eu égard au mêmes phénomènes le triomphe tyrannique, impitoyable et inexpiable des revendications de la puissance (Machtansprüchen) – un interprète qui vous mettrait sous les yeux l'universalité sans exception et le caractère inconditionné qui se trouvent en toute « volonté de puissance », de telle manière que presque chaque mot, jusqu'au mot « tyrannie », paraîtrait impropre ou ferait l'effet d'une métaphore débilitante et lénifiante – car trop humaine ; et pourtant, il en viendrait finalement à affirmer de ce monde ce que vous en affirmez, à savoir que son cours est « nécessaire » et « prévisible », non pas toutefois parce qu'il est soumis à des lois, mais parce que les lois en sont absolument absentes, et que toute puissance, à chaque instant, va jusqu'au bout de ses dernières conséquences. En admettant que cela aussi n'est qu'interprétation – et n'est-ce pas ce que vous vous empressez d'objecter ? - eh bien, tant mieux17. -

 

La théorie des physiciens est une interprétation, donc le symptôme d'un certain type de volonté de puissance. Nietzsche annonce ainsi sa propre interprétation (nul doute que ce « quelqu'un », cet « interprète », c'est lui), et c'est en philologue qu'il la présente comme une interprétation.

 

Interprétation, non explication. Il n'y a aucun état de fait, tout est fluctuant, insaisissable, évanescent ; ce qu'il y a de plus durable, ce sont encore nos opinions. Projeter-un-sens – dans la plupart des cas, une nouvelle interprétation superposée à une vieille interprétation devenue incompréhensible, et qui maintenant n'est plus elle-même que signe18.

 

En la présentant comme une nouvelle interprétation, Nietzsche fait de l'ancienne un signe à interpréter. Mais les deux interprétations sont dites interpréter la même nature et les mêmes phénomènes : on aurait donc un même texte, des mêmes faits, que l'une falsifierait et que l'autre déchiffrerait correctement. Pourtant, qu'il faille déchiffrer ce texte indique déjà que son sens n'est pas immédiatement clair et intelligible. Or quand on affirme la conformité de la nature à une loi on en affirme précisément l'intelligibilité immanente, on postule l'identité du réel et du rationnel. L'ancienne interprétation a projeté un sens qui a fait des lois de la nature des faits ; la nouvelle ne donne pas à ces mêmes faits un autre sens, elle en dénie l'existence. Comment Nietzsche peut-il dire pourtant que c'est un même texte qui est déchiffré par les deux interprétations ? Il semble en effet que de deux choses l'une : ou bien il existe un texte de la nature sur lequel a été plaquée la fausse interprétation de la physique mécaniste, et la nouvelle interprétation n'est pas une interprétation mais la connaissance vraie du texte lui-même, ou bien l'écart ne joue qu'entre deux interprétations, l'une pire et l'autre meilleure, sans qu'il y ait de texte commun.

La conclusion du § 109 du Gai Savoir pourrait sembler aller dans le premier sens :

 

Quand donc toutes ces ombres de Dieu cesseront-elles de nous assombrir ? Quand aurons-nous une nature entièrement dédivinisée ? Quand aurons-nous totalement dédivinisé la nature ? Quand aurons- nous le droit de commencer à naturaliser les hommes que nous sommes au moyen de cette nature purifiée, récemment découverte, récemment délivrée (erlöste) ?

 

Une nature délivrée de l'ombre de Dieu est une nature sans lois et sans fins, devenue étrangère aussi bien à nos catégories morales qu'à nos catégories esthétiques, délivrée – erlösen a, comme en français, une connotation religieuse « délivrez-nous du mal », « du péché ». Dépouillée des prédicats « divins » que de telles catégories projettent sur elle, elle devient pure, c'est-à-dire naturelle et seulement naturelle, elle ne le redevient pas : la pure nature a été récemment découverte. Mais si elle a été délivrée d'une mauvaise interprétation théologique, il n'en va pas encore de même de l'homme : il ne se donne pas le droit de s'affranchir de la morale chrétienne et kantienne (c'est la même chose), de se dépouiller de sa « part divine » et de son âme immortelle, il est toujours à l'ombre de Dieu :

 

retraduire l'homme en nature ; vaincre les nombreuses interprétations et distorsions de sens dictées par la vanité et l'exaltation (über die vielen eitlen und schwärmerischen Deutungen und Nebensinne Herr werden) que l'on a jusqu'à présent griffonnées et peintes sur cet éternel texte fondamental (Grundtext) de l'homo natura ; faire ne sorte que l'homme regarde l'homme en face comme aujourd'hui, déjà, endurci par la discipline de la science, il regarde en face l'autre nature19

 

L'esprit scientifique est celui d'une physique qui, « aujourd'hui », a appris à bien lire, qui a rompu avec une vieille mythologie et qui est devenue perspectiviste : Boscovich nous a enseigné à abjurer le dernier article de foi, la croyance en la matière, à l'atome20. Quand aux interprétations vaniteuses, ce sont celles qui font de l'homme une exception, reconnaissent en lui un être supra-naturel – et voilà l' « exaltation » (Schwärmerei) retournée contre Kant21. Il faut que « l'homme reste sourd à tous les appeaux des vieux oiseleurs métaphysiques qui lui flûtent depuis trop longtemps : Tu es davantage ! Tu es plus grand ! Tu as une autre origine ! ». Le texte fondamental, l'homme naturel, n'est pas le texte originel : c'est le sol, le fondement (Grund) qui a servi de support à tous les griffonnages, mais il n'est accessible que grâce à une retraduction dont seul sera capable celui qui s'en donne le droit. Retraduire signifie qu'il faudra parler l'homme dans un autre langage, un langage naturel, physiologique et psychologique, non pas un langage moral. Or qu'est-ce qui est plus une interprétation qu'une traduction ? Néanmoins, Nietzsche ne dit-il pas que ce texte fondamentale est éternel ? Il ne l'est pas, mais il apparaît forcément tel à celui qui le regarde en face. L'éternité de ce texte de Nietzsche relève autant d'une bonne interprétation que l'éternité du texte d'Homère : ces textes sont éternels quant à leur valeur, ils ne le sont pas au sens où ils auraient toujours existé, où ils auraient existé avant qu'une interprétation ne crée leur éternité (c'est seulement une fois taillés par un joaillier que les diamants semblent éternels...).

Lorsque Nietzsche déclare aux physiciens que leur interprétation en est une et n'est pas un texte, il ne veut pas dire qu'elle n'est pas conforme au texte de la nature, texte saisissable sous des perspectives différentes mais qui resterait identique à lui-même, comme si interpréter était saisir « en perspective » à la manière dont plusieurs peintres le feraient face à une même pomme, et comme si le fait de juger « même » cette pomme n'était pas déjà l'interpréter en forme de « chose » grâce au nom et au concept qui l'identifient. Les deux interprétations de la nature exposées successivement interprètent le même texte, mais ce texte n'est le même qu'au regard de la seconde, car c'est seulement pour elle que la nature est un texte à déchiffrer, alors que la première la prend comme un objet à connaître en vue de la maîtriser. En parlant d'un même texte, la seconde ne fait pas du texte de la nature leur objet commun, car ce serait accorder à cet objet substantialité et identité à soi, ce serait être dupe de la logique22. Si la nature est un texte, elle n'est ni un objet ni un être, elle est un ensemble de signes, et l'homme également. Les signes ne font sens que dans un langage, un même mot change de sens quand il est employé dans deux langages différents, et la philologie est la science du langage.

S'il n'existe pas de texte qui ne soit interpréter, il existe en revanche des interprétations qui ne sont pas des textes mais de simples représentations arbitraires, dont le sens n'est pas le sens de ce dont elles prétendent parler mais le symptôme des instincts et arrière-pensées de l'interprète, et, dans le cas précis, de simples rêves humanitaires. Le partages entre bonnes et mauvaises interprétations se fait ainsi en fonction à la fois d'un principe d'économie : une interprétation est meilleure si elle rend compte à elle seule de tous les phénomènes, ce qui est le cas de l'hypothèse de la volonté de puissance, et si elle contribue à l'intensification et non à l'affaiblissement de la puissance. L'intensification de la puissance comprend comme un de ses aspects une intensification de la conscience, qui a pour conséquence une interprétation qui comprend que tout est interprétation et se comprend elle-même comme telle.

Celui qui survient saurait en effet déchiffrer dans la nature 'le triomphe tyrannique, impitoyable et inexorable des revendications de la puissance ». Le texte de la nature ne prend sens que si on le parle dans le langage de la volonté de puissance, ou plutôt d'une multiplicité de volontés de puissance. En chacune il faut reconnaître un phénomène « universel et inconditionné ». Dans la nature ainsi interprétée, il n'y a qu'inégalité entre forces, mais de simples inégalités de forces ne se ressentiraient pas : il faut que la volonté de puissance soit volonté d'accroissement de puissance. Chaque force va jusqu'au bout de ce qu'elle peut. Ce faisant, elle n'obéit pas à une loi, car cela impliquerait que, si cette loi n'existait pas, elle pourrait se comporter autrement ; une force se comporte « ainsi et pas autrement » parce qu'elle est ce qu'elle est et qu'il lui est justement impossible de faire autrement23. C'est pourquoi même le terme « tyrannie » est encore trop faible et trop humain, la métaphore politique connote un pouvoir encore trop doux puisqu'il n'exclut pas par soi toute velléité de résistance. Le monde des volontés de puissance, bien qu'il rejette toute légalité naturelle, est absolument nécessaire, calculable, prévisible ; il l'est même bien davantage dans la mesure où ce ne sont pas les relations entre phénomènes qui sont régulières et constantes mais où chaque phénomène, chaque volonté de puissance n'est elle-même rien d'autre que cette implacable nécessité d'aller jusqu'au bout de sa force (la réfutation de l'illusion du libre arbitre est selon Nietzsche une des plus plaisantes qui soit). Chaque déploiement de cette force est prévisible comme l'est la relation entre différentes volontés de puissance, car il est également hautement prévisible que la plus forte l'emportera sur la plus faible. La nouvelle interprétation voit dans l'ancienne l'expression d'une volonté de puissance, et, de ce fait, la preuve de sa propre interprétation.

 

 

L'interprète qu'est l'homme

 

Pourquoi reviendrait-il à l'homme seul de déchiffrer ? Chaque volonté de puissance interprète et est interprétée dans la mesure où elle entre en relation avec d'autres volontés de puissance. Mais c'est seulement en l'homme qu'existe cet instinct qui s'appelle connaître : « Le surgissement des choses est bel et bien l'oeuvre d'êtres qui se représentent, pensent, veulent, inventent24. » Ces êtres ne sont pas des êtres, mais des complexes de forces qu'on ne peut distinguer ni de leur agir ni de leur pâtir, ni de ce qu'elles posent, inventent, pensent et de ce dont, sélectivement, elles pâtissent. L'ensemble des volontés de puissance est peut-être infini : « nous ne pouvons écarter la possibilité qu'il [le monde] renferme en lui des interprétations infinies25. » Seul l'interprétant qu'est l'homme peut envisager une telle possibilité. L'ensemble infini, non totalisable, est interprété par une volonté de puissance, que ce soit celle des physiciens ou celle de celui qui survient et les prend à partie. Fort ou faible, ce vouloir de puissance fait partie du texte de la nature. Une partie de texte interprète donc le texte et en le déchiffrant se déchiffre elle-même. À quoi tient ce privilège ? Ne voir aucune différence de nature entre sa nature et la nature ne signifie pas faire de l'homme un animal comme les autres : sa volonté d'accroître sa puissance est plus grande. Car il est celui en qui vit la plus grande multiplicité de volontés de puissance, celles de l'inorganique (l'eau, l'air) comme de l'organique, mais aussi celles du passé (il a une mémoire) en plus de celles du présent. Il n'y a pas en effet que l'organique, le vivant, qui interprète, mais aussi l'inorganique, et encore tout acte, toute connaissance, tout événement. Or l'interprète qu'est l'homme n'aurait pu le devenir si ce qu'il a assimilé n'était pas de même nature que la sienne ; cependant la différence n'est pas seulement quantitative. L'homme est l'animal qui a la plus grande puissance d'interprétation parce que la multiplicité des volontés de puissance est en lui à la fois plus grande et plus organisée que dans aucun autre être : l'ensemble de ces interprétations en acte que sont les volontés de puissance devient texte pour l'interprétation à laquelle s'impose cette perspective, que tout est interprétation.

 

(...)

1Comme l'affirme W. Müller-Lauter dans son par ailleurs très utile commentaire (Nietzsche, Physiologie de la Volonté de Puissance, textes réunis et introduits par P. Wotling, trad. De J. champeaux, Paris, Allia, 1998), p. 85 sq.

2En français dans le texte

3Par-delà Bien et Mal, I, § 22

4Fragments posthumes V, 11 [164]

5Le Gai Savoir, III, § 109

6L'Antéchrist, § 27

7Ibid, § 43

8Ibid, § 57

9Cf. Traité théologico-politique, chap. III

10Dans Ainsi parlait Zarathoustra II, ils se nomment « Les tarentules » ; sur la filiation entre christianisme et anarchisme, voir Considérations inactuelles, « Divagations d'un inactuel », § 34 et Antéchrist, § 57

11Antéchrist, § 47

12Aurore, I, § 95

13Ibid, § 84

14Antéchrist, § 47, cf. § 52

15Ibid., § 57

16Ibid., § 52

17Par-delà Bien et Mal, I, § 22

18Fragments posthumes XII, 2[82]

19Par-delà Bien et Mal, § 230

20Fragments posthumes XI, 40[39], cf. Par-delà Bien et Mal, I, § 12

21Voir D'un ton supérieur nouvellement pris en philosophie, op. Cit.

22Voir Gai Savoir, III, § 111

23Fragments posthumes XII, 2[142]

24Fragments posthumes XII, 2[152]

25Gai Savoir, V, § 374

Perspectives et interprétations II (par Monique Dixsaut)
Perspectives et interprétations II (par Monique Dixsaut)

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
17 mai 2014 6 17 /05 /mai /2014 17:03
Perspectives et interprétations I (par Monique Dixsaut)

Perspectives et interprétations I

 

 

(Extrait de l'ouvrage de Monique Dixsault, Nietzsche Par-delà les antinomies, éditions Vrin, 2012, pp. 137-158, 1ère partie )

 

 

Le perspectivisme

 

 

Qu'en est-il donc du perspectivisme intégral, et peut-on l'assimiler à un relativisme intégral dans la mesure où il abolirait l'existence d'un texte distinct de son interprétation ? Nietzsche affirme certes que tout est interprétation, et que toute interprétation est solidaire d'une perspective. Mais que signifie « perspective » selon Nietzsche ? Elle ne renvoie pas à une limitation due à une situation spatiale et temporelle, elle ne se définit pas par son caractère fini et partiel. Ce n'est pas un « point de vue » portant sur une chose, chose sur laquelle on pourrait prendre plusieurs point de vue possibles mais qui en serait indépendante. Le perpectivisme est ce qui contraint à récuser le dogme de l'objectivité :

 

on nous demande toujours là de penser un œil qui ne peut pas du tout être pensé, un œil dont le regard ne doit avoir absolument aucune direction, dans lequel les énergies actives et interprétatives doivent se trouver paralysées, faire défaut, alors qu'elles seules permettent une vision-de-quelque chose (ein Etwas-Sehen) ; c'est donc toujours un inconcevable non-sens d'oeil qui est demandé là. Il n'y a de vision que perpective, in n'y a de « connaissance » que perspectiviste.1

 

 

Pour voir quelque chose, pour que quelque chose comme une chose prenne forme, il faut que cette vision mette en œuvre une pluralité d'énergies actives et interprétatives. Une vision passive est non seulement vision de rien mais n'est pas une vision du tout (ne rien voir est ne pas voir). Une énergie active est une énergie qui donne forme et signification en interprétant : elle n'interprète pas la chose, c'est la chose qui prend forme par l'interprétation. De plus, il n'y a pas qu'une seule énergie agissante, il y en a une multiplicité qui s'opposent, se conjuguent et se hiérarchisent, et la façon dont elle se hiérarchisent impose au regard sa direction. Une perspective suppose donc des énergies en acte, non « paralysées », qui interprètent en fonction d'une certaine organisation hiérarchisée, laquelle dirige le regard vers quelque « chose ». Le perspectivisme induit donc tout le contraire d'un relativisme. On peut entendre ce dernier terme en un sens protagoréen, or « l'homme », ou « chacun », n'est pour Protagoras mesure de toutes choses que pour autant que ces choses lui apparaissent comme il en pâtit ; et même dans sa version limite, la thèse des raffinés du Théétète pour lesquels les sentants comme les sentis sont constitués corrélativement lors de chaque sensation, ce relativisme ne peut pas être prêté à Nietzsche, car aucune énergie active ne joue dans ces rencontres. On ne peut pas davantage lui prêter un relativisme de type spinoziste :

 

En ce qui concerne le bon et le mauvais, ils ne manifestent non plus rien de positif dans les choses, du moins considérées en elles-mêmes, et ne sont que des modes de penser, c'est-à-dire des notions que nous formons parce que nous comparons les choses entre elles. En effet une même chose peut être, dans le même temps, bonne et mauvaise et aussi indifférente.2

 

 

La perspective ne projette pas sur les choses une valeur qui leur est extérieure et cette valeur ne leur est pas donnée par un mode de penser qui compare, c'est-à-dire met en relation des choses égales, rendues égales. Pour Spinoza comme pour Nietzsche bon et mauvais ne sont pas soutenus par un Bien et un Mal absolutisés, mais ce ne sont pas pour Nietzsche des termes qu'il faudrait conserver en dépit de leur essentielle relativité et de leur absence de fondement dans les choses elles-mêmes. Chaque volonté de puissance évalue et évalue nécessairement en fonction de la quantité et de la qualité de sa puissance. Le bon comme le mauvais sont relatifs à des types de volonté de puissance, mais les perspectives, elles, ne sont nullement relatives : une perspective n'est pas l'une de celles que peut adopter une certaine volonté de puissance, chaque volonté de puissance est une perspective.

Toute perspective est évaluation donc pose le problème de la hiérarchie des différentes évaluations. Nietzsche dit de ce problème qu'il est « notre problème à nous, esprits libres » : toutes les volontés de puissance ne se valent pas :

 

il te fallait voir de tes yeux le problème de la hiérarchie, voir la puissance, le droit et l'étendu de la perspective s'accroître ensemble en même temps que l'altitude.3

 

 

Parce que ces esprits libres sont les « arpenteurs de tous les niveaux et degrés », ils conçoivent « ce qu'il y a toujours d'injustice nécessaire dans le pour et le contre, cette injustice inséparable de la vie, elle-même conditionnée par la perspective et son injustice ». Toute perspective est injuste, mais si on apprend l'art de les multiplier, on ouvre « la voie à des manières de penser multiples et opposées »4 et on rétablit la justice. Mais parce que c'est la justice qu'on rétablit et non pas la vérité qu'on établit, on n'encourt aucun risque de relativisme car justice implique hiérarchie. Tout relativisme se borne au simple constat qu'il existe des contradictions, et en tire la conséquence que toute valeur est sans fondement. Adopter à l'égard des vertus une perspective hiérarchique signifie au contraire voir en elles les expressions de degrés et de qualités de force, donc découvrir ce qui les fonde, qui n'est pas un fondement mais une origine qui n'a rien d'arbitraire. Mais les contradictions subsistent entre les différentes évaluations propres à ces forces, chacune étant nécessairement partiale et injuste : les valeurs d'une morale des maîtres, par exemple, sont contradictoires avec celles d'une morale des esclaves bien qu'elles expriment deux degrés de force d'une même volonté ; elles peuvent être jugées bonnes ou mauvaises, ou bonnes et mauvaises, selon le type de volonté qui les évalue (évalue la valeur de ce qu'elles prétendent être des valeurs). Évaluer la valeur de ces valeurs implique l'adoption d'une perspective affranchie de la croyance à l'un ou l'autre système, donc l'élévation et l'extension de la perspective. Celle-ci entraîne la multiplication de manières de penser opposées et rend insensible « quant aux valeurs opposées »5. Tout ce qui vit évalue et ne choisit pas d'évaluer ainsi plutôt qu'autrement parce que tout ce qui vit est une évaluation : loin d'être relative, toute évaluation est absolument nécessaire et fatale. La hauteur et l'étendue de la perspective permettent de hiérarchiser les évaluations et de rendre justice à ce qui est évalué, mais aucune évaluation n'en relativise une autre : toutes sont rigoureusement nécessaires. La multiplicité des évaluations n'implique aucun relativisme mais appelle une hiérarchie. Cette dernière dépend d'une volonté de puissance différente de celles qui restent enfermées dans un seul système d'évaluation.

 

 

Ce qui intéresse cette volonté différente est ce que les oppositions de valeurs manifestent : la nature des instincts et des forces dont elles procèdent, bref leur généalogie, condition de l'établissement d'une hiérarchie juste. Celui qui a recouvré la liberté par rapport à toutes les « anciennes tables », donc la santé, est maître de ses « pour » et de ses « contre » : il a compris, d'abord, que « pour » et « contre » ne s'excluent pas puisqu'ils dépendent d'une perspective et qu'on peut, ou plutôt qu'on doit, multiplier les perspectives ; ensuite, et en conséquence, que bon et mauvais, vrai et faux, etc., ne s'excluent pas davantage : ces prétendus contraires sont indéfectiblement liés et également nécessaires à la vie. Ce ne sont donc pas ces valeurs qu'il prend pour principe de sa hiérarchie mais leurs origines, des volontés de puissance qualitativement et quantitativement déterminées. S'il dit oui ou non, ce n'est pas parce qu'il prend parti pour telle ou telle valeur mais parce qu'il sait voir quelle sorte de force elle exprime. C'est cette force qui confère à une perspective sa puissance et son droit. Mais quel est à son tour l'instinct qui commande une telle perspective, qu'est-ce qui pousse à regarder de « haut » vers les profondeurs des origines, à multiplier les expériences et les expérimentations donnant lieu à des manières de penser opposées ? On peut le nommer « passion de la connaissance » - passion signifiant qu'en cette matière non plus, on en choisit pas, on est choisi.

 

 

L'interpréter

 

 

Chaque regard est strictement déterminé, nul n'est libre de voir comme ça lui chante, il voit comme il peut et veut voir, et ne voit que ce qu'il peut et veut voir. Mais cette manière de parler est dangereuse en ce qu'elle semble poser un sujet qui interprète (l'organisation temporaire des énergies, par exemple).

 

Il ne fait pas demander : « qui donc interprète ? », au contraire, l'interpréter lui-même, en tant qu'il est une forme de volonté de puissance, a existence (Dasein) (mais non pas comme un « être », Sein, au contraire comme un processus, un devenir) en tant qu'affect6.

 

Il n'y a pas d'interprète derrière l'interprétation, il n'y a que de l'interpréter (das Interpretieren). L'emploi d'un verbe à l'infinitif (donc exclusif de tout sujet) permet de surmonter la dualité de l'agent et de l'action, vieille mythologie véhiculée par la grammaire qui pose une entité stable et durable comme cause de tout agir et de tout pâtir. L'interpréter est ce processus qui existe en tant qu'affect et qui signifie que toute volonté de puissance n'est pas seulement un agir mais un affect. Toute interprétation est perspectiviste au sens où la perspective n'est pas définie comme l'interprétation d'une situation donnée (la facticité au sens sartrien), et où elle n'est pas un point de vue arbitraire sur la chose mais un affect rigoureusement déterminé dans sa direction et dans sa valeur. En conséquence il n'y a ni textes ni faits en dehors de l'interpréter : « Savoir (…) si une existence sans interprétation , sans « sens » ne devient pas justement un « non-sens », si, d'autre part, toute existence n'est pas essentiellement une existence interprétante », est une question absurde, car notre intellect suppose qu'il pourrait, en la posant, sortir de sa propre perspective. Nous ne pouvons regarder au-delà de notre angle7. Le caractère perspectiviste et interprétant de toute existence n'est pas un problème mais l'affirmation d'une nécessité.

Pourtant, face à certaines interprétations, Nietzsche semble faire valoir les droits du texte : une certaine physique « est interprétation, et non pas texte »8 ; il prône également « le sens des réalités », « le regard libre devant la réalité »9. Donc, sur cette question , loin de se situer par-delà, Nietzsche aurait lui même engendré une antinomie.

 

 

À suivre...

1Éléments pour la généalogie de la morale, III, §12

2Spinoza, Éthique, IV, Préface.

3Humain, trop humain I, Préface, §6 ; l'ensemble de cette préface est le texte le plus décisif sur la notion nietzschéenne de perspective.

4Humain, trop humain I, Préface, §4

5Ibid, §6

6Fragments Posthumes XII, 2[151].

7Le Gai Savoir, V, §374

8Par delà Bien et Mal, I, §22, cf. le §230 où il s'agit de ce texte qu'est l'homme

9L'AntéChrist, §22

Perspectives et interprétations I (par Monique Dixsaut)

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
26 avril 2014 6 26 /04 /avril /2014 15:57
Michelangelo (Buonarroti) - jugement dernier - le Christ et Marie (Détail chapelle Sixtine)

Michelangelo (Buonarroti) - jugement dernier - le Christ et Marie (Détail chapelle Sixtine)

Nietzsche et Jésus

 

 

(Extrait de Georges Bataille, La souveraineté, éd. Lignes, 2012, pp. 205-224)

 

Cet extrait est la suite de Nietzsche et le communisme publié sur ce site

 

 

 

 

La volonté que Nietzsche avait de supplanter Jésus

 

La position de Nietzsche est la seule en dehors du communisme1. Telle est à mes yeux l'évidence.

Il ne me suffit pas, si je veux la rendre claire, de montrer que Nietzsche est l'objet d'un malentendu, mais j'aimerais en faire ressortir en même temps l'étendue et le caractère inévitable.

Je partirai d'une remarque de Gide.

« Nietzsche, affirmait Gide, a été jaloux du Christ, jaloux jusqu'à la folie. En écrivant son Zarathoustra, Nietzsche resta tourmenté du désir de faire pièce à l'Évangile. Souvent, il adopta la forme même des Béatitudes pour en prendre le contre-pied. Il écrivit l'Antéchrist et, dans sa dernière œuvre, Ecce Homo, se pose en rival victorieux de Celui dont il prétendait supplanter l'enseignement2 . »

Ainsi Gide a-t-il souligné, non sans raison, un trait qui oppose Nietzsche à tous les autres. Cet aspect si ouvert n'a pu échapper, mais personne n'y insiste d'habitude. J'imagine que certains évitent d'y penser. Car c'est difficile – ou à la manière de Gide : avec un sentiment de gène – et d'effroi. Etre jaloux du christ serait en principe inavouable ?

Mais Nietzsche l'avoua... Bizarrement, car la mégalomanie d'Ecce Homo (ou le titre, au compte de l'auteur, reprend les mots du Christ) est comique dans l'ambiguïté. Une gaîté insolente la porte et retire l'aveu en même temps qu'elle l'affirme. Ce livre a le sens d'un testament, mais Nietzsche s'y dérobe : « Je ne suis pas un homme, je suis une dynamite, dit-il. Et je n'ai rien, en dépit de tout, d'un fondateur de religion... Je ne veux pas de « fidèles » ; je pense que je suis trop impie pour croire en moi-même... Je ne veux pas devenir un saint, j'aime mieux être pris pour un guignol...3 ».

Le désaveu est si bien lié à l'aveu que l'aveu ne s'affirma pleinement que dans la folie. La crise où la raison de Nietzsche sombra, suivit de peu la rédaction d'Ecce Homo. Elle en soulignait l'outrecuidance : les billets qu'il signa « Le Crucifié » reprirent et achevèrent l'aveu, mais ce qu'avouait la folie était, en quelque sorte sorte clairement, ce que dissimulait l'homme raisonnable.

Le premier mouvement est de situer à partir de là (je veux dire de la maladie) ce que Gide a nommé la jalousie de Nietzsche. Un homme moderne, dont la vie est sans mystère, qui fut professeur et, jusqu'à la fin de 1883, se conduisit en homme civilisé, ne pouvait de son propre mouvement glisser au plan mythologique. Il ne pouvait lui-même atteindre à la divinité. Personne n'en peut douter (et Nietzsche le pressentit) : l'ambition d'être mieux qu'un homme ne peut avoir qu'un « dénouement comique4 ». Ce n'en fut pas moins la résolution assez ferme (à laquelle, autant qu'il semble, il ne put échapper) d'un homme dont la lucidité première et la délicatesse ne sont pas contestables : la folie proprement dite est tardive et ne permet pas de réduire à la maladie une sorte d'envahissement du domaine divin, dont la conséquence fut, dès 1882, le pénible échec de Zarathoustra5.

 

Le problème de Nietzsche ou la plage déserte

 

Il est difficile de saisir assez clairement le problème auquel répondit l'attitude de Nietzsche. L'humanisme de Gide est à l'opposé de cette détresse déraisonnable. Le souci de Nietzsche est inconcevable pour Gide, qui écrit : « La réaction immédiate, profonde chez Nietzsche fut, il faut bien le dire, la jalousie6. »

Encore qu'elle ne toucha ni la possession d'une femme, ni celle d'un pouvoir ou d'un prestige, la réaction de Nietzsche, en effet, ne différait pas de la jalousie. Mais – je laisse de côté les mauvaises et pitoyables histoires -, Nietzsche ne fut jaloux d'aucun autre homme, il ne le fut ni de Platon ni de Bouddha, ni d'aucun autre qui importe... Le problème de Dieu et la position divine de Jésus motivèrent seuls son attitude. C'est là un paradoxe, mais l'objet de la jalousie de Nietzsche est Dieu.

Sans doute est-il le seul qui put dire : « Aucun Dieu ! Aucun homme au-dessus de moi. » Jaspers assure que « la modestie [le] dominait encore après Humain trop humain7 ». Mais il allègue lui-même8, le sentiment de Nietzsche à quinze ans, qui écrivait :

 

Personne n'a le droit d'oser

M'interroger

Où est ma patrie.

Je ne suis lié

Ni à l'espace, ni aux heures qui passent...

 

Ainsi le sentiment que Gide appelle la jalousie, que je lie à la souveraineté, prend-il à travers le chapitre de Jaspers le sens d'un leitmotiv. Ce fut la particularité de Nietzsche de n'admettre pas les limites auxquelles il est convenu de borner une vie humaine. Il revenait pas là au thème de Feuerbach, mais ne n'était pas un vain mot. Sa vie a montré qu'il donnait des conséquences à cette pensée : « Toute la beauté et tout le sublime que nous avons prêtés aux choses réelles et imaginaires, je veux les revendiquer... », disait-il. Il ne les revendiquait pas seulement pour lui-même, mais comme « étant la propriété et la création de l'homme ». Le jeu qui se jouait ainsi était celui de l'être que nous sommes contre celui que nous avons créé, que nous avons imaginé, et pour lequel nous avons renoncé à voir en nous la magnificence.

Dieu, pour lui, n'était que notre limite. « Dieu, disait-il, est une réponse grossière, une goujaterie à l'égard de celui qui pense ; ce n'est même au fond qu'une grossière interdiction à notre endroit : défense de penser9. » L'objectivité de Dieu répond à ceux qui demandent l'origine des choses : le cordonnier fit la chaussure et de même Dieu créa le monde. Le durable et le rassurant se substituent dans cette réponse au problématique. Pour la théologie, Dieu est subjectivité cependant, mais créant le monde des choses et se donnant de cette manière, au-dessus de lui, une objectivité semblable à la sienne. Apparemment, c'est de l'amour donné à l'objectivité divine que Nietzsche fut jaloux.

Le sens de cette jalousie paradoxale ne peut être tiré d'un examen superficiel.

Imaginons une plage déserte, la lumière voilée de l'après-midi et la terre bornée à l'insignifiance des dunes, dont les lignes n'ajoutent rien à l'absence de limite de la mer et du ciel. Je puis à volonté, subjectivement, m'inclure dans cette immensité (je le puis, n'étant moi-même RIEN, le sujet, que je suis, n'est RIEN). Je puis à volonté, m'objectivant, m'en exclure. Mais si je me pose en objet, j'objective aussi l'immensité. Dès lors, l'immensité me transcende (elle transcende cet objet donné, qui est là). Elle n'est plus le RIEN où je n'était moi-même RIEN (ni elle ni moi n'étant objectivés) : l'immensité devient quelque chose, dont je puis parler, quelque chose, qui me parle. Disons-le : tout d'abord, une belle et terrible animation découle du jeux. Mais la parole (ma parole) envahit tout entière l'objet, cet objet, immense peut-être, mais objet, qui me transcende. Je puis encore, à l'abri de la transcendance, réserver en lui la part ineffable (bien que les mots le définissent et qu'il ait en eux son expression, Dieu est aussi le silence).

Une telle opération ne m'oblige pas. Si je veux, j'en puis dire après coup : ce n'est RIEN, cette objectivité n'est qu'un jeu. L'ombre immense qu'étend ma pensée sur le monde n'est RIEN. Je pourrais ne pas retirer du jeu l'adorable fantôme ! D'une manière générale, je puis à volonté faire entrer dans le jeu ce qui me séduit, cette chose qui me séduit n'est plus que cet objet de mon désir ou de ma passion, qui le transfigurent et le nient comme objet, qui l'affirment comme sujet (comme RIEN), qui l'anéantissent. Partant de là, je puis encore feindre, comme l'enfant, la réalité de mon jeu : c'est le comble du luxe10. Mais s'il s'agit de Dieu, le déchet de l'opération (c'est la chose) l'emporte à la fin sur l'insaisissable.

De quoi s'agit-il en définitive, sinon de retirer du jeu l'objet de la théologie ? Et de faire passer l'homme du monde du jeu (le monde du désir et du RIEN que poursuit le désir) dans le monde de la chose, du sérieux, du devoir et de la morale. Si bien qu'en la personne de Dieu (comme en celle des rois, mais pour de plus logiques raisons), la souveraineté conduit le désir à la duperie de l'abdication. De quoi s'agit-il, sinon du travail, auquel il fallut donner l'avantage ?

Ceci devait être assuré, qui aurait révolté les hommes libres du passé : la domination du travail. La chose devait l'emporter sur le moment souverain et l'objet sur le sujet. Alors que la souveraineté est l'affirmation de la précellence de la fin, qu'est le sujet, sur l'objet, qui est le moyen.

Les hommes, à tout prendre, n'auraient pu éviter d'en passer par là ? C'est possible. L'opposition de l'homme du jeu au Dieu de l'obligation n'en est pas moins lourde. Ce n'est pas celle de l'Etre surnaturel à l'être naturel : l'homme et Dieu sont sur le même plan. Si Nietzsche s'oppose à Jésus, il parle de Dionysos. C'est toujours un ensemble de formes humaines et divines s'opposant à un autre ensemble, d'un côté Nietzsche et Dionysos – et le monde dionysiaque – et de l'autre le fidèle et le Dieu de la raison – ente lesquels Jésus est le médiateur. L'essentiel est que, d'un côté, la séduction de Dionysos prélude à la tragédie et celle de Jésus au mariage de raison. La jalousie de Nietzsche est celle de la passion délaissée pour le parti dont l'utilité dicta le choix. À la fin la différence entre l'un et l'autre côté a ce sens : je ne dis pas Jésus, mais le fidèle se retire du jeu, et le disciple de Nietzsche s'y jette.

Sur la plage dont j'ai parlé, rien ne me sépare de l'immensité, sinon la certitude d'être en jeu : j'ai reconnu mon égalité avec le vide et l'absence de limite, car je sais que je suis au fond cette existence subjective et sans contenu, mais la mémoire me rattache aux objets, aux contenus, au milieu desquels je me situe moi-même, un objet entre les autres. Si j'objective l'immensité, qui me transcende dès lors, j'ouvre la voie aux ordonnances régulières de la parole... Mais je puis, simplement, couper court et me dire : ce qui me sépare de l'immensité, ces contenus différenciés, que la mémoire me représente, ne signifient pas que je suis un objet donné dans l'ordre des objets que Dieu domine, mais que, dans l'immensité immuable, égale à elle-même, ce que je suis est en jeu11. Je ne suis pas ceci, que je nomme, de la même façon que je nomme chaque chose particulière dans un ordre où elle a sa place et un sens qui en rend compte, je suis un objet en question, un objet dont le contenu fondamental est la subjectivité, qui est en question, et que ses contenus différentiés mettent en jeu. En tant que sujet, je ne suis RIEN, au sein de l'immensité qui n'est RIEN – en tant qu'objet, dans le sentiment d'être en jeu qui d'abord m'oppose à l'égalité avec elle-même de l'immensité, je retrouve une équivalence. Si cette réalité distincte, que je suis comme objet, n'était pas en jeu, si elle se mettait à l'abri, elle me séparerait décidément de cette égalité avec l'immense RIEN, mais justement, ce par quoi je diffère de RIEN est ce par quoi je suis en jeu. M'objectivant, je m'exclus de l'immensité indifférenciée, mais cet objet en jeu, que je suis, se met à la merci du jeu, qui l'anéantit comme objet, qui le rend, comme objet aléatoire, à cet insaisissable RIEN qu'est le sujet. Cet objet aléatoire est en même temps la forme dans laquelle nous nous proposons au désir de l'autre, c'est l'objet souverain, qui ne sert pas, qui ne se laisse pas, comme objet, saisir dans la réalité véritable, celle de l'action efficace, hors du risque. C'est en un mot la souveraineté, mais celle de l'homme : la souveraineté divine est différente en ce que le mythe peut être, si nous le voulons, retiré du jeu, mais cela n'eût lieu que lentement : il y eut le dieu immortel mais, ayant tous les avantages, il se donnait aussi celui de mourir et l'Éternel lui-même, en la personne de Jésus, se laissa mettre à mort. Mais l'objet qu'est le Dieu de la raison, qui créa le monde et sur qui rien n'a de prise, qui, comme l'immense RIEN, ignore la naissance et la mort, n'est pas moins que ce RIEN hors du jeu. Il n'en est pas moins proposé au désir de l'homme, mais pour mieux assurer le règne du travail et de la morale. La jalousie de Nietzsche est celle de l'homme, qui se veut souverain sans mentir, à l'égard de l'être imaginé qui accapara, pour les abuser, l'amour de tous les hommes. La souveraineté est morte des manœuvres qui ménagèrent la soumission générale au souci du temps à venir : Nietzsche seul la rendit au règne de l'instant.

 

La pensée souveraine

 

Il est malaisé de comprendre l'attitude de Nietzsche, alors même que la sensibilité personnelle y porterait. Notre sensibilité fut-elle intacte, nous appartenons au monde où nous parlons, où personne ne peut échapper au système chrétien dans devoir adopter aussitôt un système aussi fermé (ou plus fermé). Chaque jour la souveraineté de l'instant est plus étrangère au langage dans lequel nous nous exprimons, qui ramène la valeur à l'utilité : ce qui est sacré, n'étant pas un objet, échappe à notre appréhension12. Il n'y a pas même, en ce monde, un mode de pensée qui échappe à la servitude, un langage disponible, tel qu'en le parlant nous ne rentrions pas, sitôt sortis, dans l'immuable ornière : comment imaginer, en dépit de Kant, une morale qui ne s'engage pas, qui ne nous mette pas au service de quelques moyens ? Nos velléités n'y changent rien. Nietzsche lui-même ne put guère, en ce sens, que s'adresser à la sensibilité : son langage est inimitable et personne, à partir du langage commun, ne put le rejoindre. Il est facile, au contraire, de passer à côté de lui dans la pleine méconnaissance de ce qu'il a voulu signifier. Ce n'est pas seulement le cas de Gide.

De Nietzsche, il est commun de ne retenir qu'un aspect, à la convenance de celui qui s'arroge le droit de choisir. La signification de sa pensée resta jusqu'à ce jour inaccessible. Depuis le temps de sa notoriété, fut-il autre chose qu'un lieu de malentendu ? Je m'efforce de le montrer, mais les données qui précèdent ou qui suivent ne sauraient le rendre clair si dans sa cohésion, malgré tout saisissable, l'ensemble de mes exposés ne tendait à faire ce que personne ne fit jamais, mais que Nietzsche espéra qu'après lui quelqu'un tenterait. Donner les tenants et les aboutissants d'une position par laquelle l'ordre des valeurs est renversé : Nietzsche assume la souveraineté de l'homme en ce monde de la souveraineté asservie ou de l'asservissement souverain.

Il ne se mit pas en tête d'oublier les efforts où s'épuisa l'humanité de tous les âges, qui n'eut pas de plus profonde aspiration que le moment souverain se délivrant de l'activité subordonnée. Il en avait conscience, mais en même temps il mesurait l'impuissance de ce « moment » dans le domaine de la pensée : par delà le « moment souverain », Nietzsche a cherché la « pensée souveraine », dont il éprouvait l'indicible portée. Il écrivait : « Le tête-à-tête avec une grande pensée est intolérable. Je cherche et j'appelle des hommes à qui je puisse communiquer cette pensée sans qu'ils en meurent13. » Ou « J'ai placé la connaissance devant de telles images que tout « plaisir épicurien » en est devenu impossible. Seule la joie dionysiaque peut suffire : c'est moi qui est découvert le tragique. Les Grecs l'ont méconnu de par leur tempérament superficiel de moralistes. La résignation n'est pas non plus un enseignement qui découle de la tragédie, c'est une fausse interprétation. La nostalgie du néant est la négation de la sagesse tragique, son contraire14. » Apparemment, le problème moral a pris « corps » en Nietzsche de la façon suivante : pour le christianisme le bien est Dieu, mais la réciproque est vraie : Dieu est limité à la catégorie du bien donné dans l'utilité de l'homme, mais pour Nietzsche, est bien ce qui est souverain, mais Dieu est mort (sa servilité l'a tué), l'homme est donc moralement tenu d'être souverain. L'homme est pensée (langage), et il ne peut être souverain que par une pensée souveraine. Or, de même que la souveraineté primitive (celle des dieux et des rois) est tragique (avant la réduction de la tragédie à la morale), mais au dénouement, la pensée souveraine est la tragédie illimitée. Ce triomphe qu'elle est en son fondement est d'abord un effondrement, elle est l'effondrement de tout ce qu'elle n'est pas. À l'instant, la pensée souveraine est « hors des gonds », elle excède les limites de la connaissance, elle détruit le monde qui rassure, qui est à la mesure de l'activité de l'homme.

Mais si la pensée souveraine s'éloigne de la morale vulgaire, ou pratique, elle n'en est pas moins l'hypertrophie de l'exigence fondamentale qui est à l'origine de la morale : « On voit, disait Nietzsche, ce qui l'emporta expressément sur le Dieu chrétien : la morale chrétienne elle-même, l'idée de sincérité envisagée de plus en plus rigoureusement, les délicatesses de confessionnal de la science chrétienne traduites et sublimées en conscience scientifique, en netteté intellectuelle à tout prix. Regarder la nature ainsi qu'une preuve de la bonté et de la protection d'un Dieu ; interpréter l'histoire à l'honneur d'une raison divine, comme le continuel témoignage d'un ordre moral du monde et d'une finalité morale ; s'expliquer sa propre vie, comme le firent si longtemps les dévots, comme une suite d'arrangements et de signes envoyés et prévus par amour en vue du salut de l'âme : c'est est désormais fini, la conscience y est opposée ; il n'est plus de conscience délicate qui n'y voit l'inconvenance, la malhonnêteté, qui n'y décèle mensonge, féminisme, faiblesse et lâcheté15. »

L'éclatement simultané du langage et de la morale pratique est le principe de l'opération. Ce qui est souverain n'a d'autre fin que soi-même. Or le langage (discursif et non poétique) porte en lui-même la « signification » par laquelle les mots renvoient sans cesse de l'un à l'autre : la définition est l'essence du langage, par la définition chaque mot tire son sens d'un autre mot, si bien que, pris dans l'ensemble, le langage n'est fini que par le mot Dieu – ou par des mots de sens sacré, dépourvus à la fin de sens intelligible (en conséquence de tout sens), ou par l'interdiction de leur emploi. L'opération souveraine de la pensée est donnée, dans son principe, dans l'emploi du mot Dieu, comme sens dernier de toute chose. Mais en tant qu'il est le garant de ce sens des choses (et lié par ce sens) dont il est le créateur, l'opération a deux valeurs : dans la première, les choses tiennent leur sens de ce qui est souverain, mais dans l'autre, ce qui est souverain tient son sens des choses. L'emploi du mot Dieu est donc décevant ; il aboutit à la distorsion de son objet, de l'Etre souverain, entre la souveraineté d'une fin dernière, impliquée dans le mouvement du langage, et la servitude des moyens, qui en est la base (ceci est défini comme servant à cela, et la suite...). Dieu, la fin des choses, est pris dans le jeu qui fait de chaque chose le moyen d'une autre. En d'autres termes, Dieu, nommé comme fin, devient une chose en tant qu'il est nommé, une chose et mise sur le plan de toutes les choses.

1Évidemment, les positions traditionnelles sont « dépassées » : ce mot est sans doute une simplification, mais la lecture de cet ouvrage a peu de sens si l'on en a pas lié l'intelligence à cette manière de voir. Ne parlons plus des positions bourgeoises. Mais, apparemment, une position hégélienne est possible, qui n'est pas forcément la communiste et qui s'accorde à l'interprétation du communisme que je donne dans la seconde partie de ce livre III. Elle consiste à dire : la coexistence des deux mondes est possible et leur différence s'atténuera, l'unité humaine existe. Mais ce n'est pas une position, cela signifie même que, désormais, toute position est superflue.

2André Gide, Dostoïevski (Oeuvres complètes, XI, p. 185-186).

3Ecce Homo, trad. Vialatte, p. 163

4Voir Gai Savoir, § 153

5Gide écrit dans une lettre à Renée Lang : « […] le Zarathoustra m'a toujours été et m'est insupportable. Le livre m'est tombé des mains chaque fois que j'ai voulu de reprendre (alors que les autres livres de Nietzsche m'émerveillent sans cesse à neuf)... «  (Renée Lang, André Gide et la pensée allemande, Luf, 1942, p. 178). De son côté, Thomas Mann (Études : Goethe, Nietzsche, joseph et ses frères, Mermod, 1949, p. 84-85) écrit : « Zarathoustra, ce mauvais génie sans visage et sans corps, ce chef de file avec, sur sa tête sans caractère, la couronne de roses du rire, avec son « Endurcissez-vous » et ses jambes de danseur, n'est pas une création, mais pure rhétorique, jeux de mots délirants, voix tourmentées et prophétie douteuse, ombre d'impuissance grandezza, souvent touchante et presque toujours pénible, fantôme vacillant au bord du ridicule. » Cependant Thomas Mann avait lui-même de la vénération pour Nietzsche. Impossible de nier que d'abord ces jugements ne semblent pas injustifiés. L'ambition de Zarathoustra n'est pas douteuse. Nietzsche a voulu faire pièce à l'Évangile, mais n'aboutit qu'à un livre manqué, même s'il a le sens le plus profond.

6Op. cit., p. 185

7Karl Jaspers, Nietzsche (Gallimard, 1950), p. 52

8Ibid., p. 63

9Ecce Home, p. 42

10Le Dieu de Kierkegaard est le comble du luxe.

11Le bouddhisme diffère profondément de cette position, il n'accepte pas le jeu, comme le christianisme, mais par un autre moyen, il est la négation de l'objet, qu'est aussi le sujet dans le jeu, il retire du jeu.

12C'est seulement par l'école sociologique française, qui en fit un objet, que le sacré fut de nouveau pris en considération (le sacré associé au christianisme, qui s'adressait à la subjectivité, dans les limites dont j'ai parlé, demeurait en dehors du langage sérieux). Mais, grâce à leur erreur, les sociologues français en dirent ce qui pouvait immédiatement en être dit.

13Volonté de puissance, éd. Wurzbach, trad. G. Bianquis, t. II, p. 115

14Ibid, p. 367

15Gai savoir, § 357

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
20 avril 2014 7 20 /04 /avril /2014 08:44
Irresponsabilité et innocence (F. Nietzsche)

Irresponsabilité et innocence

 

 

 

La complète irresponsabilité de l'homme à l'égard de ses actions et de son être est la goutte la plus amère que doive avaler le chercheur, lorsqu'il a été habitué à voir les lettres de noblesse de son humanité dans la responsabilité et le devoir.

 

Toutes ses appréciations, ses désignations, ses penchants sont, de ce fait, devenus sans valeur et faux : son sentiment le plus profond, celui qu'il portait au martyr, au héros, s'est avéré erroné ; il n'a plus le droit de louer, ni de blâmer, car il ne rime à rien de louer ni de blâmer la nature ni la nécessité.

 

De même qu'il aime une belle œuvre, mais ne la loue pas parce qu'elle ne peut rien par elle-même ; tel il est devant une plante, tel il doit être devant les actions des hommes, devant les siennes propres.

 

Il peut en admirer la force, la beauté, la plénitude, mais il ne lui est pas permis d'y trouver du mérite : le phénomène chimique et la lutte des éléments, les tortures du malade qui a soif de guérison sont juste autant des mérites que ces luttes et ces détresses de l'âme où l'on est tiraillé par divers motifs en divers sens, jusqu'à ce qu'enfin on se décide pour le plus puissant – comme on dit (mais en réalité, jusqu'à ce que le plus puissant motif décide de nous).

 

Mais tous ces motifs, quelques grands noms que nous leur donnions, sont sortis des mêmes racines où nous croyons que résident les poisons malfaisants ; entre les bonnes et les mauvaises actions, il n'y a pas une différence d'espèce, mais tout au plus de degré.

 

Les bonnes actions sont de mauvaises actions sublimées : les mauvaises actions sont de bonnes actions grossièrement, sottement accomplies.

 

Un seul désir de l'individu, celui de la jouissance de soi-même (uni à la crainte d'en être frustré), se satisfait dans toutes les circonstances, de quelque façon que l'homme puisse, c'est-à-dire doive agir ; que ce soit en actes de vanité, de vengeance, de plaisir, d'intérêt, de méchanceté, de perfidie, que ce soit en actes de sacrifice, de pitié, de recherche scientifique.

 

Les degrés du jugement décident dans quelle direction chacun se laissera entraîner par ce désir ; il y a continuellement présente à chaque société, à chaque individu, une hiérarchie des biens d'après laquelle il détermine ses actions et juge celles d'autrui.

 

Mais cette échelle de mesure varie continuellement ; beaucoup d'actions sont qualifiées de mauvaises et ne sont que stupides, parce que le niveau de l'intelligence qui fut décisif pour elles était très bas.

Mieux encore, en un certain sens, même aujourd'hui, toutes les actions sont stupides, parce que le niveau le plus élevé de l'intelligence humaine qui peut être atteint actuellement sera sûrement encore dépassé : et alors, en regardant en arrière, notre conduite toute entière et tous nos jugements paraîtront aussi bornés et irréfléchis.

 

Se rendre compte de tout cela peut causer une profonde douleur, mais non sans une consolation : ce sont là douleurs d'enfantement.

 

Le papillon veut briser son enveloppe, il la déchiquette, il la déchire : alors vient l'aveugler et l'enivrer la lumière inconnue, l'empire de la liberté.

 

C'est chez des hommes capables de cette tristesse – combien peu ils seront ! - que se fait le premier essai de savoir si l'humanité, de morale qu'elle est, peut se transformer en sage.

 

Le soleil d'un Évangile nouveau jette son premier rayon sur les plus hauts sommets dans les âmes de ces individus : là, les nuages s'accumulent plus épais que partout ailleurs, et côte à côte règnent la clarté la plus pure et le plus sombre crépuscule.

 

Tout est nécessité – ainsi l'affirme la connaissance nouvelle : et cette connaissance elle-même est nécessaire.

 

Tout est innocence : et la connaissance est la voie qui mène à pénétrer cette innocence.

 

Si la volupté, l'égoïsme, la vanité sont nécessaire à la production des phénomènes moraux et à leur floraison la plus haute, le sens de la vérité et de la justice de la connaissance, si l'erreur ou l'égarement de l'imagination a été l'unique moyen par lequel l'humanité pût s'élever peu à peu à ce degré d'éclairement et d'affranchissement de soi-même – qui oserait être triste d'apercevoir le but où mènent ces chemins ?

 

Tout dans le domaine de la morale est de l'ordre du devenir, changeant, incertain, tout est en fluctuation, il est vrai : mais aussi tout est en cours : et vers un seul but.

 

L'habitude héréditaire des erreurs d'appréciation, d'amour, de haine, a beau continuer d'agir en nous, sous l'influence de la connaissance croissante elle se fera plus faible : une nouvelle habitude, celle de comprendre, de ne pas aimer, de ne pas haïr, de voir de haut, s'implante insensiblement en nous dans le même sol et sera, dans des milliers d'années, peut-être assez puissante pour donner à l'humanité la force de produire l'homme sage, innocent (ayant conscience de son innocence), aussi régulièrement qu'elle produit actuellement l'homme non sage, injuste, ayant conscience de sa faute – c'est-à-dire l'antécédent nécessaire, non pas l'opposé de celui-là.

 

 

Friedrich Nietzsche, aphorisme 107, Pour servir à l'histoire des sentiments, Humain trop humain

 

Irresponsabilité et innocence (F. Nietzsche)

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
12 avril 2014 6 12 /04 /avril /2014 09:42
Nietzsche et le communisme (par Georges Bataille)

 

Nietzsche et le communisme

 

(Extrait de Georges Bataille, La souveraineté, éd. Lignes, 2012, pp. 205-212)

 

 

 

 

La disproportion apparente de Nietzsche et du communisme

 

Entre Nietzsche et le communisme, une disproportion frappe dès l'abord.

Assez généralement, l'oeuvre de Nietzsche exerce une séduction irrésistible, mais cette séduction n'entraîne pas de conséquence. Il en est de ces livres éblouissants comme d'un alcool, qui excite et illumine, mais laisse intacte une manière de penser élémentaire.

Rapportés à une tragédie inconséquente, les problèmes du communisme ont une importance incomparable. N'importe, en un certain sens, si la tragédie met en jeu ce dont la valeur est à mes yeux la plus grande. Mais je ne puis oublier que le communisme seul a posé la question générale.

Le communisme revendique, au nom de chaque être humain, le droit de vivre dont le prive en partie le système juridique en vigueur. Autour de moi, l'intérêt de la masse est en jeu : même à supposer qu'il le soit moins péniblement que ne le fut celui du prolétariat du temps de Marx ou que ne l'est celui des nations défavorisées (comme l'Inde ou la Chine), je connais l'importance des forces que le communisme met en mouvement. Au surplus, le communisme, représenté par des puissances qui occupent dans le monde une place considérable, conteste le droit de vivre à ceux qui bénéficient des avantages de la société bourgeoise, qui en bénéficient par exemple pour écrire. Ainsi le communisme est-il bien le problème qui se pose, de la base, à chacun de nous, qu'il l'accueille ou qu'il le refuse : il lui pose une question de vie ou de mort. À leur fin, les militants disposent non seulement d'un corps de doctrine cohérent, dont la pensée lucide de Marx est le fondement, mais d'une organisation agissante à laquelle la discipline a donné son efficacité exemplaire. De chacun, la soumission doctrinaire aveugle, le dévouement jusqu'à la mort et l'abandon de la volonté individuelle sont attendus, sans la promesse d'une récompense à la mesure de ces sacrifices (la récompense peut même être, pour une partie, cette destruction des uns par les autres qui est la suite des grandes révolutions). C'est que, la cause étant donnée, rien ne compte davantage, pour le partisan d'abord, mais à la fin pour quiconque entre dans la société communiste. L'engagement personnel du partisan découle d'une obligation qui incombe à tous les hommes, mais cette obligation, ce n'est pas l'engagement qui l'a créée. L'indifférence ou l'hostilité n'y change rien : rien n'a plus d'importance dans le monde, pour le neutre ou l'ennemi, n'importe, que l'entreprise communiste. Pour tous les hommes, la conviction des militants lui donne aujourd'hui la valeur exclusive : elle a su mettre en jeu le sort du monde, il n'est rien qui demeure en dehors.

Je suis libre de croire ou de dire de la pensée de Nietzsche qu'en vérité, elle n'importe pas moins, ou qu'elle importe plus, que le communisme. Tout au moins devrais-je alors reconnaître clairement que, faute d'avoir été entendue, cette pensée n'en est pas moins, pour l'instant, comme si elle n'était pas. L'inconséquence de ceux qui lui marquèrent de l'intérêt est l'attitude la plus ordinaire. Je ne parle pas de ceux qui lui vouèrent des études qualifiées, qui s'en débarrassèrent ouvertement. La vie de Nietzsche est envisagée comme un conte, évidemment tragique. La nostalgie naïve d'une mythologie vivante donne sans mal un sens à ce conte : mais cette mythologie n'est guère moins éloignée de la vie du monde actuel que ne le sont les mythes du monde ancien. Le pire est la conséquence que voulurent lui donner des hommes qui utilisaient aux fins de leur ambition une pensée dont l'essence est de n'être pas réductible au service, d'être souveraine. Il leur est aisé de ne pas tenir compte du refus préalable de Nietzsche. Ils le firent avec d'autant plus de désinvolture que Nietzsche mourut sans postérité. Sa pensée mobile, concrète, liée à des conditions historiques, disparut toute entière avec lui. Il trouva des commentateurs, mais ils le traitaient en mort, étendu sur la table de dissection.

 

L'identité de la doctrine de Nietzsche et de celle dont La Part maudite est l'exposé

 

Je suis le seul à me donner, non comme un glossateur de Nietzsche, mais comme étant le même que lui. Non que ma pensée soit toujours fidèle à la sienne : elle s'en écarte souvent, surtout si j'envisage les développements minutieux d'une théorie1. Mais cette pensée se place dans les conditions où celle Nietzsche se plaça. Il n'était rien de souverain que le monde historique lui donnât que Nietzsche pût reconnaître. Il refusait le règne de la chose et la science ne pouvait être à ses yeux la limite et la fin de l'homme, puisque, assumée comme telle, elle assure la subordination de l'esprit à l'objet. Il s'imposait à lui de retrouver la souveraineté perdue. Ces quelques principes exposent en même temps la situation dont la pensée de Nietzsche dépendit et celle où La Part maudite aperçoit un principe de recommencement.

Les communistes sont opposés à ce qui leur semble souverain. Mais, pour Nietzsche, un monde privé de ce que je nomme souverain ne serait plus tolérable. À l'égard de la souveraineté traditionnelle, il eut la même attitude que les communistes. Mais il ne pouvait accepter un monde où l'homme – où chaque homme – serait le moyen et non la fin de quelque entreprise commune. De là l'ironie insultante avec laquelle il s'adresse aux précurseurs du national-socialisme et le refus cassant, mais sans mépris, qu'il opposa à la social-démocratie de son temps, d'où le communisme dérive. Le refus de servir (d'être utile) est le principe de la pensée de Nietzsche, comme il l'est de cet ouvrage. Ce qui écartait Nietzsche de Dieu ou de la morale n'était pas un désir personnel de jouissance, mais une protestation qui s'adressait en même temps à la souveraineté moralisante (asservissante) enlisée dans le christianisme, et à l'ordre de choses où la raison envisagée comme une fin enferme la vie subjective et la pensée.

Si l'on m'entend, la pensée de Nietzsche identifiée à la position de la souveraineté indépendante de ses formes enlisées, telle que voulut la dégager ma longue étude, cesse de paraître, en face du communisme, une excitation malheureuse. Même, il n'y a plus aujourd'hui dans le monde que deux positions recevables. Le communisme, réduisant chaque homme à l'objet (rejetant de cette manière les trompeuses apparences qu'avait assumé le sujet), et l'attitude de Nietzsche – semblable à celle qui ressort de cet ouvrage – libèrent en même temps le sujet des limites que lui opposait le passé et de l'objectivité du présent.

 

La pensée de Nietzsche, celle de Hegel et la mienne

 

Sans doute, l'isolement de deux pensées devant l'ensemble de celles des hommes est bizarre, il semble mal venu, plus voisin d'une provocation que d'une position inévitable. Nous sommes en principe, Nietzsche et moi, deux hommes entre autres, deux « penseurs », pris dans une masse qui encombre l'histoire de la pensée dans le monde bourgeois. Il est commun d'attribuer à Nietzsche une importance de premier plan, mais cette importance est pour ainsi dire suspendue, elle n'est liée à rien, sinon, parfois, aux formes arriérées, nationalistes, de la violence.

Quoi qu'il en soit, il semble arbitraire d'affirmer que seule deux positions coïncident. D'autres hommes affirmèrent leur indépendance, la souveraineté de leur pensée dans un monde où généralement les valeurs sont remises en jeu. Il est banal de faire observer que le « savoir absolu » ne différait pas de Hegel.

Au risque de sembler étroit, même alors que d'autres questions se poseraient, je ne parlerai que du maître de Marx.

L'essentiel de mon intention est donné dans la volonté d'autonomie de Hegel (il s'agit pour Hegel de l'autonomie de la pensée, mais il est impossible pour Hegel de séparer la pensée des autres contenus de ce monde). Le philosophe, associé aux formes dominantes, de la même façon que l'esprit au corps, et dans la même unité, sans conteste, atteint, selon Hegel, l'autonomie que n'atteignait pas le maître (en un sens, dans le langage de Hegel, le souverain) dans le dernier état des choses possibles, le philosophe en effet ne pouvait rien vouloir qui ne soit pas la réalité dominante, celle-ci ne pouvait rien effectuer qui ne réponde à la pensée du philosophe. La différence de ma pensée dialectique et de celle de Hegel est difficile à formuler, puisque la contradiction peut reprendre sans cesse le développement de l'une et de l'autre2. Il n'est rien que je ne suive dans l'ensemble du mouvement que la pensée de Hegel représente à mes yeux. Mais l'autonomie du « savoir absolu » de Hegel est celle du discours se développant dans le temps. Hegel situe la subjectivité non dans l'évanouissement (toujours recommencé) de l'objet, mais dans l'identité que le sujet et l'objet atteignent dans le discours. Mais à la fin, le « savoir absolu », le discours où s'identifient le sujet et l'objet se dissout lui-même dans le RIEN du non-savoir, et la pensée évanouissante du non-savoir est, elle, dans l'instant3. D'un côté, il y a identité du savoir absolu et de cette pensée évanouissante ; d'un autre côté, cette identité ne se retrouve pas dans la vie. Le « savoir absolu » se ferme, alors que le mouvement dont je parle s'ouvre. Partant du « savoir absolu », Hegel ne pouvait éviter que le discours ne s'évanouît, mais il s'évanouissait dans le sommeil4. La pensée évanouissante dont je parle est l'éveil et non le sommeil de la pensée : elle se retrouve dans une égalité – et dans la communication – avec les moments souverains de tous les hommes, dans la mesure où ceux-ci ne veulent pas les prendre pour des choses5

Elle se retrouve surtout dans les moments que précéda la conscience ou la pensée du non-savoir6. Je parle du discours qui entre dans la nuit et que la clarté même achève de plonger dans la nuit (la nuit – c'est le silence définitif). Je parle du discours où la pensée menée à la limite de la pensée exige le sacrifice, ou la mort, de la pensée. C'est selon moi le sens de l'oeuvre et de la vie de Nietzsche. Il s'agit de marquer dans le dédale de la pensée les voies qui mènent, en des mouvements de gaîté violente, à ce lieu de mort où l'excessive beauté appelle la souffrance excessive, où se mêlent enfin tous les cris qui jamais ne seront entendus, et dont l'impuissance, dans l'éveil, est notre magnificence secrète.

Le cri de Nietzsche rappelle le cri qu'à toute force il nous faudrait crier en rêvant et dont nous savons dans notre terreur qu'il n'émet pas de son. C'est néanmoins un cri de joie : c'est le cri de la subjectivité heureuse, que le monde des objets n'abusera plus, et qui se sait réduite à RIEN. Il en procède, au sein d'un apparent désespoir, un mouvement inattendu de malice (c'est la sagesse à laquelle nous pouvons prétendre). Nietzsche en lui-même lia l'intelligible et le sensible et il n'est rien qu'il ait donné comme fin à sa pensée, sinon les moments souverains qui donnent à l'humanité son visage. Aucune cause, aucun engagement ne découlent d'une générosité vide, à laquelle ne se lie aucune attente. Mais Nietzsche est du côté de ceux qui donnent, et sa pensée ne peut être isolé du mouvement qui tenta d'opposer à la bourgeoisie, qui accumule, le recommencement de la vie dans l'instant. Hegel fut d'abord entraîné par le romantisme, mais il le renia et sa rupture l'amena pour finir au soutien de l'État bourgeois (il ne brisait pas de cette manière avec l'idéal révolutionnaire de sa jeunesse, il prenait le parti de l'État bourgeois, des fonctionnaires d'esprit bourgeois, non celui de l'État féodal). Nietzsche lui-même combattit le romantisme, mais la haine de Wagner l'y conduisit : il refusait l'enflure et le manque de rigueur, il mêlait la sécheresse de l'intelligence à la profondeur de la vie sensible, mais il demeura tout entier du côté où le calcul est ignoré : le don de Nietzsche est le don que rien ne limite, c'est le don souverain, celui de la subjectivité7

1Si je m'exprimais un peu longuement sur la volonté de puissance, ma pensée n'apparaîtrait que par un détour dans le prolongement de celle de Nietzsche. Le défaut de Nietzsche est même essentiellement, selon moi, d'avoir mal vu l'opposition de la souveraineté et de la puissance.

2Je ne puis reprendre moi-même en la développant sur un point la pensée de Hegel, ce n'est pas la mienne pour autant (c'est-à-dire : je n'ai pas le droit d'opposer cette pensée, comme une autre pensée, à celle de Hegel). Ainsi Alexandre Kojève ne développe pas une autre pensée que celle de Hegel.

3[« Il existe une disponibilité de l'Unique à l'instant présent qui trouve son expression dans ce que Stirner appelle la dissolution. « Mon rien n'est pas vacuité, mais le Rien créateur, le Rien à partir duquel Je crée tout moi-même, en tant que créateur »(l'Unique et sa propriété, p. 81) » extrait de Tanguy L'Aminot, Max Stirner le philosophe qui s'en va tout seul, L'insomniaque, 2012, p. 96 Note In Limine]

4En un sens, dans le sommeil de l'action qui, par rapport à l'éveil dont je parle, diffère peu du sommeil physiologique ou de la mort.

5C'est-à-dire : en une certaine mesure, mais jamais sans doute d'une manière absolue.

6Le passage du savoir au non-savoir n'est pas un moment de composition, c'est une décomposition de la pensée, partant soit de l'idée classique de dieu, soit de celle de « savoir absolu », c'est l'athéisme, s'opposant à la confiance donnée aveuglément à Dieu, mais sans le recours compensatoire à la confiance donnée aux choses d'une manière bornée, ou le sentiment de l'identité du « savoir-absolu » et de RIEN : Nietzsche seul l'a décrit dans la « lort de Dieu » (Gai savoir, § 125)

7D'autres que Nietzsche ont fait impersonnellement à leurs semblables un même don souverain, qui ne le firent pas dans un mouvement moins nécessaire : ils n'eurent pas non plus moins que lui la force d'assurer la souveraineté de leur don. D'autres même, mieux que lui, surent couper le souffle. Le seul privilège de Nietzsche, qui, du point de vue étroit où je suis placé, importe essentiellement, est qu'à la subjectivité il liait la connaissance et que, pour cette raison, sa pensée est inconciliable avec celles qui occupent le monde (la grossièreté fasciste n'y change rien).

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
5 avril 2014 6 05 /04 /avril /2014 13:38
Couronne Noire &amp; Rose Noire, Anarcho-monarchisme &amp; Anarcho-mysticisme (Par Hakim Bey)

"Les fous demandent un roi !

Un roi de coeur qui donnerait sa vie

Un roi soleil

Un roi de comédie !

Un roi de pique qui donnerait son coeur

Un roi folie

Un roi de coeur.

Le roi soleil qui donn'ra sa vie, je le connais... C'est toi

C'est moi... c'est lui !!!"

Fou, Ange 1984

Couronne Noire & Rose Noire, Anarcho-monarchisme & Anarcho-mysticisme

Par Kakim Bey

Dans notre sommeil, nous ne pouvons rêver que de deux formes de gouvernement – l’anarchie & la monarchie. La primordiale conscience-racine ne comprend rien à la politique, pas plus qu’elle ne joue fair-play. Un rêve démocratique ? Un rêve socialiste ? Impossible.

Que mes REM (1) m’apportent de fantastiques visions quasi prophétiques ou de simples satisfactions de viennoiseries, seuls les rois et les « sauvages » peuplent mes nuits. Monades & nomades…

Les jours sans vie, lorsque rien ne brille de sa propre lumière, entrent furtivement & s’insinuent & suggèrent que nous fassions des compromis avec la réalité triste & terne. Mais dans les rêves, nous ne sommes jamais gouvernés que par l’amour ou la sorcellerie, qui sont les armes des chaoticiens & des sultans.

Au sein d’un peuple qui ne peut créer ou jouer, mais ne peut que travailler, les artistes ne connaissent d’autres choix que l’anarchie & la monarchie. Comme le rêveur, ils doivent posséder, & possèdent effectivement leurs propres perceptions, & à cause de cela, ils doivent sacrifier le vulgaire social à une « Muse tyrannique ». L’Art meurt lorsqu’il est traité avec déférence. Il doit souffrir la sauvagerie du rustre, ou avoir la bouche emplie d’or par quelque prince. Les bureaucrates & les vendeurs l’empoisonnent, les professeurs le mastiquent & les philosophes le recrachent. L’Art est une sorte de barbarisme byzantin qui ne sied qu’aux nobles & aux barbares. Si vous aviez connu la douceur de vivre d’un poète sous le règne vénal, corrompu, décadent, inefficace & ridicule d’un Pacha ou d’un Émir, de quelque shah Qajar, de quelque roi Farouq, de quelque reine de Perses, vous sauriez que c’est ce que tout anarchiste doit vouloir & désirer. Comme ils aimaient les poèmes & les peintures ces fous morts et débauchés, combien ils absorbaient des roses & des tulipes !

Haïssez leur cruauté & leurs caprices, oui, mais au moins admettez qu’ils étaient humains. Les bureaucrates, cependant, qui tapissent les murs de l’esprit avec de la merde sans odeur – eux si gentils et si gemutlich – eux qui polluent l’air avec du fiel – ils ne méritent même pas la haine. Ils existent à peine en dehors de l’Idée exsangue qu’ils servent.

Et puis, le rêveur, l’artiste, l’anarchiste, ne partagent-ils pas quelque nuance de cruel caprice avec les plus outrageux des nababs ? La vie peut-elle émerger sans quelque folie, quelque excès, quelque combat héraclitien ? Nous ne régnons pas, mais nous ne pouvons, ni ne serons dirigés.

En Russie, les anarchistes narodniks éditaient parfois un ukase ou un manifeste au nom du Tsar, dans lequel l’autocrate se plaignait que les seigneurs avares & les officiels sans-cœur l’avaient enfermé dans son palais & l’avaient coupé de son peuple bien-aimé. Il y proclamait la fin du servage & appelait les paysans & les travailleurs à se soulever en Son Nom contre le gouvernement.

A plusieurs reprises, ce complot réussit à fomenter des révoltes. Pourquoi ? Parce que les simples actes du chef absolu agissent métaphoriquement comme un miroir de l’unique & extrême absolu du Moi. Chaque paysan regardait en cette légende & y voyait leur propre liberté – une illusion, mais une illusion qui a emprunté sa magie à la logique du rêve.

C’est un mythe semblable qui doit avoir inspiré les Fulmineurs & les Antinomiens & les Hommes de la Cinquième Monarchie qui s’accola aux jacobites avec ses cabales érudites & ses conspirations sanglantes. Les mystiques radicaux furent trahis d’abord par Cromwell & ensuite par la Restauration – pourquoi, dès lors, ne pas rejoindre les chevaliers irrévérencieux & les comtes pompeux, avec les rosicruciens & les maçons du Rite Écossais, afin de mettre un Messie occulte sur le trône d’Albion ?

Parmi un peuple qui ne peut concevoir une société humaine sans un monarque, les désirs des radicaux peuvent être exprimés en des termes monarchiques. Parmi un peuple qui ne peut concevoir l’existence sans la religion, les désirs radicaux peuvent emprunter le langage de l’hérésie.

Le Taoïsme a rejeté l’ensemble de la bureaucratie du Confucianisme, mais conserva l’image de l’Empereur Sage qui reste silencieux, sur son trône, en ne faisant strictement rien.

Dans l’Islam, les Ismaéliens reprirent l’idée de l’Imam issu de la maison du Prophète & la métamorphosèrent en l’Imam de Tous les Êtres, le moi parfait qui est au-delà de la Loi & des règles, qui est racheté par l’Unique. Et cette doctrine les mena à la révolte contre l’Islam, à la terreur & à l’assassinat au nom d’une auto-libération & d’une réalisation totale purement ésotériques.

L’anarchisme classique du 19e siècle se définissait lui-même comme une lutte contre la royauté & l’église et, par conséquent, sur le plan de l’éveil, il se considérait comme égalitaire & athéiste. Cette rhétorique, cependant, obscurcit ce qui se passe réellement : le « roi » devient l’« anarchiste », le « prêtre », un « hérétique ». Dans cet étrange duo de mutation, le politicien, le démocrate, le socialiste, l’idéologue rationaliste ne peuvent trouver aucune place ; ils sont sourds à la musique & manquent de tout sens du rythme. Le Terroriste & le Monarque sont des archétypes, les autres ne sont que de simples fonctionnaires.

Une fois, l’anarchiste & le roi se tranchèrent la gorge l’un à l’autre & dansèrent une danse de mort – une magnifique bataille ! Aujourd’hui, cependant, tous deux sont relégués dans les poubelles de l’histoire – ce sont des has-beens, des curiosités d’un passé plus cultivé. Ils tournent l’un sur l’autre si vite qu’ils semblent fusionner… peuvent-ils être devenus, d’une quelconque manière, une seule & même chose, des jumeaux siamois, un Janus, un monstre de foire ?

L’Anarchisme Ontologique proclame platement & presque sans intelligence : oui, les deux sont à présent un. Comme une seule entité l’anarchiste/roi est à présent né à nouveau ; chacun d’entre nous est le maître de sa propre chair, de ses propres créations.

Nos actions sont justifiées par ordonnance & nos relations sont formées par des traités avec d’autres autarques. Nous édictons la loi pour nos propres domaines – & les chaînes de la loi ont été brisées. Aujourd’hui, peut-être survivons-nous comme de simples Prétendants – mais, même en ce cas, nous pouvons saisir, pour quelques instants, quelques mètres carrés de la réalité sur laquelle imposer notre volonté absolue, notre royaume. L’État, c’est moi !

Si nous sommes liés par une quelconque morale ou une quelconque éthique, elles doivent être issues de nous-mêmes, telles que nous les avons imaginées, fabuleusement plus exaltées & plus libératrices que l’« acide morale » des puritains & des humanistes. « Nous sommes des Dieux » – « Vous êtes Cela ».

Les mots monarchisme & mysticisme sont utilisés, ici, en partie pour épater ces anarchistes égalito-athéistes qui réagissent avec une pieuse horreur à toute mention d’une quelconque pompe ou superstition. Pas de révolution au champagne pour eux !

Notre marque de fabrique anti-autoritaire, cependant, se développe sur un paradoxe baroque, elle favorise des états de conscience, des émotions & une esthétique primant sur tous les dogmes & les idéologies pétrifiés, elle embrasse les multitudes & se délecte des contradictions. L’anarchisme ontologique est un lutin pour de grands esprits. La traduction du titre (et du terme clé) du magnum opus de Max Stirner, L’Ego et sa Propriété a mené à une subtile mésinterprétation de l’« individualisme ». Le mot Ego est chargé de frayeurs & alourdi par l’héritage freudien & protestant. Une lecture attentive de Stirner suggère que L’Unique et sa Propriété reflète d’avantage l’intention de l’auteur, puisqu’il n’a jamais défini l’ego comme en opposition à la libido, ou en opposition à l’âme ou à la foi.

Stirner bien qu’il ne parle pas de métaphysique donne cependant un caractère d’absolu à son Unique. De quelle manière cet Einzige diffère-t-il du Moi de l’Advaita Vedanta ? Tat tvam asi : Tu (Moi individuel) es Cela (Moi Absolu).

Beaucoup sont ceux qui croient que le mysticisme « dissout l’ego ». C’est stupide. Seule la mort réalise cela (ou du moins selon notre assomption sadducéeenne). Le mysticisme ne détruit pas plus le moi « animal » – ce qui reviendrait au suicide. Ce que le mysticisme essaye véritablement de faire est de surmonter la fausse conscience, l’illusion, la Réalité Consensuelle & tous les échecs qui accompagnent ces maladies. Le véritable mysticisme crée un « moi en paix », un Moi avec le pouvoir. La plus haute tâche de la métaphysique (accomplie par Ibn Arabi, Boehme, Ramana Maharshi) est, en un sens, l’autodestruction, afin d’identifier le métaphysique & le physique, le transcendant & l’immanent, tout-en-un. Certains monistes radicaux ont poussé cette doctrine bien au-delà d’un simple panthéisme ou d’un mysticisme religieux. Une appréhension de l’unité immanente de l’être inspire certaines hérésies antinomiennes (comme les Fulmigateurs ou les Assassins) que nous considérons comme nos ancêtres.

Stirner lui-même semble sourd aux résonances spirituelles possibles de l’Individualisme – & en cela il appartient au 19e siècle, né longtemps après la déliquescence de la Chrétienté, mais bien trop avant la découverte de l’Orient & de la tradition des illuminés occultes de l’alchimie occidentale, de l’hérésie révolutionnaire & de l’activisme occultiste. Stirner a, avec raison, méprisé ce qu’il connaissait sous le terme de « mysticisme », une simple sentimentalité piétiste basée sur l’abnégation & la haine du monde. Nietzsche jeta l’opprobre sur « Dieu » quelques années plus tard. Depuis lors, qui a osé suggérer que l’Individualisme & le mysticisme pourraient être réconciliés & synthétisés ?

L’ingrédient qui manque dans Stirner est le concept de la conscience non ordinaire. La réalisation du moi unique (ou de l’ubermensch) doit se réverbérer & s’étendre comme les vagues ou les spirales ou comme la musique qui embrasse l’expérience directe ou la perception intuitive du caractère unique du moi réalisé. Cette réalisation submerge & efface toute dualité, toute dichotomie & la dialectique aussi. Elle porte en elle-même, comme une charge électrique, un sens intense de valeur : elle « divinise » le moi.

Etre/Conscience/Béatitude (satchitananda) ne peuvent être simplement d’autres « fantômes » stirnériens ou d’autres « roues dans la tête ». Cela n’invoque pas exclusivement le principe transcendant pour lequel le Einzige doit sacrifier son unicité. Cela exprime simplement que la conscience intense de l’existence elle-même résulte en une béatitude – ou en langage moins chargé en une conscience évoluée. Après tout le but de l’Unique est de posséder tout ; le moniste radical atteint ce but en identifiant le moi avec la perception, comme le peintre chinois devient le bambou et ainsi peut se peindre lui-même.

Malgré tout, l’« union des Uniques » de Stirner et l’exaltation de la vie de Nietzsche, leur individualisme semble quelque peu drapé dans une attitude de froideur vis-à-vis des autres. En partie ils réagissaient contre l’attitude suffocante du 19e siècle, de son altruisme & de sa sentimentalité… Mais en partie aussi ils ont renié ce que quelqu’un (Mencken ?) a appelé l’« Homo Boobensis ».

Et cependant, en lisant derrière & en dessous de la couche de glace, nous découvrons des traces d’une doctrine ardente – ce que Gaston Bachelard aurait pu appeler « une Poésie de l’Autre ». La relation de l’Einzige avec l’Autre ne peut être définie ou limitée par une institution ou une idée. Et déjà clairement, et cependant paradoxalement, l’Unique dépend de la complémentarité avec l’Autre & ne peut & ne sera pas réalisé par une isolation absolue.

Les exemples des « enfants loups » ou enfants sauvages suggèrent que l’enfant humain privé de la compagnie humaine pendant une trop longue période n’atteindra jamais à la conscience humaine – et n’acquerra jamais le langage. L’Enfant Sauvage fournit, peut-être, une métaphore à l’Unique – et marque cependant simultanément le point précis où se rencontrent l’Unique et l’Autre afin de s’unifier – ou bien échouent à atteindre & à posséder tout ce dont ils sont capables.

L’Autre est Miroir du Moi – l’Autre est notre témoin. L’Autre complète le Moi – l’Autre nous donne la clé de la perception de l’unicité dans l’être. Quand nous parlons de l’être & de la conscience, nous soulignons le Moi ; lorsque nous parlons de béatitude, nous impliquons l’Autre.

L’acquisition du langage tombe sous le signe de l’Éros – toute communication est essentiellement érotique, toutes les relations sont érotiques. Avicenne & Dante proclamèrent que l’amour fait se mouvoir les étoiles & les planètes – le Rig Veda & la Théogonie d’Hésiode proclament tous deux l’Amour comme étant le premier Dieu né à la suite du Chaos. Les affections, les affinités, les perceptions esthétiques, les belles créations, la convivialité – toutes ces précieuses possessions de l’Unique proviennent de la conjonction du Moi & de l’Autre dans la Constellation du Désir.

Ici encore le projet commencé par l’Individualisme peut se voir évolué & revivifié par une greffe avec le mysticisme – & tout particulièrement avec le tantra. Comme technique ésotérique séparée de l’hindouisme orthodoxe, le tantra offre un tissu symbolique (« Un Réseau de Joyaux ») pour l’identification des plaisirs sexuels & de la conscience non ordinaire. Toutes les sectes antinomiennes ont contenu quelque aspect « tantrique », des familles de l’Amour & des Frères Libres & des Adamites de l’Europe jusqu’aux soufis pédérastes de la Perse et aux alchimistes taoïstes de Chine. Et même l’anarchisme classique a eu ses moments tantriques : les Phalanstères de Fourier, l’« Anarchisme Mystique » d’Ivanov & autres symbolistes russes fin de siècle , l’érotisme incestueux de Sanine, les étranges combinaisons du nihilisme & du culte de Kali qui inspira le Parti Terroriste Bengali (auquel mon gourou tantrique Sri Kamanaransan Biswas a l’honneur d’appartenir).

Cependant, nous proposons un syncrétisme plus approfondi de l’anarchisme & du tantra que tous ceux-ci. En fait, nous suggérons simplement que l’Anarchisme Individuel & le Monisme Radical doivent être considérés comme un seul & unique mouvement.

Cet hybride a été appelé le « matérialisme spirituel », un terme qui incinère toutes les métaphysiques dans le feu de l’unicité de l’esprit & de la matière. Nous aimons aussi le terme d’« Anarchisme Ontologique », car il suggère que l’être lui-même reste dans un état de « chaos divin » où tout est possible, un état de création continuelle.

Dans ce flux, seul le jiva mukti , ou l’individu libéré est auto-réalisé et donc monarque ou possesseur de ses perceptions et de ses relations. Dans ce flot incessant, seul le désir offre quelque principe d’ordre et donc la seule société possible (comme Fourier l’avait compris) est celle des amants.

L’Anarchisme est mort, vive l’Anarchie ! Nous n’avons plus besoin du masochisme révolutionnaire ou de l’autosacrifice idéaliste – ou de la frigidité de l’Individualisme avec son dédain pour la convivialité – ou des superstitions vulgaires de l’athéisme, du scientisme et du progressisme du 19e siècle. Tout ce poids mort ! Les tristes mallettes prolétariennes, les lourdes malles bourgeoises, les ennuyeux portes-manteaux philosophiques – par-dessus bord !

De ces systèmes nous ne voulons que leur vitalité, leur force de vie, leur intransigeance, leur colère, leur puissance, leur shakti. Mais avant de jeter l’inutile par-dessus bord, nous pillerons les bagages de leurs revolvers, de leurs bijoux, de leur drogue et des autres objets utiles, en ne gardant que ce que nous aimons et en jetant le reste. Pourquoi pas ? Sommes-nous des prêtres d’un culte devant garder les reliques et les restes de nos martyrs ?

Le monarchisme aussi a quelque chose que nous voulons – une grâce, une facilité, une fierté, une super abondance. Nous prendrons cela, et jetterons les liens d’autorité & la torture dans les poubelles de l’histoire. Le mysticisme a quelque chose dont nous avons besoin – la maîtrise de soi, la conscience exaltée, des réserves psychiques, la puissance. Cela nous l’exproprierons au nom de notre insurrection – et nous laisserons les liens de la morale & de la religion se décomposer.

Comme les Fulmineurs avaient l’habitude de dire en saluant les « compagnons » – du roi au mendiant – « Réjouis-toi ! Tout est nôtre ! »

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
14 mars 2014 5 14 /03 /mars /2014 12:28
L'égoïsme - L'égoïsme contre l'égo (par P. Wotling)

 

L'égoïsme contre l'égo

La passion du désintéressement et son sens selon Nietzsche

(Extrait de Patrick Wotling, La philosophie de l'esprit libre – Introduction à Nietzsche, Champs essais 2008, in § L'égoïsme, pp. 282-284)

Si l'altruisme pur est une chimère, l'égoïsme est de son côté à repenser entièrement ; l'idée d'égoïsme ne peut être recevable philosophiquement que si elle est séparée de l'idée de moi unitaire (dans le texte d'Ecce homo, le terme d' « ego » relève d'un emploi imagé, et ne désigne donc pas une substantialité métaphysique, ni une unité irréductible), et des schèmes de pensée idéalistes sur lesquelles elle repose ordinairement – schèmes qui gouvernent secrètement, selon Nietzsche, toute la tradition philosophique -, et reliée en revanche à la vie pulsionnelle, dont elle exprime (en dehors de toute considération morale) un trait fonctionnel capital. Une pulsion non égoïste est une contradiction dans les termes, comme l'indique par exemple le texte posthume suivant : « Des actes non égoïstes sont impossibles ; « instincts non égoïstes » sonne à mes oreilles comme « fer en bois ». Je voudrais voir quelqu'un essayer de prouver la possibilité de pareils actes : quant à leur existence, il est trop vrai que la foule y croit, et tout ceux qui sont à son niveau – ceux par exemple qui appellent l'amour maternel ou l'amour en général quelque chose de non égoïste. »

Il devient donc nécessaire de penser un égoïsme sans ego, c'est-à-dire de reconnaître avant tout le caractère multiple de la personne, du soi-disant « sujet », et refuser la tendance métaphysique qui pousse toujours à réduire le multiple à de l'unité. Il n'y a pas d'égoïsme de l'ego, mais en revanche il y a bien en tout vivant des « intérêts » fondamentaux qui ne sont rien d'autre que les besoins qui s'expriment à travers les pulsions organisant et guidant la vie et l'agir de ce vivant : c'est à cela que se réfère la formule « devenir celui que l'on est ». De sorte également que nier l'égoïsme revient à dénier au vivant son caractère vivant, position foncièrement contradictoire, de même que, pratiquement, chercher à bloquer la satisfaction de ces intérêts fondamentaux ne peut qu'être l'expression d'une forme particulière de besoin du vivant, lisible selon les analyses nietzschéennes comme un retournement de la vie contre elle-même, donc comme une forme de vie qui exige, pour se maintenir encore, de rechercher, à terme, son propre anéantissement. Défendre les droits de l'égoïsme s'avère ainsi, chez Nietzsche, viser tout autre chose qu'une médiocre et facile recherche de satisfactions terre à terre. C'est au contraire s'éduquer à la première vertu du philosophe : s'imposer la rigueur d'une discipline pulsionnelle au service de l'indépendance.

L'égoïsme - L'égoïsme contre l'égo (par P. Wotling)

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Autres auteurs
11 février 2014 2 11 /02 /février /2014 19:53
Préface à La philosophie de l'esprit libre par Patrick Wotling

Préface à La philosophie de l'esprit libre par Patrick Wotling

(Préface de l'ouvrage de Patrick Wotling, La philosophie de l'esprit libre – Introduction à Nietzsche, Champs essais 2008. Cet ouvrage à l'immense mérite de présenter de façon relativement claire les positions qui sont celle de Nietzsche, et je ne peux qu'en encourager la lecture à ceux et celles qui souhaitent, et plus encore ressentent la nécessité, d'en aborder le sens en cette époque trouble. La portée subversive des notions et des processus de pensée de Friedrich Nietzsche apparaît ainsi plus clairement.

Patrick Wotling est professeur à l'université de Reims. Il a traduit de nombreuses œuvres de Nietzsche dans la collection GF-Flammarion. Il est également l'auteur de Nietzsche et le problème de la civilisation (PUF, 1995 et 1999) et de La pensée du sous-sol (Allia, 1999).)

Stendhal se moquait volontiers de ces philosophes qui prétendent tout démontrer par la raison et demandent pour finir d'admettre ce que la raison de démontre pas, jugeant leur philosophie assez bien résumée par ce principe : « il me plaît de croire...1 ». Un penseur qui, comme Nietzsche, conteste l'autorité de la raison eût-il été à ses yeux en meilleur posture ? L'abandon de la confiance dans les pouvoirs de la démonstration objective placerait certes un tel personnage à l'abri du reproche d'hypocrisie, mais non pas d'arbitraire. Y aurait-il là une lacune de toute philosophie, propre à alimenter la perplexité ? Toute philosophie ne finirait-elle pas par se trouver à un certain point chassée de l'emprise de la preuve, et contrainte de gagner, pour parler avec Descartes, « le pays des romans2 ». Et pour en revenir au cas Nietzsche, d'où viennent donc les notions de volonté de puissance, de surhumain, d'éternel retour, de nihilisme ou de généalogie, que l'on présente couramment comme ses concepts fondamentaux, et auxquelles on prête la vertu de rendre limpide et de justifier des doctrines souvent difficile à pénétrer ? Ne serait-elle pas, elle aussi, de ces choses que l'on nous demande en fin de compte de croire ?

Il semble vain, dans cette perspective, de prétendre écarter le problème en rétorquant avec quelque scepticisme : mais Nietzsche est-il bien un philosophe ? Pour objecter implicitement : la question est-elle donc bien pertinente dans son cas ? Il est en effet fort conscient de la difficulté puisque l'on trouve chez lui, paradoxalement peut-être, un strict équivalent du reproche stendhalien auquel il semble bien prêter le flanc lui aussi. Analysant la pratique concrète des philosophes en la confrontant à leur programme théorique, il se trouve conduit à une conclusion sans appel : « Ils se présentent tous sans exception comme des gens qui auraient découvert et atteint leurs opinions propres en vertu du déploiement autonome d'une dialectique froide, pure, d'un détachement divin (à la différence des mystiques de tout rang, qui sont plus honnêtes qu'eux et plus lourdauds – ceux-ci parlent d' « inspiration ») : alors qu'ils défendent au fond, avec des raisons cherchées après coup, un principe posée d'avance, un caprice, une « illumination », la plupart du temps un vœu de leur cœur rendu abstrait et passé au tamis : - ce sont, tous autant qu'ils sont, des avocats qui récusent cette dénomination, et même, pour la plupart, des porte-paroles retors de leurs préjugés, qu'ils baptisent « vérité »3. » Est-ce alors à dire que Nietzsche, pleinement conscient quant à lui des limites qui rendent vain tout effort de justification objective intégrale, ferait le choix, cynique, à tout le moins désabusé, de la gratuité, bref qu'il s'accorderait la facilité de s'aligner en quelque sorte sur la position des mystiques ? Si brillant qu'ils soient, « Monsieur Nietzsche » ne prétendait-il que nous livrer ses préjugés ? Et dans ce cas leur incontestable originalité suffirait-elle à racheter leur douteuse provenance ? Qu'importerait au lecteur animé par le désir de comprendre, dans ces conditions, l'idée de volonté de puissance, la pensée du surhumain, ou la doctrine de l'éternel retour ? Si nulle nécessité ne porte et n'impose ces dernières, on ne saurait lui reprocher de pencher pour le jugement de Lucien Leuwen : « Tout cela est vrai, ou tout cela est faux », et sa logique conclusion : « peu m'importe ».

L'ambition de ce volume est de dissiper le sentiment sourd d'arbitraire qui peut accompagner, sans doute assez communément, la rencontre de Nietzsche, plus communément sans doute que ce n'est le cas des philosophes qui le précèdent. Son objectif est d'offrir au lecteur une voie d'accès à la démarche que suit le philosophe, de lui en montrer la logique, de lui indiquer quelques-unes des principales justifications sur lesquelles Nietzsche s'appuie constamment, et de faire apparaître les raisons qui légitiment les positions qu'il adopte. Nietzsche n'a de fait rien d'un mystique, d'un romantique, ou d'un irrationaliste, si l'on entend par là un esprit qui se dispenserait de toute cohérence pour adorer la seule affirmation – il a, en revanche, bel et bien tout fait pour compliquer la tâche de son lecteur. Et ce, avant tout en masquant la cohérence à laquelle il se soumet.

Cet ouvrage, pour cette raison, ne se présentera pas comme une monographie classique. Il ne se fixe pas pour tâche d'évoquer la totalité des sujets abordés par Nietzsche – tâche difficilement réalisable dans son cas, qui conduirait inévitablement à demeurer allusif. Tout au contraire, il privilégie quelques questions centrales qui rayonnent dans toute l'oeuvre pour les étudier en détail, en s'imposant de rendre accessible le parcours qui les analyse, et souvent les transforme.

Comprendre un philosophe implique généralement de partir des problèmes qu'il pose, et non des notions qu'il construit. Ceci est suprêmement vérifiable dans le cas de la pensée de Nietzsche. Il est indispensable d'indiquer tout d'abord comment se constituent les problèmes que Nietzsche reconnaît pour pertinents – et pourquoi certains types de questions sont en revanche écartés, ou réorganisés. C'est pourquoi toutes les études présentées dans ce volume ont en commun d'expliquer et de justifier l'évolution que ce penseur novateur impose à quelques concepts fondamentaux de la réflexion philosophique. Dans sa visée finale, par conséquent, ce livre a bien pour objectif d'expliquer le sens de quelques-unes des notions les plus importantes, et souvent les plus intrigantes, qui organisent l'ensemble de la pensée de Nietzsche, et pour cela, d'aider à comprendre pourquoi et comment se sont imposés à son enquête certains problèmes fondamentaux auxquels ces notions apportent une tentative de résolution. Toute la difficulté de la pensée de Nietzsche tient avant tout, comme nous l'avons suggéré, à la rénovation considérable que subissent avec lui les interrogations classiques de la philosophie. La première chose à comprendre pour entrer dans cet univers de pensée est en effet celle-ci : ce sont plus les problèmes définis par la philosophie que ses solutions qui suscitent le soupçon. Examinée attentivement, la forme de certaines questions sur lesquelles ne cessent de revenir les philosophes mérite de susciter la perplexité. C'est pourquoi il est fréquent, presque systématique en réalité, que Nietzsche reformule les problèmes qu'ont élaborés bien avant lui les grands courants de la pensée philosophique. Il est indispensable de décrire, par conséquent, la forme nouvelle que prennent ces questions anciennes, et ce faisant de fournir les informations essentielles qui ouvrent l'accès à la réflexion de Nietzsche dans son ensemble. En d'autres termes, il nous paraît donc capital d'expliquer comment les problèmes qu'affrontent Nietzsche en sont venus à se constituer. Et pour lui, ils se révèlent d'abord à la faveur de l'examen des assurances sur lesquelles se sont appuyés les philosophes durant des siècles. Des assurances si fermes qu'elles parviennent à se soustraire à l'examen. C'est cette capacité à déceler les difficultés habitant nos certitudes, et cependant masquées par le sentiment d'accoutumance, qui fait l'esprit libre : « On appelle esprit libre celui qui pense autrement qu'on ne s'y attend de sa part en raison de son origine, de son milieu, de son état et de sa fonction, ou en raison des opinions régnantes de son temps4. » La philosophie aussi a créé des habitudes, et laissé s'assoupir son esprit de méfiance.

Ajoutons pour esquisser plus complètement le parcours que nous propose l'enquête nietzschéenne – la philosophie qui s'impose à un esprit vraiment libre – qu'il ne suffira jamais de repérer, de dénoncer et de combattre les préjugés : il faudra encore en saisir les origines et surtout comprendre comment ils ont pu en venir à régner. Il faut donc y insister : la première tâche qui s'impose est de saisir comment ces problèmes, souvent neufs, se dégagent et finissent par s'imposer à partir de l'expertise des problèmes classique que définissaient et traitaient les philosophes depuis Platon. C'est la découverte de déficiences graves affectant la justification de ces problèmes qui justifie à son tour leur évolution. Avec une régularité qui devient progressivement inquiétante, l'analyse du travail mené par les philosophes met en évidence des lacunes dont la récurrence systématique contraint à envisager l'hypothèse qu'elles traduisent des positions de principe, peut-être inconscientes, mais à coup sûr remarquablement organisées. Non pas des erreurs, mais bien des préjugés donc, dont le réseau structure l'espace laissé ouvert au questionnement, et dont le maintien remarquablement stable sur deux millénaires pourrait bien constituer alors la marque distinctive de ce qui a été compris – et admis – jusqu'à présent sous le nom de « philosophie ». Libérer l'idée même de philosophie, l'idéal d'une interrogation radicale et scrupuleuse, de la pratique réductrice des penseurs qui faisaient pourtant profession de la défendre, telle est l'ambition qui guide en premier lieu la réflexion de Nietzsche. Ce n'est pas donc le souci de l'originalité qui oriente Nietzsche, mais bien le souci de la probité. Or les philosophes, dans cette perspective, sont loin d'être irréprochables. Ils ne justifient pas, en effet, la totalité de leurs positions. Il est donc essentiel, pour entrer dans la réflexion de Nietzsche, de ne pas se contenter de souligner l'aspect critique et destructeur de son intervention. Cette dernière – c'est du reste un leitmotiv constant de ses textes – ne constitue nullement le but poursuivi par le philosophe. Ajoutons que le renouvellement considérable des études nietzschéennes depuis une vingtaine d'années, les avancées de la recherche qui en sont issues, permettent désormais de mieux comprendre quelles sont les ambitions propres à la pensée nietzschéenne, ainsi que de cerner plus précisément les procédures en fonction desquelles elle s'organise.

La vérité, devenue objet de soupçon, le rejet de la métaphysique, le refus de l'organisation systématique, la mise en cause de la volonté, et, inversement, le corps, dont Nietzsche révèle le rôle déterminant, la pulsion et la volonté de puissance, la pensée de l'éternel retour, la tâche du philosophe : telles ont quelques-unes des notions centrales sur lesquelles repose cette manière nouvelle de faire de la philosophie. Les études qui suivent se proposent d'en justifier la promotion et d'en exposer les implications pour la conduite de la réflexion. Leur exigence commune est de défendre les droits de la probité en manière de pensée.

Car c'est sur le plan de l'éthique que se place ce penseur à l'immoralisme revendiqué pour mettre en relief les déficiences communes de la pratique philosophique – une éthique, certes, repensée de manière profonde. Pourquoi certaines questions demeurent-elles comme interdites à cette activité qui fait pourtant de la radicalité de l'interrogation le fondement de sa supériorité sur les savoirs particuliers, qu'elle accuse de ne pouvoir se justifier de façon autonome et intégrale ? Telle est la question qu'aborde l'étude intitulée « Les questions que les philosophes ne posent pas ». S'il est un domaine où la rectitude intellectuelle est exigible, c'est bien celui-ci en effet. Or, en analysant les mécanismes d'interrogation que met en œuvre la philosophie, Nietzsche remarque que l'effort de légitimation assumé par les philosophes rencontre systématiquement des bornes. L'interruption de l'enquête à un stade donné semble en effet, curieusement, faire partie du dispositif d'exploration, sans que survienne pour autant un quelconque sentiment d'incomplétude. La conscience morale des philosophes serait-elle complice de leurs défaillances ?

C'est ce dont témoignera en effet la reprise des grandes problématiques des philosophes, et pour commencer celle de la vérité. Est-il après tout si évident que la recherche de la vérité s'impose comme un but inattaquable à la réflexion des philosophes ? Ayons le courage – les philosophes en ont peut-être manqué – d'affronter cette question : pourquoi voulons-nous la vérité ? Pourquoi la voulons-nous avec une passion aussi irrésistible, qui nous ordonne de tout sacrifier à sa conquête ? Pourquoi refusons-nous avec une telle horreur l'idée du faux et l'idée de la tromperie ? De cette enquête ressortira ce fait déterminant pour la suite du propos, que cette question inaugurale repose sur des choix inaperçus, inconscients mais exerçant une action régulatrice implacable sur notre pensée : en d'autres termes des valeurs. Comment prendre en compte, alors, la découverte du rôle inévitable de ces valeurs dans l'activité de pensée, et notamment dans la compréhension de la tâche du philosophe ? C'est là le problème qu'envisage la sixième étude de cet ouvrage, en présentant la manière selon laquelle l'auteur d'Ainsi parlait Zarathoustra caractérise le statut du penseur.

On présente souvent Nietzsche comme l'adversaire par excellence de la métaphysique. Mais comment justifier ce qui peut sembler un parti pris, une hostilité de principe ? D'autant que la métaphysique est diverse, voire insituable dans sa globalité tant le spectre de ses expressions est riche. Peut-être est-ce là du reste la raison pour laquelle Nietzsche emploie en fait si peu le terme de « métaphysique », lui préférant souvent celui d' « idéalisme ». La critique n'en est pas moins généralisée. Or ce qui s'avère la justifier, comme l'indique l'analyse de détail, c'est l'identification d'une manière bien particulière de raisonner et de conclure – un nouveau préjugé, et l'un des plus puissants qu'il nous soit donné de rencontrer : le préjuger atomiste, qui explique ce qu'est la métaphysique, et comment elle procède, quelle que soit l'étendue de ses variantes. L'élément constamment actif ici est bien en effet un besoin forcené de trouver de l'unité, sous une forme ou une autre, dans tout ce que nous jugeons « réel », y compris dans la pensée. L'identification de ces préjugés devra alors inciter le philosophe désormais éclairé à s'en garder.

Si l'on considère à présent l'aspect positif de sa construction, pourquoi Nietzsche se réfère-t-il si constamment à la notion de pulsion ou d'instinct pour mener à bien ses propres analyses, tant dans le domaine du savoir que dans celui de la pratique (morale, politique, religieuse), ou encore dans celui de la création artistique ? Ou plus exactement : en quoi cette notion change-t-elle quelque chose à la situation de déficience qu'il reproche si constamment à ses collègues philosophes ? Une lecture hâtive peut donner le sentiment que Nietzsche ne fait qu'introduire un principe nouveau, sans modifier en profondeur la méthodologie ordinaire du questionnement. Mais avec la notion de pulsion, si constamment invoquée par l'auteur de Par-delà bien et mal pour élucider les champs les plus divers de l'activité humaine, c'est bien une logique d'analyse nouvelle, et non un nouveau principe, qui se révèle. C'est ce qui permet de comprendre ces notations récurrentes, si énigmatiques, critiquant la notion dont Nietzsche use pourtant sans relâche, comme s'il prenait curieusement plaisir à réduire à néant ce qu'il privilégie pourtant...

L'objectif est ainsi de faire sentir au lecteur qu'il serait dénué de sens de poser à cette notion nouvelle les questions qui caractérisent les modes de pensée anciens : la pulsion serait-elle la forme d'être la plus fondamentale ? Comme une version nouvelle de l'ens realissimum métaphysique, à partir duquel il deviendrait possible de dériver la totalité de ce qui existe ? Mais il s'agit au contraire de bien comprendre que l'élucidation de la réalité à partir des notions de pulsion, d'instinct ou d'affect représente un changement radical de méthode d'analyse : il est nécessaire de perdre l'habitude, entachée de préjugés et donc philosophiquement irrecevable, de chercher à ramener l'ensemble du réel à une réalité unique, invariante et identique à soi. Le premier intérêt, l'intérêt essentiel, du recours à la notion de pulsion sera bien d'indiquer au lecteur qu'il n'est nullement nécessaire pour analyser efficacement la réalité, de la réduire à la manifestation d'une rationalité absolue, ou d'un être fondamental. La voie sera libre alors pour la mise au jour d'une logique de l'infraconscient, de la régulation organique dans laquelle la rivalité et la recherche de la maîtrise jouent un rôle prépondérant. Nietzsche introduira la notion de « volonté de puissance », et parallèlement celle d' « interprétation », pour désigner synthétiquement cette logique. L'interprétation et non l'être – d'où aussi l'affirmation que la pulsion n'existe pas ; d'où, surtout, la mise en garde si révélatrice de l'esprit de la pensée nietzschéenne : il convient de veiller à ne pas faire de cette notion une simple facilité, un principe magique, une explication à tout faire...

Il existe un lien étroit entre la notion de pulsion et celle de corps. Toute réalité est corps - « je suis corps, et rien d'autre » affirme Zarathoustra -, c'est là une des thèses les mieux connues de Nietzsche. Mais sa compréhension est plus délicate qu'il n'y paraît. D'abord parce que Nietzsche ne soutient en rien une position classiquement matérialiste. Car si tout est corps, le corps n'est pas une entité matérielle. Qu'est-ce donc que le corps ? C'est bien à partir de la réflexion sur les pulsions que ce problème peut trouver une solution. Inaugurant un type de problématique que nous aurons fréquemment l'occasion de retrouver, notamment dans le cadre de l'étude de la volonté, Nietzsche montre alors que le corps désigne non pas un être mais un certain type de relation, ou plutôt de collaboration entre les pulsions. L'analyse du statut du corps et l'enquête sur le sens de l'idée de pulsion conduisent alors de nouveau à la notion de valeur, qu'il faudra se garder de traiter comme un nouveau fondement.

Peut-on, doit-on dire alors que le fond de toute réalité est corps ? Sans doute, mais sans que cette réponse ait le sens que lui donnerait un philosophe matérialiste. Nous venons de l'indiquer, le corps n'est rien d'autre que la logique qui régente le jeux des pulsions. Et à ce titre, il doit être décrit par renvoie à la notion d'esprit – un ensemble de petites âmes. Est-ce alors la pulsion ? Mais que faire de ces textes qui relativisent celle-ci et la donnent pour une fiction ? Serait-ce donc la valeur ? Nietzsche rétorquera que les valeurs ne sont jamais que le produit, fixé au terme d'un très long processus, d'habitudes de vie et de pensée que s'impose une communauté (ou qu'elle se voit imposé). Faire intervenir l'idée de volonté de puissance, tentation constante du commentarisme, ne réglerait pas davantage le problème puisque cette notion est renvoyé à celle de pulsion et nous ramène donc aux difficultés antérieures. Est-il seulement possible de détecter une instance autonome, qui seule permettrait de retrouver l'ordre de l'objectivité ? On assiste donc à un jeu constant de renvoi des notions les unes aux autres. Il est clair que Nietzsche veut par là effacer toute possibilité pour la pensée de se fixer sur un point de départ qui ne manquerait pas de jouer le rôle d'un absolu de substitution. Car seul est réel, en effet, le mode de relation qui se joue dans les différents champs auxquels Nietzsche se réfère, ce mode de relation qui structure le corps vivant, pousse les pulsions à la coalition ou à la rivalité. C'est ainsi au problème du type de relation organisant le réel que répond la pensée nietzschéenne du corps.

L'une des retombées les plus spectaculaires de la découverte de l'omniprésence des pulsions est constituée par la réévaluation de l'égoïsme. Cet aspect très frappant de l'immoralisme de Nietzsche a parfois été considéré comme le signe de l'arbitraire de son propos. Il découle en fait de la découverte de ce fait que tout individu n'est qu'une unité de composition, variable, changeante, ou plus exactement une unité d'organisation – et non l'unité d'une essence simple et immuable. Parallèlement, Nietzsche souligne avec brio les difficultés et contradictions auxquelles conduit, en matière morale, la défense de l'altruisme et la condamnation de l'égoïsme. En tout individu, c'est l'originalité d'une certaine organisation de pulsions qui se donne à voir, et il existe donc une forme nécessaire d'égoïsme, celle qui exprime les besoins propres à la forme de vie qu'incarne ce vivant. Entendue dans cette perspective, l'autobiographie – par exemple l'histoire intellectuelle de ce « je » complexe et multiple qui se raconte dans Ecce homo - devient un objet majeur de l'enquête philosophique.

Ce n'est du reste pas le seul motif moral qui donne lieu à une recomposition révélatrice chez Nietzsche. Si la promotion de la pulsion impose celle de la volonté de puissance, comment la logique de la puissance – constitutive de la réalité sous toutes ses facettes – se traduit-elle dans le champs des phénomènes moraux (ou dits tels) ? Toutes les anciennes « vertus » ne se trouvent-elles pas exclues par principe de cette logique ? C'est à l'un des aspects principaux de cette question que la notion de justice – que Nietzsche est loin de condamner – apporte une réponse. Car il est nécessaire de distinguer deux choses : l'affirmation de l'autonomie de la morale, qui va de pair avec le refus de dériver les phénomènes moraux de tout autre domaine ; et d'autre part, indépendamment de ce statut légitime ou non, la réalité de phénomènes qu'il s'agit pour le philosophe d'analyser, quel que soit le champs auquel ils se rattachent effectivement. Or si Nietzsche souligne fréquemment que tous les phénomènes habituellement considérés comme spécifiquement moraux ont en fait des origines extramorales, il ne nie pas nécessairement leur existence. Il souligne en revanche la nécessité, par probité intellectuelle, de les reconsidérer pour comprendre ce qui s'y produit effectivement. La justice n'est sans doute pas toujours aussi purement morale qu'on le pense, mais elle n'en existe pas moins. Elle s'analyse parfaitement à partir de la logique de collaboration et de rivalité qui animent les groupements pulsionnels : l'analyse nietzschéenne montrant qu'elle représente la réponse à une situation limite, celle où la rivalité oppose des groupements (pulsions, hommes, ou peuples) de puissance comparable.

Aux confins du moral et du psychologique, la notion de passion fait également l'objet d'un réexamen. Cette grande mal-aimée de la philosophie – sauvée il est vrai à l'époque moderne, en particulier par les penseurs britanniques, Hume ne tête – réserve elle-aussi des révélations. Repensée à travers le concept d' « affect », qui souligne se dimension inconsciente, la sensibilité hâtivement condamnée sera reconnue pour une dimension primordiale de la pulsion. De la sorte, elle constituera un rouage décisif pour comprendre le fonctionnement de l'interprétation sur la base d'une série de valeurs. L'une des révolutions les plus radicales opérées par Nietzsche sera ainsi de montrer que l'affectivité constitue la base de toute pensée. Repensée comme affect, la passion apporte un éclairage complémentaire au sens des notions de pulsions et de corps.

Que signifie la doctrine de l'éternel retour ? Cette interrogation peut sembler quelque peu détachée des considérations précédentes. Et si elle est une des notions qui intriguent et fascinent le plus chez Nietzsche, elle est sans doute aussi l'une des plus décourageantes par la complexité – voire la nébulosité – du contexte intellectuel dans lequel elle prend place. Elle est pourtant liée aux interrogations et analyses que nous venons d'évoquer et que détaille le présent ouvrage. Prenant appui sur la brillante analyse tentée par l'une des figures éminentes des études nietzschéennes de l'après-guerre, Karl Löwith, l'étude que nous consacrons à cette pensée s'efforce précisément de l'établir en montrant qu'elle se présente moins comme une théorie (physique, cosmologique, ou autre), c'est-à-dire comme un savoir reflétant un état de fait objectif, que comme une voie indiquant la possibilité de valeurs nouvelles et appelant à les réaliser effectivement. Les analyses consacrées précédemment à la remise en cause de la vérité et au statut du philosophe avaient souligné la dimension pratique de sa tâche. C'est dans ce cadre que la doctrine de l'éternel retour révèle sa signification majeure.

L'étude consacrée à l'idée de volonté se présente d'abord comme analyse d'une séquence d'argumentation formant une unité, celle que constituent les paragraphes 16, 17 et 19 de la première section de Par-delà bien et mal, intitulée « Des préjugés des philosophes ». Cette analyse est centrée sur la paragraphe 19, qui critique l'assimilation de la volonté à une faculté, c'est-à-dire au pouvoir de causer des actions. L'intérêt que l'on doit prêter à cette séquence se justifie par le fait qu'elle prépare directement le texte, exceptionnellement important, qui avancera cette hypothèse que la réalité toute entière est compréhensible comme volonté de puissance. C'est le paragraphe 36 de Par-delà bien et mal qui exposera l'argumentation au moyen de laquelle Nietzsche soutient cette hypothèse. Cette étude présente ainsi tout d'abord un échantillon du mode d'organisation – de la méthodologie si l'on veut – qui caractérise la réflexion de Nietzsche, toujours présentée sous la forme scindée et difficile à suivre d'une succession d'aphorismes. Nous partons donc d'une critique de la volonté, mais il est clair que ce n'est qu'un point de départ, et que sur ce point, la réflexion nietzschéenne nous conduit bien au-delà du débat technique sur un point de psychologie ou de métaphysique. Ce n'est pas uniquement le statut exact de la volonté qui intéresse Nietzsche, mais bien plus ce que révèle notre vision ordinaire de la volonté ; car ce que met en jeu cette question, c'est la nature de la réalité elle-même. La compréhension que critique Nietzsche, celle qui fait de la volonté une faculté, un pouvoir de déclencher des actions – ou aussi bien de suspendre pour un temps ce déclenchement – qu'aurait à sa disposition le sujet, prend en effet une option sur la compréhension du réel. Elle suppose notamment qu'il existe d'un côté des êtres, choses ou substrats, et de l'autre des actes, imputables à un pouvoir détenu par certains de ces êtres, l'homme au premier chef. C'est sans doute là notre foi la plus invincible, notre préjugé le plus ferme : nous nous considérons spontanément comme des êtres qui agissent, et l'expérience, qui semble le confirmer continuellement, ne fait que nous conforter dans cette croyance. Nous subordonnons toute action à la libre intervention d'un sujet. Mais la remise en cause de cette foi produira un effet en retour sur notre compréhension implicite de la réalité en nous contraignant à voir que celle-ci ne comporte que de l'agir, que des actions ou des événements – et qu'elle est structurée par le type de communication qui est propre à ces pulsions.

Les brèves remarques qui précèdent auront indiqué à quel point il est fréquent, du fait de la réorganisation que Nietzsche impose aux problèmes de la philosophie, que la restitution de ces analyses exige des précautions, des mises en garde et des nuances. Si Nietzsche est un penseur original, il est à coup sûr aussi un penseur dont l'originalité tient pour une part à ce qu'il n'écrit pas comme les autres philosophes. Et à cela, il y a de tout autres raisons que la volonté de se montrer original. S'il n'y a pas de choses, mais uniquement des actes et des événements, fluents, impossibles à fixer, comment doit-on faire usage du langage et des mots, qui ne cessent de suggérer la fixité et l'unité ? Si la démonstration s'avère intrinsèquement suspecte, comment le philosophe, qui refuse la simple opinion, peut-il encore communiquer ? Tel est le problème qu'aborde l'ultime étude proposée dans ce recueil en se penchant sur la question de l'écriture du philosophe – problème qui constitue un préalable à l'accès effectif aux textes de Nietzsche, et problème sur lequel il a si souvent choisi de clore les livres qu'il offrait à la sagacité du lecteur.

Que ressort-il de ces parcours ? Avant tout que le souci directeur de Nietzsche est de rejeter toute idée de fondement, de même que la démarche qui assimile, classiquement, la preuve à la dérivation à partir d'un fondement. Que tout volonté de détecter un absolu met la pensée en contradiction avec elle-même. Et plus profondément, que la réflexion philosophique doit, pour s'exercer dans toute sa puissance d'investigation, s'adosser à une logique plus rigoureuse et plus critique que celle qui fut pratiquée jusqu'alors – telle est l'exigence qui caractérise véritablement le penseur à l'esprit libre. Fort de ces réflexes, le philosophe ne manquera pas de se demander : quelle est pour Nietzsche la réalité dernière, entendons celle à partir de laquelle il deviendra possible de rendre raison de tout ce qui est ? Cette question n'admet pas de réponse chez Nietzsche. Plus profondément, elle ne fait pas sens, révélant out au plus, à titre de symptôme, la persistance d'une manière de déterminer les questions qui n'est immédiatement ressentie comme légitime que parce qu'elle s'appuie sur une habitude de penser bimillénaire, au prestige invincible, propre de ce fait à satisfaire un besoin devenu pour nous une seconde nature, et pour cela à masquer efficacement les incertitudes et faiblesses de cette manière de penser. Ce n'est pas éviter la question qu'indiquer en quoi elle doit être rectifiée. Et si l'on accorde ces nuances, Nietzsche apporte bien une réponse : la réalité est pensable comme interprétation – elle est l'ensemble des interactions entre les pulsions, qui travaillent sans cesse, à la faveur de regroupements et d'alliances constituant des organismes, à se contrôler mutuellement. Deux nuances infléchissent cependant la formulation trop affirmatrice que nous venons de privilégier : cette lecture de la réalité n'est présentée par Nietzsche que sous forme d'une hypothèse – même si, il et vrai, son argumentation indique que nous sommes nécessairement conduits à formuler cette hypothèse, qui n'a rien de gratuit ni de fortuit. Et surtout, la pulsion, ou la volonté de puissance, n'est pas une chose – elle est présentée comme un processus mettant en œuvre l'activité d'interprétation. Ce qui revient à dire non seulement que la pulsion n'est pas un être et que la problématique ontologique n'est pas pertinente, mais bien plus, et ceci est moins aisée à voir, qu'elle ne possède pas d'objectivité, étant une interprétation. La lecture que nous pouvons faire du réel, si rigoureuse qu'elle soit, si exercée à écarter les préjugés et les faiblesses logiques qui ont longtemps menacé la philosophie, n'en demeure pas moins une interprétation – qui affirme fort logiquement que toute réalité est interprétative ; cette interprétation peut bien être nécessaire, pour des vivants constitués comme nous le sommes, elle peut bien être élaborée avec le plus grand scrupule et la plus grande rigueur critique – et ceci est exigible du philosophe -, l'idée de vérité ne lui est plus applicable. C'est à une conclusion vertigineuse que nous conduit la réflexion de Nietzsche. Si la réalité est le jeu infini des pulsions, le philosophe n'est pas extérieur à ce jeu ; la philosophie exige qu'il le joue avec probité. Comprendre cette logique, et plus encore l'accepter, tel est ce qui fait l'esprit libre.

Patrick Wotling.

1Ce sont plus précisément les « profondeurs de la philosophie allemande » que vise la remarque ironique placée par Stendhal dans la bouche de Lucien Leuwen : « lorsqu'elle est à bout de raisonnements, elle explique fort bien, par un appel à la foi, ce dont elle ne peut rendre compte par la simple raison » (Lucien Leuwen, première partie, chap. VIII, in Romans et nouvelles, tome I, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, p. 852).

2Lettre à Mersenne du 20 novembre 1629.

3Par-delà bien et mal, § 5, GF-Flammarion, p. 51.

4Humain, trop humain, I, § 225

Préface à La philosophie de l'esprit libre par Patrick Wotling

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25 janvier 2014 6 25 /01 /janvier /2014 07:46
Les Maîtres de la Terre (par Pierre Klossowski)

Les Maîtres de la Terre

(Extrait de l'ouvrage de Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Mercure de France, 1969, pp. 219-224)

Pour mieux comprendre ce que Nietzsche entend par son phantasme vaticinant des « Maîtres de la Terre », on aimerait savoir quels seront les « esclaves » de pareils maîtres.

La réponse à la seconde question, Nietzsche la semble donner lui-même lorsqu'il demande à son tour : « Où sont les maîtres pour lesquels travaillent tous ces esclaves ? » Ce qui veut dire que la société industrielle ne se conçoit pas sans une généralisation du caractère « fonctionnel », c'est-à-dire « productif »et, par conséquent, mercantile qu'elle exige de toutes les activités.

De cette façon, l'on peut circonscrire avec plus ou moins de précision le caractère de « maître ». Que ce caractère coïncide avec celui de l'adepte de la doctrine du Retour, n'est qu'un aspect de cette représentation de Nietzsche.

De prime abord, ce terme, emprunté à une quelconque hiérarchie, n'exprimerait, dans sa pensée, qu'une attitude de refus à l'égard d'une société fondée sur le travail et l'argent et enfin sur la production à outrance. Si l'on restait là, il s'agirait d'une protestation purement onirique, en rien différente des réactions du même ordre d'un Baudelaire, d'un Poe, d'un Flaubert et de beaucoup d'autres, - ces « décadents ».

Or, ce n'est nullement en tant qu'un rêveur révolté contre l'ordre existant de nos sociétés industrielles que Nietzsche mène son combat vaticinant [qui tient d'un délire prophétique NdIL]. Ses projets prennent leur point de départ dans le fait que l'économie moderne repose sur la science et ne peut se maintenir que par le science : donc il n'y a pas que les « puissances d'argent », les entreprises, et aujourd'hui leurs armées d'ingénieurs et de main-d'oeuvre, qualifiée ou non ; ces puissances ne développent leurs propres techniques au niveau de la production, qu'à partir des connaissances que requiert la manipulation des objets qu'elles produisent, des lois qui régissent les échanges de la consommation de ces produits.

Il ne s'agit pas maintenant de savoir si l'étroite interdépendance de la science et de l'économie, les méthodes que cet interdépendance engendre et développe ne seraient pas déjà le fait d'une impulsion « créatrice » propre au phénomène industriel. Nietzsche retient avant tout que ce dernier en est un hautement grégaire ; ce qui nous permettrait de dire aujourd'hui, que, tout en suscitant une organisation moralement nouvelle de l'existence, ce serait comme sous la menace constante que font peser sur elle les vaticinations nietzschéennes, que la puissance industriellement grégarisée semble, tout en les réalisant à sa manière, en avoir monopolisé les moyens.

C'est pourquoi, parmi les projets dits de dressage et de sélection, les plus virulents sont justement ceux qui prennent le plus de relief dans le contexte de notre organisation économique. Car c'est moins dans l'hostilité à une socialisation progressive que dans l'appréhension de tout ce que l'esprit industrialisant allait développer sous le rapport d'une grégarité ruineuse – que ces projets ont pris ce caractère agressif.

L' « aristocratisme » de Nietzsche n'a rien à voir avec une quelconque nostalgie des hiérarchies révolues, ni il ne sollicite, pour le réaliser, des conditions économiques rétrogrades. Au contraire, convaincu d'une emprise irréversible de l'économie sur les affects – et de leur exploitation intégrale aux fins économiques – s'il ne cesse pas d'interpréter les systèmes socialistes comme une négation pessimiste des impulsions les plus fortes de la vie, toutefois, certains de ses fragments vont jusqu'à s'interroger sur l'avantage qu'une société socialiste fournirait en accélérant le processus d'une saturation massive des besoins médiocres, indispensables à la mise à part d'un groupe inassimilé : ce groupe étant la caste « supérieure ». Il croit, par conséquent, à l'échec final d'une expérience socialiste, exprime même le désir d'en voir faire la tentative, certain qu'elle se solderait par un immense gaspillage en vies humaines. Ce qui veut dire qu'il pense qu'aucun régime n'échappe à un processus de forces désassilimées appelées à se retourner contre lui. Or, dans ces ébauches qui se ressentent toujours d'une improvisation oscillant entre la réaction à un état de fait et des humeurs utopiques, le plus remarquable reste ce qu'il dégage comme symptomatique de notre monde moderne : à savoir la mercantilisation du jugement de valeur, décriant tout état « improductif » comme un détournement de forces dont une catégorie d'individus se rendrait coupable au sens affectif et moral autant que matériel.

L'on touche ici, de nouveau, à la confusion institutionnelle du principe de réalité de la science et de celui de la morale grégaire.

Jadis formulé par la raison en fonction de la déraison, le principe de réalité est aujourd'hui beaucoup plus fragile, depuis que l'humanité a subit maintes catastrophes consécutives à l'échec de maintes expérimentations divagantes.

C'est parce que les sociétés ne subsistent plus que par une surenchère d'expériences en tout domaine que l'incongruité des normes institutionnelles par rapport à celles sans cesse révisées de la science et de l'économie provoque une alternance de déséquilibres individuels et sociaux. Plus cette incongruité s'affirme dans la quotidienneté moderne, et plus rigoureusement sévit la censure exercée non tant au nom des institutions anachroniques qu'au nom de la productivité de biens échangeables : seuls, la production et l'échange des objets tiennent lieu du domaine de l'intelligible ; et la capacité de produire de l'échangeable établit une norme variable de « santé » et de « maladie », voire de justification sociale. Moralement cette censure, ou bien frappe d'inintelligibilité, ou bien stigmatise d'improductivité quiconque la transgresse.

À quoi semblent répondre les fragments qui évoquent deux castes séparées par le fait de leur façon de vivre ; relativement auxquelles c'est un pur critère de valeur qui assigne à la caste contemplative la supériorité, la contemplation n'excluant pas une licence totale de façon d'agir, et à la caste besogneuse, ou affairée, ou mercantile le rang inférieur, parce qu'il est contraire à son intérêt de s'accorder toute licence moralement ou matériellement onéreuse.

Ces projets-là n'ont en soi rien de concluant ni ne tirent à conséquence – tant qu'ils ne supposent pas une stratégie en fonction des processus sociaux. Au contraire, les projets proprement dits de « sélection » s'élaborent sur le fond des réalités concrètes de la vie sociale moderne, et s'ils partent toujours des mêmes critères de la grégarité et du cas singulier exceptionnel, ils surveillent l'étroit rapport entre le facteur économique et la grégarisation des affects. L'idée de caste qui a hanté tous les théoriciens sociaux du siècle dernier, s'accentue dans l'optique de Nietzsche, d'une part, au regard des lois de Manou (dont il étudie à cette époque une très douteuse traduction française, en marge de tout ce que son ami Deussen lui avait révélé de l'Hindouisme) – et, d'autre part, en prenant le contrepied des constructions hiérarchiques d'Auguste Comte. En revanche, Nietzsche décalque plus ou moins l' « aristocratie de l'avenir » sur un comportement à la fois agressif, quant aux fins prétendument poursuivies de l'optimisme économique (anglo-saxon), et complice de toutes les phases du processus qui aboutiraient à un nivellement généralisé, donc planétaire. C'est de la perfection même du mécanisme qu'il attend un mouvement de résistance à partir de la désassimilation progressive des « forces excédentaires ». Qu'il conçoive cette désassimilation comme s'accompagnant d'une catastrophe matérielle ou morale, en tant qu'elle se confondrait avec la divulgation de la doctrine du Cercle vicieux, ou qu'il suggère une intervention occulte par les « initiés » de la doctrine – voilà qui n'apparaît que de façon fort obscure et particulièrement incohérente dans l'ensemble au gré des différents fragments – (quand, selon les diverses séries d'inédits, l'on ne tomberait pas sur des morceaux qui ressaisissent à la fois le processus économique, le rôle d'une caste supérieure à naître, et une sélection - ; toutefois, même alors, il n'est pas toujours déterminable si oui ou non elle procède moralement de la divulgation de la doctrine).

Dans ces considérations d'ordre à la fois économique et stratégique, le principe avancé est toujours de mettre des forces en réserve pour l'avenir. Ici intervient la discrimination qu'il fait entre le dressage et la domestication :

« a) Pas de pire confusion que celle qui confond le dressage (disciplinaire) et la domestication : ce que l'on a fait... Tel que je l'entends, le dressage est un moyen d'énorme accumulation de forces de l'humanité, de sorte que les générations ultérieures puissent poursuivre sur la base du travail des précédentes – croître à partir de celles-ci, non seulement de façon extérieure, mais intérieure, organique, dans ce qu'il y a de plus fort...

b) Il y a un danger des plus graves de croire que l'humanité continuerait de croître et de se fortifier en tant que totalité, tandis que les individus s'amollissent, s'égalisent, ne dépassant pas la moyenne, se font médiocres...

L'humanité est une abstraction : le but du dressage, dans le cas le plus particulier, ne saurait être que l'homme plus fort (- le non-dressé est faible, gaspilleur, inconstant -). »

Là encore, on voit que Nietzsche n'a aucune préoccupation quant au sort de l'humanité (pure abstraction au sens de Stirner), qu'il ne l'envisage que comme un matériel d'un point de vue toujours strictement « artistique » - et que les générations futures ne valent et ne vaudront que par des réussites toujours individuelle. Mais ce parti pris comment s'exprime-t-il ici ? Précisément comme scrupule de la qualité humaine : scrupule qui spécule sur l'adhésion morale au sort humain, quand, en fait, il ne s'agit que des moyens de satisfaire une idiosyncrasie – en soi spectaculaire : l'épanouissement d'une souveraine insolence.

Cette idiosyncrasie ne peut pas ne pas être insolente quant aux ressources, qu'elle doit puiser dans ce qu'elle renie par sa propre définition : le fond grégaire. Ou bien c'est l'espèce qui par sa médiocrité se conserve : cette médiocrité est précisément le moyen d'économiser les énergies. Ou bien c'est l'individu qui, bénéficiaire de ces énergies, les gaspille en les consommant pour son compte. S'il est souverain, il peut justement se permettre le gaspillage et l'inconstance...

 

 

Les Maîtres de la Terre (par Pierre Klossowski)
Les Maîtres de la Terre (par Pierre Klossowski)

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Publié par Max L'Hameunasse - dans Autres auteurs
16 janvier 2014 4 16 /01 /janvier /2014 20:02
La Grande Politique – Intuition nietzschéenne de la réalité politique (Karl Jaspers)

La Grande Politique – Intuition nietzschéenne de la réalité politique

(Extrait du livre de Karl Jaspers, Nietzsche, introduction à sa philosophie, éd. Gallimard, 1950, éd. De 1978, pp. 258-266)

La pensée de Nietzsche se porte sur les nécessités premières et toujours les mêmes des relations humaines, particulièrement l'état, la guerre et la paix, ensuite les situations politiques actuelles, la démocratie européenne. Ce n'est pas la détermination concrète du contenu particulier qui est essentielle à cette pensée, mais la grande intuition en tant que telle, d'où résulte la direction que prend la « grande politique ».

Les nécessités premières commandant toute relation humaine.

Les limites qui enferment l'existence humaine, en même temps qu'elles lui donnent l'être, sont la nécessité du gouvernement par une instance souveraine, c'est-à-dire l'état, et de plus la guerre et la paix à l'état de possibilité continuelle. Nietzsche parle rarement de la signification de l'état et de la guerre dans leur forme spécifiquement historique, et de leur transformation ainsi que de leur action décisive sur les constellations historiques. Il est plus vrai de dire que, lorsqu'il philosophe, il a essentiellement en vue la limite que nous sommes.

L'état : Ce qui est au principe de l'état, en constitue la réalité essentielle est pour Nietzsche une force destructive. Mais sans elle, il n'y a pas de société humaine et d'individus créateurs. « Ce ne sont que les crampons d'acier de l'état qui compriment les grandes masses les unes contre les autres, de telle sorte que... la société doit se différencier en une construction pyramidale ». Il en résulte que l'état repose sur une nécessité humaine, qui s'impose même intérieurement. Malgré sa puissance, qui taille dans la vie, il est accepté comme un bien élevé. Ainsi toute histoire n'enseigne pas seulement « combien les subordonnés se soucient peu de l'origine horrible de l'état, mais aussi le dévouement enthousiaste à celui-ci, lorsque les cœurs s'ouvrent involontairement à la magie de l'état en formation, avec le pressentiment d'une intention invisiblement profonde...même si l'état est considéré avec ardeur comme fin et sommet des sacrifices et devoirs de l'individu ».

En s'interrogeant sur l'action qu'exerce sur l'homme cette condition de vie, Nietzsche veut éclairer le sens et la valeur de l'état. Il y voit la puissance qui marque l'homme, le peuple et la culture.

Il n'y a de culture que par l'état. Que cependant celle-ci ne puisse exister sans un esclavage satisfait et sans les conditions qui font naître l'état, est « le vautour qui ronge le foie de celui qui la favorise de façon prométhéenne ». Récuser ces conditions serait récuser la civilisation elle-même. Seul l'état donne de la durée aux situations humaines. Si on doit continuellement recommencer, aucune civilisation ne peut croître. Aussi « le grand but de l'art de l'état doit être la durée ; celle-ci contrebalance tout autre but, parce qu'elle a plus de valeur que la liberté ». La situation actuelle, où on ne projette rien à long terme, est pour Nietzsche signe d'un état fatigué. La ruineuse différence, entre, « notre vie agitée d'éphémères et la tranquillité de longue haleine des époques métaphysiques », fait que l'individu ne reçoit aucune impulsion assez forte pour bâtir des institutions solides, établies sur des siècles.

Dans la nécessaire réalité de l'état, Nietzsche montre en même temps le danger. Si l'état se détache du fondement créateur, il devient la puissance qui détruit l'ête véritable de l'homme en le nivelant. Lorsqu'il est glorifié comme tel, Nietzsche appelle l'état le nouvelle idole ; il y voit l'ennemi de ce que le vrai état doit permettre et produire : le peuple, la culture, l'homme comme individu créateur.

L'état qui invertit son but, devient premièrement la « mort des peuples ». « Le plus froid de tous les monstres, il ment froidement. Moi, l'état, je suis le peuple ». Si le peuple ne vit pas dans l'état, alors la masse commande : « Beaucoup trop d'hommes viennent au monde : l'état a été inventé pour ceux qui sont superflus ».

L'état qui n'atteint pas son but devient, deuxièmement, l'ennemi de la culture. Lorsqu'il voit dans l'état moderne l'instrument non-créateur de la force trop puissance de la masse des « superflus », Nietzsche s'oppose à la glorification de l'état que lui a inspirée la culture grecque, parce que née de lui : « État civilisé n'est qu'une idée moderne... Toutes les grandes époques sont des époques de décadence politique : ce qui a été culturellement grand a été non politique : et même antipolitique. Le cœur de Goethe s'est ouvert au phénomène Napoléon – il s'est fermé aux guerres d'indépendance ». « La culture n'est redevable à rien plus qu'aux temps politiquement faibles ».

Troisièmement, l'état devient cause de ruine pour l'individu. Il « est une habile organisation pour la protection des individus les uns contre les autres : si l'on exagère son anoblissement l'individu sera par lui affaibli, voire dissout, ainsi le but originel de l'état sera anéanti de la façon la plus radicale ». « Là où finit l'état, là seulement commence l'homme qui n'est pas superflu, là commence la chant de la nécessité, la mélodie unique et irremplaçable ».

Nietzsche réduit de la façon la plus extrême la valeur de l'état : « L'action par laquelle un homme sacrifie l'état pour ne pas devenir traître à son idéal, est, peut-être, la réalisation la plus haute, qui justifie toute la réalité de cet état aux yeux de la postérité ».

Malgré tout ce qu'il y a de contestable dans les manifestations particulières de l'état, Nietzsche conserve à l'état comme limite de la réalité humaine sa grandeur. Sur les hommes plus nobles l'état a fait une impression plus élevée, pourquoi ? Ce ne sont pas les points de vue de la prudence, mais les impulsions de l'héroïsme qui ont prédominé dans la naissance de l'état : la croyance qu'il y a quelque chose plus élevé que la souveraineté de l'individu. Il amène « à vénérer la race et les vieillards... à respecter les morts... à ce qui est spirituellement supérieur et victorieux : le ravissement de ne rencontrer en personne son modèle ».

Là donc, où il est le principe du mouvement du peuple, de la possibilité de la civilisation et des individus créateurs, l'état est pour Nietzsche le bienvenu. Mais là où il consolide la masse et la moyenne où il ne s'attache plus aux hommes irremplaçables, mais seulement aux « superflus » pour autant qu'ils sont remplaçables, Nietzsche le rejette parce que corruption de l'homme.

À cette dualité d'aspect de l'état correspondent selon Nietzsche deux sens du mot droit. Le droit est toujours « volonté d'éterniser, une relation de puissance qui justement est actuelle ». Mais cette relation de puissance peut être la domination des désirs moyens qui ne cherchent par le droit qu'à assurer leur réalité. Pour autant qu'il est cette relation le droit se transforme en lois qui s'accumulent à l'infini. Il peut se faire aussi que le rapport de puissance, qui est au principe du droit, cherche à établir la domination de la partie noble de l'humanité. Alors le droit devient consolidation d'une hiérarchie des créateurs. Si dans le premier cas, le législateur n'est rien autre qu'un pouvoir législatif impersonnel, il devient, dans le deuxième cas, personne et, par là, plus qu'une loi. La raison de la punition est aussi essentiellement différente : dans le premier cas, c'est un acte d'utilité (vengeance, moyen d'intimidation, amélioration) au profit de la société ou du criminel ; dans le deuxième cas, la punition procède de la volonté de former et devient image de l'homme vrai, norme du droit. « La société doit présupposer qu'elle représente le type le plus élevé d'homme et que dérive de là son droit à combattre tout ce qui lui est hostile comme ce qui est hostile en soi ».

Quelle que soit la façon dont l'état apparaît à Nietzsche, il ne glorifie pas l'état en soi, mais voit sans illusions la réalité de celui-ci et sa signification comme fonction par laquelle l'homme peut être élevé ou nivelé. L'exigence qu'il lui impose, de servir au sens dernier de l'homme et à ses possibilités créatrices, devient critère permettant d'évaluer les réalités étatiques.

Guerre et paix : Nietzsche envisage la guerre selon que dans sa réalité inévitable elle limite (destruction et en même temps condition) l'homme. La guerre est le propre de l'état comme instance qui décide en dernier lieu du cours des choses. Il en naît et la recommence. Sans guerre l'état disparaît. Guerre et possibilité de la guerre réveillent de son engourdissement le sentiment de l'état. Le jeune Nietzsche exprime déjà cela : « la guerre est une nécessité pour l'état, aussi bien que l'esclave pour la société » et plus tard Nietzsche répète : « La vie est une conséquence de la guerre, la société elle-même, un moyen pour la guerre ».

Mais Nietzsche n'est pas un ennemi de la paix ou le glorificateur de la guerre. Son honnêteté ne peut pas prendre une position définitivement arrêtée – comme si une limite connue de notre existence était soumise à notre jugement et à notre législation.

Aussi Nietzsche approfondit l'idée de paix. Mais la paix de Nietzsche a un autre caractère que la pensée pacifiste qui veut atteindre la paix par la prééminence des armées c'est-à-dire par la force, ou la réaliser par une démobilisation progressive. À toutes ces utopies, il oppose une autre utopie : « Il vient peut-être un grand jour où un peuple qui s'est distingué dans la guerre et dans la paix... s'écrie librement : nous brisons le glaive. Se rendre inoffensif, tandis qu'on était le plus armé, et cela en s'appuyant sur la grandeur du sentiment – c'est le moyen de la paix réelle. Nos représentants du peuple pénétrés de libéralisme manquent, comme on le sait de temps pour réfléchir sur la nature de l'homme. Autrement ils sauraient qu'ils travaillent en vain, lorsqu'ils travaillent à un amoindrissement progressif des charges militaires ».

Cette idée héroïque de la paix est radicalement différente de tout pacifisme. Elle porte sur tout ce qu'il y a d'essentiel dans l'attitude de l'homme. Elle est éloignée de l'idée de Kant de la paix éternelle. Selon cette idée, les conditions précises de la possibilité de la paix sont développées grâce aux principes de la raison. Tous les deux (Kant aussi bien que Nietzsche) ne pensent pas aux possibilités directes d'une politique réelle, mais éclairent une exigence intellectuelle. Jusqu'à la fin, Nietzsche ne s'est pas refusé à l'idée de paix, bien que ce soit seulement comme à une possibilité. Si elle est sérieuse, cette idée ne peut pas chercher de quelque façon que ce soit, Nietzsche l'affirme clairement, à se réaliser elle-même par la force ou seulement à vouloir combattre dans une sphère quelconque en employant la force. Il prédit « un parti de la paix » qui, sans sentimentalité ne défend pas seulement à soi et à ses enfants de faire la guerre, mais rejette tout chemin où pourrait apparaître un emploi possible de la force et, par là, défend aussi de se servir des tribunaux. Ce parti ne veut absolument pas combattre. Comme il est honnête ce n'est pas par impuissance, mais à cause de la hauteur de son être, qu'il renonce à la force, il ne connaît pas de ressentiments, aussi est-il opposé à tout sentiment de vengeance et à tout ressentiment. Parce qu'il est par essence absolument étranger au comportement habituel de l'homme, ce parti va « évoquer infailliblement contre lui le combat, l'opposition, la persécution ; un parti des opprimés, au moins pour quelques temps ; ensuite le grand parti ».

Mais, au parti de paix, Nietzsche oppose immédiatement le parti montant de la guerre qui, agissant en sens inverse avec une suite également impitoyable, honore dans la paix l'instrument de nouvelles guerres ; Nietzsche ne voile pas la situation limite de la condition humaine et n'ignore pas de façon véridique la réalité subsistante.

La nécessité des guerres résulte tout d'abord, sur le plan psychologique, de la tendance de l'homme à l'extrême : « Aujourd'hui les guerres sont les excitations imaginées les plus grandes, maintenant que tous les ravissements et les effrois chrétiens sont épuisés ». Les dangereux voyages d'exploration, les traversées, les ascensions sont les succédanés non avoués de la guerre. Il semble inévitable à Nietzsche que l'obscure pression qui s'exerce sur l'homme fasse naître des guerres, si celui-ci doit conserver ses possibilités. « Il est vain d'attendre encore de l'enthousiasme de l'humanité, si elle a désappris à faire la guerre ». On se rendra compte « qu'une humanité d'une culture aussi élevée et par là même aussi fatiguée que l'est aujourd'hui l'Europe, a besoin non seulement de guerres, mais des plus terribles – partant de retours momentanés à la barbarie – pour ne pas dépenser en moyens de civilisation, sa civilisation et son existence ».

Les affirmations connues de Zarathoustra sur la vie dangereuse ont leur source dans des sentiments d'ordre primitivement philosophique : « Et si vous ne pouvez pas être les saints de la connaissance, soyez-en du moins les guerriers... Vous dites que c'est la bonne cause qui sanctifie toute cause... Aussi vivez votre vie d'obéissance et de guerre ! Qu'importe la vie longue ! Quel guerrier veut être ménagé ». Mais celui qui (comme le saint de la connaissance) ne fait pas le guerre, doit cependant « apprendre d'elle, à porter la mort à proximité des intérêts pour lesquels on combat, cela nous rend respectable ».

Cependant Nietzsche ne cherche pas à glorifier la guerre comme telle. La guerre, comme la nature, est indifférente à la valeur de l'individu. On peut dire à son désavantage « qu'elle rend le vainqueur stupide, le vaincu méchant, en sa faveur que, par les deux transformations dont nous venons de parler, elle introduit la barbarie et par là ramène à la nature : elle est pour la civilisation un sommeil ou un hivernage, l'homme en sort plus fort pour le bien et pour le mal ».

Ces conceptions sont conceptions de la limite et ne se laissent pas tromper sur la condition et l'origine de toute vie réelle. Nietzsche va jusqu'aux exigences et aux attitudes dernières, sans abandonner le fondement à partir duquel elles se développent en des possibilités opposées. Sa pensée se rétablit dans le mouvement traversant toutes les possibilités. Elle perd son sens dès l'instant où les pensées particulières sont saisies dans leur isolement. Ce n'est que la totalité des possibilités qui montre la figure de l'être-là, de sorte que son regard force à la grandeur de l'intuition, à la profondeur de la rencontre, au choix enthousiaste de ce que Nietzsche appelle la grande politique.

La situation politique actuelle (la démocratie)

État, guerre et paix peuvent historiquement subir des transformations indéfinies dans leurs formes. Que toutes les relations humaines sont dans un devenir continuel, fait de tout présent un passage. Pour Nietzsche, son propre temps était un temps décisif en ce qui concerne l'histoire universelle, temps qui est entre des millénaires ; il est la fin de toute l'histoire antérieure et commencement possible d'une nouvelle histoire. Portant ses regard sur cette époque, il en constate pour ainsi dire la situation ; la démocratie lui apparaît tout entourer, tout déterminer. Elle seule peut produire le terrain où croîtront les formes futures. Elle est la réalité politique apparaissant après la Révolution française. Selon que Tocqueville en a le premier reconnu toute l'étendue : « La démocratisation de l'Europe est inévitable ». Celui qui s'oppose à elle, ne peut le faire qu'avec les moyens que la pensée démocratique met en mains, et par là il fait avancer lui-même la démocratisation. Les actions politiques dirigées contre elle, ne font que favoriser la démocratie. La démocratie est la fatalité qui menace dans sa racine tout ce qui subsiste.

Ce qu'est la démocratie reste en grande mesure incertain. Nietzsche n'envisage aucune des formes de constitutions, aucune des théories politiques ou doctrines. Ce n'est pas la théorie de la volonté du peuple, qui s'impose par la démocratie, cette volonté du peuple elle-même est insaisissable, et déterminée seulement par la forme dans laquelle elle parvient à la domination, celle-ci la marquant à son tour de son empreinte. Si on veut voir l'expression de la démocratie dans le droit de vote général par lequel la majorité a la décision dernière sur le bien-être de tous, Nietzsche répond que le fondement de ce droit ne saurait être la majorité, car la domination de celle-ci se fonde sur lui. Il est l'unanimité de tous ceux qui manifestent leur volonté de se soumettre à la majorité. « C'est pourquoi la contradiction d'une très petite minorité suffit déjà à rendre le suffrage universel impraticable : et la non-participation à un vote est précisément une de ces contradictions qui renverse tout le système électoral ». Des réflexions de ce genre et d'autres encore que %Nietzsche fait souvent sont toutes de surface. Ce qu'il entend par démocratie est plutôt un processus s'achevant dans les profondeurs. Premièrement, l'état et la forme de gouvernement sont depuis un millénaire et demi sous les normes de la religion chrétienne, qui déterminent encore les buts du mouvement démocratique, bien qu'ils soient formellement rejetés comme buts religieux. Deuxièmement, avec l'agonie de la foi chrétienne, l'état et le gouvernement doivent désormais se passer de religion.

          1. L'origine chrétienne explique l'instinct fondamentale que Nietzsche croit reconnaître dans l'ensemble des manifestation de la démocratie européenne. Tandis qu'en Grèce l'homme a eu le plus grand développement, l'abus de puissance fait par Rome amena les faibles à se révolter avec succès dans le christianisme. A la suite de cette révolution, l'histoire européenne devient pour Nietzsche la victoire toujours répétée des faibles, la révolution continuelle de la plèbe et des esclaves, révolution poussant à la victoire définitive par la démocratie et le socialisme.

          2. De son côté, l'agonie déjà commencée de la foi chrétienne donne le départ au mouvement démocratique par lequel, maintenant, les masses gouvernent et veulent être gouvernées sans religion. Nietzsche esquisse l'image de cet événement ; il se réalise à travers des changements et des transformations variés.

Gouverner fut rendu possible et durable parce que, dans des temps de misère et de défiance, elle satisfait le sentiment, en libérant le gouvernement de toute accusation et que la religion protège l'unité de sentiment du peuple. Aussi lorsque la religion commence à dépérir le fondement de l'état est ébranlé. Puis les poussées démocratiques – elles sont en substance un christianisme sécularisé – deviennent dominantes. Mais en tombant sous le pouvoir de ces poussées, le gouvernement de l'état n'est plus un mystère, il ne s'impose que comme organe de la volonté du peuple. Le gouvernement ne jouit plus d'aucune sanction religieuse. Après de nombreuses péripéties sentimentales et de vains essais, la défiance contre tout ce qui gouverne est à la fin victorieuse : « La mort de l'état, le déchaînement de la personne privée (je me garde de dire : l'individu) est la conséquence du concept démocratique d'état. » « La démocratie moderne est la forme historique de la décadence de l'état ».

Par ses analyses et ses critiques toujours nouvelles, Nietzsche a porté une complète lumière sur la totalité de la situation démocratique qui est celle d'incroyants, vivant dans les chaînes d'idéaux chrétiens qui ne sont plus compris. Il a traité également des partis qui sont une manifestation essentielle de la démocratie et des deux types principaux de classes sociales qui apparaissent alors.

Dans le monde démocratique qui devient areligieux, les classes perdent leur signification. Dans les masses se détachent de plus en plus, deux groupes extérieurement déterminés : ceux qui possèdent et ceux qui ne possèdent pas, ou les bourgeois et les socialistes. Dans ces deux types Nietzsche s'attache essentiellement à ce qu'ils ont de commun. Détachés de la religion et sans le fondement d'une existence créatrice, ils sont pour lui, malgré toute leur puissance actuelle, une apparence qui ne porte aucun avenir.

Il n'y a rien qui justifie véritablement la situation de la bourgeoisie. « Seul devrait posséder celui qui a de l'esprit, autrement la propriété est un danger public. » Comme les possédants n'ont pas de personnalité, c'est l'effort pour posséder davantage qui devient le contenu de leur vie. Ils se parent de culture et d'art et éveillent par là « l'envie des plus pauvres et des illettrés... car la brutalité sous un vernis de luxe par quoi le riche fait étalage de ses jouissances de « civilisé » évoque chez le pauvre l'idée que l'argent seul importe ». La seule arme contre le socialisme serait : « de vivre soi-même de façon modérée et sobre... et d'aider l'état lorsqu'il veut imposer lourdement tout ce qui est luxe et superflu. Vous ne voulez pas ces moyens ? Alors, riches bourgeois qui vous appelez libéraux, avouez-le à vous-mêmes, c'est votre propre sentiment que vous trouvez si terrible et si menaçant chez les socialistes, mais dans votre cœur vous lui accordez une place indispensable. Si vous n'aviez pas votre fortune... ce sentiment vous rendrait pareils aux socialistes ».

Aux socialistes, Nietzsche reproche d'avoir le même sentiment, mais dans d'autres conditions. Ils ne pensent aussi qu'à la pure réalité de l'homme, non à son rang. Ainsi ils veulent « créer des loisirs pour les natures vulgaires ».

Nietzsche cherche à trouver le principe inspirant ce socialisme. Selon lui c'est que le socialisme s'aveugle sur « l'inégalité effective des hommes ». Aussi « parce qu'en fait la moyenne et la masse doit décider, est-il l'élaboration complète de la tyrannie de ceux qui ont le moins de valeur et des plus stupides ». Cette tyrannie s'exprime dans la morale du troupeau « les mêmes droits pour tous », « les mêmes exigences de tous », « un troupeau et un berger », « mouton égale mouton ». Par allusion à son origine, Nietzsche appelle l'idéal socialiste « une maladroite incompréhension de l'idéal moral chrétien ».

Pour autant que le socialisme cherche à résoudre la question ouvrière, Nietzsche dirige ses attaques contre celle-ci parce qu'elle est faussement posée. Nietzsche déclare rudement : « Je ne vois pas ce qu'on veut faire de l'ouvrier européen, après en avoir fait une question ». Nietzsche ne peut poser la question que de la façon suivante : Comment l'homme peut-il trouver satisfaction dans la tâche qui s'impose à lui actuellement ? Qui est responsable de l'inégalité, lorsque la sanction religieuse est supprimée ?

Selon Nietzsche le trait décisif fondamental de l'époque démocratique est ce qu'il advient alors de l'homme. Il voit la masse, la pression de cette masse, les « superflus », le nivellement monotone. Nietzsche, qui dit : « Créez-vous le concept du peuple ; alors vous ne pouvez l'imaginer assez noble et haut », méprise les masses. Qu'il emploie souvent le mot peuple alors qu'il pense masse, est facile à corriger.

Dans la masse sont détruits les hommes qui, dans le peuple, viennent à eux-même comme individus et qui produisent en même temps le peuple par leur être. Dans la masse ne se réalise aucun accomplissement substantiel du peuple par les individus. Ils deviennent « uniformes ». Ainsi se produit nécessairement « le sable de l'humanité : tous très égaux, très petits, très ronds ; très conciliants, très ennuyeux ». L'époque démocratique repousse toute espèce d'homme supérieur. Les hommes ne savent plus discerner le rang. Les petites gens ne croient plus, comme auparavant, aux saints et aux héros de la morale, les bourgeois ne croient plus, comme auparavant, en un type plus élevé de caste dominante, les ouvriers scientifiques ne croient plus au philosophe. Selon lui, « la masse ne semble mériter attention qu'à trois points de vue... comme copies diffuses des grands hommes... comme résistance que rencontrent les grands... comme instruments des grands. Pour le reste, que le diable et la statistique les emportent ». Parce que la masse se rencontre partout ; chez les gens cultivés comme chez ceux qui ne le sont pas, dans toutes les situations, les hommes n'osent plus être eux-mêmes ; parce qu'ils cherchent avant tout le bien-être, le confort, la satisfaction des sens, Nietzsche s'attend à ce que ce monde démocratique « marche à un esclavage spirituel inconnu jusqu'ici ».

La Grande Politique – Intuition nietzschéenne de la réalité politique (Karl Jaspers)

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Publié par Max L'Hameunasse - dans Autres auteurs
10 janvier 2014 5 10 /01 /janvier /2014 20:27
La Grande Politique (par Karl Jaspers)

La Grande Politique

(Extrait du livre de Karl Jaspers, Nietzsche, introduction à sa philosophie, éd. Gallimard, 1950, rééd. de 1978, pp. 253-258)

La nostalgie de l'homme véritablement homme amène Nietzsche à désespérer de chacune de ses formes réelles. Le savoir de la vérité lui en enlève toute consistance. Le regard qu'il jette sur l'époque lui fait percevoir un processus mondial de décomposition. Nietzsche est poussé en avant comme par un destin qui l'assaille, par une négativité qui ne s'arrête nulle part. Il ne cherche pas cette négativité comme telle ; dans la situation qui en résulte pour lui, il cherche toujours quelque chose de positif. Mais ce quelque chose n'est pas l'image positive de l'homme véritable, qui maintenant doit apparaître, une indication pour améliorer l'époque, l'établissement d'une vérité nouvelle qui restera. Le positif ne saurait se confondre avec toute espèce de réforme. Parce que dans son absence de prévention, il ne s'effraie plus de rien, il abandonne toute obligation (qu'elle soit religieuse, morale, philosophique, scientifique, politique), regardée jusqu'ici comme allant de soi, pour en venir au principe dernier des possibilités humaines en général. C'est pour atteindre celui-ci qu'il élabore sa « grande politique », sa métaphysique de la « volonté de puissance », sa mystique de « l'éternelle retour ». Les penseurs qui le précédaient avaient toujours gardé un cadre, à l'intérieur duquel ils faisaient l'essai de leurs nouveautés ; il y avait toujours eu un monde qui, non en tant que tout, mais dans ses contenus, ses domaines, ses tâches particulières était étranger à sa conscience. Maintenant il faut tout recommencer dès le principe. Aussi la volonté nietzschéenne de positif se caractérise par l'impossibilité d'embrasser la totalité de ce qui n'est pas encore et qui, dès qu'il est affirmé, peut facilement être méconnu et réduit à une réalité positive particulière.

La « grande politique » de Nietzsche ne résulte pas de soucis particuliers, mais d'un soucis unique traversant tout son être et portant sur le futur et sur le rang de l'homme. Que l'homme croisse et atteigne ses plus hautes possibilités, c'est ce qui inspire les normes commandant la pensée politique de Nietzsche. Celle-ci se place à trois point de vue.

1° Nietzsche tire au clair la réalité politique (état, guerre et paix, la situation actuelle de la démocratie européenne). Il ne cherche pas à atteindre ce qui en dernière analyse fonde un savoir définitif, mais à fonder ses jugements de valeur sur les imminentes exigences des possibilités humaines. Tirés au clair dans le savoir, les faits feront leurs preuves ou disparaîtront devant ces valeurs, aussi bien déterminées dans leur principe, que conceptuellement indéterminées dans leur extension.

2° La grande politique de Nietzsche est continuelle imagination de l'avenir, non pour savoir ce qui se passera réellement (aucun homme ne peut le savoir), mais pour avoir activement devant les yeux les possibilités de ce qui viendra. Il s'agit de l'avenir qui ne doit pas être considéré comme quelque chose de déjà fixé, mais qui est à produire. Cet avenir politiquement actif est encore totalement indéterminé. Aussi Nietzsche dit : « J'aime l'ignorance de l'avenir ». Mais la vision des possibilités futures détermine le vouloir présent, et cela, de façon d'autant plus essentielle, que le tout des possibilités exerce son action dans un domaine plus vaste : « je vais vous enseigner à suivre mon vol dans des avenirs lointains ». Grâce au médium des possibilités, l'avenir, comme objet de vouloir, agit sur notre maintenant. En effet, l'avenir est tout autant condition du présent, que le passé. « Ce qui deviendra et ce qui doit devenir est le fondement de ce qui est ».

Cependant la polyvalence du possible ne permet pas de percevoir l'authentique futur sous la forme d'une ligne une ; une vision de l'avenir fera défaut à Nietzsche tout autant qu'un programme définitif pour celui-ci. Aussi, malgré la plastique du détail, la pensée de Nietzsche sur l'avenir désillusionne le lecteur qui voit ses affirmations se décomposer en contradictions multiples, alors qu'il attend une vérité claire et proférable, à laquelle il pourrait s'attacher. Au lieu de savoir comment l'avenir devient, Nietzsche veut, par delà la clarté des possibilités de l'avenir, imaginées de façon déterminée, inventer « le mystère de l'avenir ».

En imaginant l'avenir la grande politique devient conscience décisive du moment actuel. Si toujours le présent est compris dans la perspective la plus vaste, alors on devient véritablement clairvoyant sur son temps. Cette clairvoyance est la cause du chagrin de Nietzsche et de ses exigences inouïes. Selon lui, le moment actuel est unique. Tout annonce que « notre culture européenne marche... vers une catastrophe : comme un courant qui cherche le terme, qui ne se réfléchit plus ».

3° Dans cette situation extrême, il faut pour écarter le danger, quelque chose d'extrême. Des profondeurs de l'homme doit naître l'élément nouveau capable de maîtriser la ruine des millénaires. Mais, rien ne se passe encore : « Qu'attendons-nous ? N'y a-t-il pas un grand bruit de hérauts et de trompettes ? Il y a un silence qui étrangle : nous écoutons déjà depuis trop longtemps ». Tout est préparé pour une transformation complète, « à manquer il n'y a plus que les grands hommes qui peuvent convaincre ». Nietzsche s'imagine ces hommes dans la grandiose d'un désert effroyable. La tâche de la grande politique doit s'accomplir par eux. Qu'ont-ils à faire dans cet instant ? Ils seront ceux qui changent radicalement toutes valeurs, et par là, les législateurs.

Mais si le principe de la grande politique se trouve dans le renversement des valeurs issu du regard sur la totalité de l'avenir humain, par sa rupture avec toute l'histoire Nietzsche ne veut cependant pas recommencer à partir du néant. Dans son essai pour se rendre indépendant de l'histoire traditionnelle, il ne veut pas perdre l'histoire, dont il s'agit maintenant de venir à bout. C'est seulement l'ampleur des possibilités de saisie de l'avenir comme du passé qui permet la possibilité d'un principe nouveau. Aussi écrit-il : « Le droit à mes propres valeurs, d'où l'ai-je pris ? Aux droit de toutes les valeurs anciennes, et aux limites de ces valeurs ».

C'est la politique de Nietzsche, non la petite politique fonction de la situation particulière d'un état, non la politique courante, fonction de l'effective action politique du moment, qui a cette origine antérieure à toute action déterminée. Nietzsche l'appelle : création. La possibilité de concevoir la pensée politique de Nietzsche résulte ici de la vision de la source créatrice dans une réaction contre tout ce qui est pure fixité ; elle n'existe que par son mouvement vers un avenir encore indéterminé. Le législateur créateur la fondera.

Nous allons suivre les trois points de vue de Nietzsche, qui sont emmêlés ; son éclairante intuition de la réalité politique, ses visions d'un avenir possible, la tâche qu'il impose à la grande politique. Il nous d'abord indiquer de façon indirect ce qui caractérise par contraste l'essence de la pensée politique de Nietzsche :

Ce que Nietzsche appelle sa « grande politique » ne lui apparut un problème décisif qu'après ses renoncements. Dans sa jeunesse, au lieu de penser politique il vivait dans l'espérance active du renouvellement de la culture allemande grâce à l'art de Wagner. Puis il rêva d'un cloître séculier, d'un ordre de la connaissance, qui ne veut plus changer le monde, mais comprendre l'être ; ce rêve naît justement d'un éloignement de la politique : « et en fin de compte, de quoi s'occuperait dès lors la noblesse, s'il apparaît de jour en jour plus clairement qu'il est indécent de s'occuper de politique ». C'est seulement dans son éloignement du monde, sa solitude, que, méditant sur la totalité de la condition humaine jusque dans l'avenir le plus éloigné, Nietzsche cherche finalement le but : la grande politique doit par l'image qu'elle donne de la situation du monde, décider de l'époque et par là ce qu'il advient de l'homme. Nietzsche croit voir que les tâches de cette politique sont « d'une hauteur pour laquelle, jusqu'à présent, le concept a manqué ». En effet « si la vérité commence à lutter contre le mensonge des millénaires, nous connaîtrons des commotions... qu'on avait jusqu'ici jamais imaginées. Le concept de politique m'est totalement réduit à une guerre des esprits. C'est moi qui suis du principe de la grande politique sur terre ».

Pour opposer sa politique à la façon dont, après le succès de 1870-1871, dominé par la politique du jour, son entourage donnait, dans une bourgeoise satisfaction, une fausse importance à l'événement de l'instant et ne justifiait jamais que la puissance de fait comme telle, Nietzsche s'appelle « le dernier allemand anti-politique » ; il raille « les savants qui deviennent hommes politiques et auxquels est dévolu d'ordinaire le rôle comique de bonne conscience d'une politique » ; de la philosophie il prononce : « Toute philosophie qui croît qu'un événement politique peut déplacer ou même résoudre le problème que nous posons par notre être est une philosophie de plaisanterie, une philosophie de mauvaise aloi ».

Si on compare Nietzsche à d'autres penseurs politiques, ils partagent tous, en opposition avec lui, une conception limitée du politique. Le plus souvent, celui-ci leur apparaît englobé en Dieu ou dans la transcendance, ou ne concerne qu'une réalité humaine spécifiquement particulière. Chez Hegel par exemple, la pensée politique s'actualise grâce à l'esquisse de totalité en un subsistant devenir. Comme tout systématique, elle exprime la conscience de soi d'une réalité effective, elle est en particulier justification et rejet et remplie de la conscience substantielle de l'englobant. Chez Machiavel elle se développe en fonction de réalités particulières et de leur signification pour les lois véritables du pouvoir. Alors on développe des types de situations et des règles de conduites, soit dans le sens d'une technique politique, soit sous l'inspiration de la volonté de puissance, de la présence d'esprit et de la bravoure, et on en appelle immédiatement à une action qui ne saurait être définitivement rationalisée. Nietzsche ne suit aucune de ces voies, il ne nous donne pas, comme Hegel, un tout architectonique, ni comme Machiavel, une politique pratique. Mais sans être encore ou déjà en possession d'une substance englobante, il s'appuie pour penser sur son universel soucis de l'homme.

Il pense la source décisive du devenir politique, sans s'enfoncer méthodiquement dans des réalités particulières concrètes de l'action politique, selon qu'elle apparaît tous les jours dans le combat des puissances et des hommes. Il veut faire naître un mouvement qui réveille les profondeurs dernières de l'être humain. Il veut entraîner dans ce mouvement, les hommes qui l'entendent et le comprennent, sans que le contenu de ce mouvement soit une réalité étatique, populaire, sociologique, déterminée. Chez lui, le contenu qui détermine tous les jugements, est plutôt la volonté d'étreindre le tout de l'être. Il n'est plus seulement politique, mais philosophie. Une fois les principes rationnels écartés, on peut, dans la richesse du possible, tenter ce qui est opposé et contradictoire, guidé uniquement par l'idée de sauver et de faire monter l'être humain.

Comparée aux grandes constructions traditionnelles de philosophie politique et aux philosophies de l'histoire, la pensée politique de Nietzsche manque d'unité interne dans la déduction. Il est impossible de l'enserrer totalement dans une conception déterminée. Elle évoque cependant une atmosphère uniforme, bien que son contenu ne puisse s'enfermer dans une affirmation précise. Cette pensée peut, à la façon d'une tempête, balayer l'âme. Elle est incompréhensible, si on veut en rendre clairs et distincts forme et concept. Pour autant que la pensée de Nietzsche veut produire cette atmosphère, elle évite tout ce qui pourrait avoir l'air d'une doctrine. Les possibilités les plus différentes sont essayées avec la même véhémence, sans les réunir dans un but bien déterminé. La possibilité de concevoir la pensée politique de Nietzsche ne suppose pas une vérité qui s'est fixée. Elle se présente comme un instrument infiniment flexible entre les mains d'une volonté de pensée prédominante qui n'est arrachée à rien. Sous cette forme elle atteint un maximum de force suggestive. C'est seulement celui qui unit la force de l'expression à la capacité de transformation, qui s'assimile le sens d'une telle pensée.

Comme il est impossible de faire de la politique de Nietzsche un système rationnel dans détruire sa pensée, ce qui caractérise cette pensée voulante, dans sa détermination vivante, non dans sa détermination conceptuelle, ne peut apparaître que si on cherche les oppositions qui s'y manifestent.

À suivre...

La Grande Politique (par Karl Jaspers)
La Grande Politique (par Karl Jaspers)

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Publié par Max L'Hameunasse - dans Autres auteurs
1 janvier 2014 3 01 /01 /janvier /2014 13:12
Les fantômes (Tanguy L'Aminot)

 

Les fantômes

(Extrait de l'ouvrage de Tanguy L'Aminot, Max Stirner, Le philosophe qui s'en va tout seul, L'insomniaque, 2012, pp. 41-44)

Cette révolte de l'individu [contre l'Idéal élevé en tant que sacré, le culte moderne de l'Esprit et de l'Homme NdIL] est difficile, parce qu'elle a surtout à vaincre des fantômes : ceux que l'esprit humain a créés, ceux que les divers pouvoirs proposent à chacun pour mieux le contrôler.

Stirner aboutit à ce paradoxe que l'individu est asservi de manière très rigide par des idées et des êtres inconsistants. Telle la prison d'air de Merlin, des barreaux l'entourent qu'il ne peut franchir, mais qui se multiplient et restreignent son espace vital, son pouvoir. Stirner n'a qu'à puiser chez Hegel pour trouver l'illustration de la marche de l'Esprit. Ce dernier aspire à devenir tout dans tout et n'est jamais satisfait de ses conquêtes. Chaque homme doit réaliser en lui cet esprit et tout faire pour atteindre la perfection qu'il exige. C'est là une marche logique, dont Stirner retrace les étapes à travers l'évolution de l'enfant à l'homme mûr.

Au début de son livre, Stirner reprend à son compte la triade hégélienne exprimée dans La Phénoménologie de l'Esprit. Hegel y montrait comment la conscience s'occupait de l'objet alors que la conscience de soi n'avait de rapport qu'avec l'idée. La raison venait heureusement résoudre ce conflit en donnant à la conscience la certitude d'être toute la vérité. Stirner va, quant à lui, appliquer cette démarche à l'individu. Il va montrer comment l'enfant est attaché aux choses, incarnant ainsi l'idéalisme, puis comment l'adolescent s'éprend des idées, incarnant maintenant le réalisme, pour céder la place à l'homme mûr qui réalise enfin l'égoïsme. Cette triade qu'Henri Arvon considère comme la clef de voûte de la pensée stirnérienne, précise bien que l'idéalisme correspond à un stade immature de l'évolution et exprime finalement « moins le joug pesant de l'idée que la volonté ferme de la secouer »1.

Cette triade se retrouve d'ailleurs chez Stirner dans les autres schémas qu'il propose. Le schéma historique d'abord, qui oppose les Anciens et les Modernes, le monde antique et le monde chrétien ; le schéma géographique qui traite de l'Afrique et de l'Asie, à travers les Nègres et les Mongols. Cette configuration et ce vocabulaire sont empruntés aussi à Hegel qui l'utiisait pour exposer la marche de l'esprit absolu, unique but de l'esprit universel. Stirner reprend, amplifie et détourne la réflexion hégélienne d'une manière toute personnelle et fort contestable d'un point de vue historique, encore qu'on ne puisse guère le lui reprocher puisqu'il avait lui-même averti qu'il ne prétendait « ni à la profondeur ni même à une authentique solidité ». Plus qu'une leçon d'histoire, Stirner donne là une illustration destinée à éclaircir son propos.

Dans ce développement, les Modernes, puis les Mongols sont ceux chez qui l'esprit l'a emporté. Stirner n'a pas de mal à démontrer que la personne rebute le chrétien parce qu'elle est égoïste. Seuls l'intéressent l'Esprit, la liberté spirituelle et le monde qui se cache derrière les choses, c'est-à-dire le monde spirituel. En aucun cas, le chrétien n'est satisfait de ce qu'il est ni de ce qu'il voit et n'aspire qu'à l'idéal. Le Mongol ou le chinois, explique Stirner, n'a pas agit différemment. Il a construit le Ciel de la morale et s'est prosterné devant les dieux qu'il a créés. Quant aux Caucasiens, c'est-à-dire l'ensemble des peuples européens – que Stirner, influencé par les études indo-européennes de Franz Bopp, désigne ainsi -, ils ont bien tenté de prendre d'assaut ce ciel, mais seulement pour en refaire un meilleurs. « Réformes et améliorations sont le mongolique du Caucasien. » Le cas de Feuerbach est significatif pour Stirner. Malgré son opposition au christianisme, à Hegel et à la philosophie absolue, ses efforts émancipateurs sont restés empêtrés de théologie :

Avec l'énergie du désespoir, Feuerbach porte la main sur le contenu global du christianisme, non pas pour le rejeter, mais pour le faire sien, pour tirer de son ciel, en un ultime effort, ce christianisme longtemps désiré et toujours inaccessible, et le conserver éternellement en se possession. N'est-ce pas là une dernière tentative désespérée, une tentative du tout pour le tout, où s'exprime en même temps la nostalgie chrétienne, cette aspiration à l'au-delà ?2

Feuerbach a simplement remplacé Dieu par l'Homme et il a conservé l'esprit. Où que l'on se tourne, règne ce dernier et l'individu est aliéné.

Pour Stirner, l'esprit n'a en effet de rapport qu'avec l'esprit. Il existe un fossé infranchissable entre l'homme de chair et d'os et lui. Le corps existe certes chez les serviteurs de l'idéal, mais pour être la demeure terrestre de l'esprit et rien d'autre. L'esprit est le créateur d'un monde spirituel et il n'existe que quand il crée du spirituel :

Il est dans la nature même de l'esprit qui doit exister en tant qu'esprit pur, d'être transcendant ; en effet, comme Je ne suis pas cet esprit, il ne peut M'être qu'extérieur et aucun homme ne se résumant complètement dans le concept d' « esprit », l'esprit pur, en soi, ne peut qu'être en dehors de l'homme, au-delà du monde humain, non terrestre mais céleste.3

L'esprit reste étranger à l'individu par sa nature même, qu'il soit esprit divin ou humain. Il ne peut que donner naissance à un monde sacré qui demeure intouchable et sans rapport avec la vie, parce qu'il est toujours supérieur à celui qui en est possédé. Ce dernier cherche un monde supra-sensible derrière la monde sensible et le trouve puisqu'il le crée de toute pièce. Un au-delà subsiste ainsi à l'intérieur de l'homme, qui est la transposition insidieuse de l'au-delà théologique. Les sens ne saisissent rien de ce monde, mais l'esprit y vit. Stirner définit également cet univers sous le nom de sacré :

Le sacré n'existe pas non plus pour Tes sens, Tu ne découvres jamais sa trace en tant qu'être sensible, il n'existe que pour Ta foi ou, plus précisément, Ton esprit : car il est lui-même spirituel, un esprit, esprit pour l'esprit.4

Même s'il prend forme humaine, ce monde n'en perd pas pour autant son caractère sacré. Le discours des jeunes Hégéliens est sur ce point révélateur. Ils sont passé d'un sacré supraterrestre à un sacré terrestre, du culte de Dieu à celui de l'Homme.

Le produit de cette évolution – Stirner le dénonce à maintes reprises – est l'instauration du sacré dans la société sous la forme de la hiérarchie, et au cœur de l'individu sous la forme de la morale. Des valeurs sont ainsi instituées qui définissent ce qui inférieur et ce qui est supérieur, ce que chacun peut faire ou ne pas faire, et qui conduisent au respect face à telle ou telle pensée ou au scandale face à telle autre. Au lieu d'élever l'individu, l'esprit le pousse à être soumis :

Devant le sacré, on perd tout sentiment de force et tout courage, on a avec lui des rapports d'impuissance et d'humilité. Pourtant, rien n'est sacré en soi, mais seulement parce que Je l'ai déclaré sacré par Ma sentence, Mon jugement, Ma génuflexion, bref Ma conscience.5

Stirner établit ainsi une généalogie de la morale dans laquelle il montre comment, du Moyen âge à Luther et Descartes, les philosophes se sont appliqués à donner au christianisme son maximum d'efficacité. La philosophie a certes mis à mal le monde divin, religieux et politique, mais elle a aussi consacré les concepts qui régissaient ces univers. « On hésita peu à se révolter contre l'État et à renverse les lois existantes ; mais qui eût osé pécher contre l'idée d'État, refuser de se soumettre au concept de loi ? »6. Et Stirner de dresser une liste des idées sacrées que les pouvoirs présentent à l'homme comme étant sa « mission » : Dieu, Travail, Famille, Patrie, Science, le Roi, la Reine et son petit mitron, toutes causes qui trouvent à toutes les époques parmi les foules aliénées tant de serviteurs fidèles. Une fois qu'il a intégré la mission qu'on lui propose, l'individu n'a plus d'autre envies que d'être un bon Citoyen, de traverser dans les clous, de penser « bien » et de faire la morale à ceux qui pensent « mal », d'aller mettre un bulletin dans l'urne les jours où c'est autorisé, de manger bio ou de sauver la planète en consommant mieux, selon les directives des médias, des partis ou de l'opinion soi-disant général. Le flic et l'esclave voisinent en lui pour le meilleur des mondes possibles.

Pour Stirner, le monde du sacré est un monde fantômes. Il peut avoir une apparence humaine, mais cela ne lui enlève pas son caractère supraterrestre. Toutes ces valeurs auxquelles on soumet l'individu pour mieux l'asservir à l'autorité et au pouvoir de quelques-uns, n'ont d'existence que par la foi. Si les hommes cessent de leur donner un quelconque crédit, ils s'en libèrent du même coup. Stirner retrouve ici La Boétie quand il écrivait à propos de ce maître que les hommes font si grand : « Soyer résolus de ne servir plus, et vous voilà libre. Je ne veux pas que vous le poussiez ou le branliez, mais seulement ne le soutenez plus, et vous le verrez comme un grand Colosse, à qui on a dérobé la base, de son poids même fondre en bas, et se rompre.7 » En prenant en compte son intérêt personnel, l'individu se défait de sa soumission, car l'égoïste est l'ennemi du sacré sous toutes ses formes et s'oppose à ses lois : à la durée, il préfère l'instant présent, à la rigidité la dissolution, à l'autorité la création et à la domination des idées leur propriété pour une jouissance sans entraves. L'Unique déclare en effet :

De même que Je Me découvre derrière les choses en tant qu'esprit, Je dois Me découvrir plus tard derrière les pensées en tant que leur créateur et propriétaire. Au temps des esprits, les pensées se détachaient de Ma tête, qui les avait enfantées, pour s'épanouir au-dessus d'elle, M'entourant comme les créations d'un délire et M'ébranlant de leur épouvantable puissance. Elles avaient pris elles-mêmes corps, étaient devenues des esprits comme Dieu, l'Empereur, le Pape, la Patrie, etc... Mais si Je détruit leur corporéité, Je la réintègre dans la Mienne et Je dis : Moi seul existe en chair et en os. Alors, Je prend le monde pour ce qu'il est pour Moi, comme Mien, comme Ma propriété : Je rapporte tout à Moi.8

L'égoïsme est bien le facteur de dissolution des idées fixes, du sacré et des fantômes. En rapportant tout à lui, Stirner effectue avant Nietzsche un véritable renversement des valeurs. Ce n'est plus en fonction des idéaux qu'il faut penser le monde et agir, mais uniquement en fonction de l'individu, en tout ce qu'il a de singulier.....

1H. Arvon, Aux sources de l'existentialisme : Max Stirner, Paris, Presses universitaires de France, 1954, p.30

2Max Stirner, Oeuvres complètes, L'Unique et sa propriété et autres écrits, traduites par P. Gallissaires et A. Sauge, Lausanne, L'Àge d'homme, 1972, p. 106

3Max Stirner, op. cit, p. 105

4op. cit. p. 109

5op. cit. p. 138

6op. cit. pp. 150-151

7La Boétie, Oeuvres politiques, Paris, Éditions sociales, 1971, p. 49

8Max Stirner, op. cit. pp. 89-90

Les fantômes (Tanguy L'Aminot)

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Publié par Max L'Hameunasse - dans Autres auteurs
1 décembre 2013 7 01 /12 /décembre /2013 09:57
La caricature, expression contre la norme et la hiérarchie
La caricature, expression contre la norme et la hiérarchie

La caricature, expression contre la norme et la hiérarchie

(Extrait du texte De la photographie au texte de Morad Montazami, in Vérité et mensonge au sens extra-morale, dossier de la collection folioplus philosophie, Friedrich Nietzsche, éd. Folio, 2009, pp. 33-37)

La caricature entretient par définition une parenté inextricable avec les dessins d'enfants ou l'art des fous, avec toute œuvre dont les ressorts plastiques échappent fondamentalement à la théorie et aux canons de composition (« les règles de l'art ») pour se manifester plutôt comme translation graphique de la psyché ; saut instantané de l'esprit au crayon, en quelque sorte. Jean Dubuffet, qui la plus grande partie de sa vie ne cessa de collectionner et de diffuser les œuvres de psychotiques, n'en montre pas moins, pour l'histoire de l'art, que Nietzsche n'en montre pour l'histoire de la philosophie. L'intellect humain, loin d'assurer le savoir et la connaissance, et plutôt que d'en assurer le progrès, doit aller vers sa propre mise en crise (le même intellect qui nous fait reconnaître une « chaise » ou une « fenêtre » comme telle) par la stimulation, pour tout un chacun, de son propre instinct artistique et créateur de formes. Cette stimulation doit nous aider à nous « détromper », selon Nietzsche, des formes que nous tenons pour objectives et nous conduire à nous demander plutôt quel travail de perception (quel « excitation nerveuse ») ces formes déclenchent en nous. Nietzsche aurait pu entièrement reprendre à son compte cette pensée de Dubuffet, considérant que le psychisme du vacher ne présente en aucun cas moins d'intérêt que celui du savant docteur. La vraie caricature distille toujours cette verve contre la norme et contre la hiérarchie. Cindy Sherman, en artiste enfant qui nous montre l'entrelacement du jouer et du jouïr dans sa propre parure grotesque, caricature une autre œuvre à visée déjà caricaturale. Il est particulièrement significatif que Nietzsche recourt à l'image du jouet détruit/reconstruit anarchiquement – entendons littéralement sans hiérarchie (ou sans système) – pour établir la possibilité de la falsification comme investigation productive de la réalité et du vrai. De fait, on ne falsifie toujours qu'à partir du déjà existant. Ainsi, contre toute interprétation tautologique de Sans titre #224 et de sa filiation au tableau du Caravage, nous préférons dire qu'elle casse un « jouet » de l'histoire de l'art pour mieux retourner contre la discipline historique son pouvoir d'hétérogénéité, de fantasme (plus que de connaissance) et de dualité (pensons à l'enfant émerveillé par le pouvoir de dédoublement que lui offre le déguisement).

La caricature, expression contre la norme et la hiérarchie
La caricature, expression contre la norme et la hiérarchie

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27 octobre 2013 7 27 /10 /octobre /2013 18:45
Le Nihilisme (par M. Haar)

Le Nihilisme

(Extrait du livre de Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, éd. Gallimard, 1993, pp. 30-35)

Mais que découvre le regard généalogique quand il se porte sur les valeurs régnantes, sur les valeurs « suprêmes » ? Il les trouve en proie à cette crise qui est nommé Nihilisme.

Dans ce mot se lit également une dualité (sinon une pluralité) de sens. En effet, il désigne d'une part la situation contemporaine (probablement destinée à durer très longtemps) dans laquelle les valeurs « suprêmes », c'est-à-dire absolues, sont frappées de nullité et d'invalidité. D'autre part, il s'applique au déroulement ainsi qu'à la « logique » interne de toute l'histoire dite « européenne » depuis Platon. En ce second sens, le Nihilisme a davantage de continuité historique que la « décadence » qui marque des moments de « relâchement » de la Volonté de Puissance (la civilisation alexandrine contre le Grèce ancienne ; le christianisme contre la Rome impériale ; la Réforme contre la Renaissance). En tant qu'il a présidé initialement à l'instauration des valeurs actuellement chancelantes et qu'il commande leur évolution et leur éventuelle transmutation, le Nihilisme est pour ainsi dire toujours présent, toujours à l'oeuvre avant, pendant et après le moment de son explosion violente. Coïncidant avec l'humanité même de l'homme, il peut à juste titre être appelé l' « état normal de l'humanité ». (Un type d'homme qui ne reconnaîtrait plus le Nihilisme serait-il encore un homme?) Mais il constitue aussi, et surtout, en tant que maladie spécifique de l'homme contemporain (maladie qui exigera un remède homéopathique), un « état pathologique transitoire ».

En effet, c'est comme expérience et sentiment d'un état critique devenu brutalement actuel que le Nihilisme assaille l'homme et la culture, bien plutôt que comme une pensée critique que l'homme et la culture tourneraient cotre les croyances, les valeurs ou les idéaux. Car avant d'accabler lourdement, le Nihilisme s'approche, dit Nietzsche, « comme le plus inquiétant de tous les hôtes », s'installe insidieusement comme le sentiment d'abord attristant puis effrayant de la débâcle de tout sens. C'est l'épuisement progressif de toutes les significations, le règne grandissant des significations vidées, exténuées à l'extrême. C'est le moment où est ressenti, à la manière d'une chute de cauchemar, ou à la façon d'une désorientation complète dans l'espace et le temps, la coulée ou le flottement vers les confins indistincts où tout sens antérieur subsiste encore, mais inverse en non-sens. « Le désert croît ». Tous les sens anciens (moraux, religieux, métaphysiques) se dérobent, s'éloignent, se refusent : « les buts manquent ». Le sens tout entier chancelle, vacille, jette encore quelques lueurs comme un soleil qui va s'éteindre. Le Nihilisme, comme expérience de la fatigue du sens, se traduit par la grande lassitude, « le grand dégoût », en l'homme, et de l'homme pour lui-même. Rien ne vaut plus, tout se vaut, tout s'égalise. Tout est égal, équivalent : le vrai, le faux, le bien, le mal. Tout est dépassé, usé, vieilli, terni, mourant. C'est une agonie indéfinie du sens, un interminable crépuscule. Non pas un anéantissement défini des significations, mais leur naufrage indéfini.

Parce qu'il est désorientation complète, un tel Nihilisme peut brusquement renverser sa Stimmung, cesser d'être inquiétude pour devenir quiétude béate. C'est alors l'expérience d'une volonté satisfaite du non-sens, heureuse qu'il n'y ait plus de sens à chercher, ayant trouvé son confort dans le vide du sens, son bonheur dans la certitude qu'il n'y a pas de réponse à la question « pourquoi ? », ou même « qu'est-ce que ? ». Tel est le stade que Nietzsche décrit comme celui du « dernier homme ».

Un mot prononcé par Zarathoustra et repris dans le Gai Savoir (§ 125), le mot « Dieu est mort », résume cet effondrement de toutes les valeurs. Car la désaffection vis-à-vis de la foi religieuse n'est qu'un signe parmi d'autres de la ruine de tout idéal. Non seulement de tout idéal, mais de toute intelligibilité, de toute idée. Avec Dieu disparaît la garantie d'un monde intelligible, la garantie aussi de toutes les identités stables, y compris celle du moi. Tout retourne au Chaos. Aussi Nietzsche compare-t-il cet événement à une catastrophe naturelle, à un déluge, à un séisme, mais le plus souvent à une éclipse du soleil. Le Soleil intelligible s'est obscurci, la Terre a rompu son lien avec lui. Devenue un astre errant, elle souffre de cette éclipse comme de son propre obscurcissement. Tel est le « Nihilisme complet », qui n'est ni la première ni l'ultime figure du Nihilisme.

Originellement, le Nihilisme est l'expression de la volonté décadente, de la Volonté de Puissance impuissante qui recule devant l'affirmation de la « vie » et se change en négation, car ce qui est nié dans et par le Nihilisme, c'est ce que Nietzsche appelle la « vie », c'est-à-dire le monde comme pluralité, devenir, contradiction, souffrance, illusion, mal. Cette négation de la « vie » et du monde est celle qui proclame : « Ce monde-ci ne vaut rien et rien ne vaut en ce monde. » À partir de là, le Nihilisme invente un « monde vrai », c'est-à-dire un monde qui possède tous les attributs que la « vie » n'a pas : unité, stabilité, identité, bonheur, vérité, bien. Aussi la scission des deux mondes accomplie par Platon constitue-t-elle l'acte nihiliste par excellence. Toutes les valeurs métaphysiques et toutes les catégories intelligibles contiennent implicitement une volonté de nier, c'est-à-dire de déprécier, de calomnier la vie. Ainsi dans sa forme première (socratico-platonicienne) le Nihilisme reste latent. La négation ne se montre pas. Seules apparaissent des affirmations : celle des grandes valeurs suprasensibles (le Vrai, le Beau, le Bien), plus tard celle des grands principes de la logique (d'identité, de causalité, de raison suffisante, etc.).

Entre le Nihilisme larvé de la métaphysique triomphante et le Nihilisme « complet » (rien de tout cela, aucune valeur, n'a de sens), se situent les diverses formes du « Nihilisme incomplet », dans lesquelles la volonté de négation se démasque progressivement. Le Nihilisme incomplet est le produit de la décomposition du « monde vrai » : on tente de trouver des valeurs de remplacement pour les substituer à l'idéal platonicien et chrétien (car le christianisme n'a fait que « populariser » le concept de « monde vrai » avec son idée de l'au-delà). C'est, entre autres substituts, la morale kantienne, qui ne peut plus que postuler l'autre monde : « L'ancien soleil au fond, mais obscurci par le brouillard et le doute ; l'idée devenue sublime, pâle, nordique, königsbergienne. » Ce sont les idéaux « laïques » : foi dans le Progrès, religion du Bonheur-pour-tous (le socialisme en tant qu'il promet le bonheur sur terre apparaît comme un succédané du christianisme), mystique de la Culture ou de l'Homme. Mais l'Homme qui, après avoir tuer Dieu, c'est-à-dire reconnu le néant du « monde vrai », prend sa place, demeure hanté par son geste iconoclaste : il ne pourra s'adorer lui-même, il finira par retourner contre soi son impiété et par briser cette nouvelle idole. Parmi les figures du Nihilisme incomplet se situent les personnages que Zarathoustra appelle les « hommes supérieurs », « vestiges de Dieu sur la terre », soutenant désespérément un idéal dont ils savent la fragilité. Tel ce « consciencieux de l'esprit » qui, s'accrochant à l'idéal d'une science parfaite, si limitée et dérisoire soit-elle, n'étudie qu'une seule chose, mais intégralement : le cerveau de la sangsue ! Pour cette étude, il donnera son sang, sa vie, il s'anéantira.

Le Nihilisme est « complet », mais non encore « achevé », lorsque la volonté de néant devient manifeste, patente. Jusqu'ici ce néant, c'est-à-dire la condamnation de la « vie » comme non-être, était caché derrière toutes les représentations de l'idéal et les fictions du suprasensible. Il se répand maintenant sur elles : comme leur envers ou leur contrepartie. La méfiance qui avait donné naissance au « monde vrai » se retourne contre ses propres créations. Le sensible ayant été déprécié, le suprasensible cessant de valoir, la différence métaphysique essentielle (platonicienne, chrétienne, kantienne aussi) entre l'éternel et le périssable, entre l'être en soi et l'apparence, entre la vérité et l'illusion se trouve refusée. Ce qui est aboli, ce n'est pas seulement le « monde vrai », avec corrélativement une revalorisation de l'ancienne « apparence ». C'est la distinction même de la « simple » apparence et de l'idée qui se trouve supprimée : « Avec le 'monde-vérité' nous avons aboli le monde des apparences. »

L' « apparence » telle que la conçoit Nietzsche, devient l' « unique réalité », le Tout : c'est pourquoi l'ensemble des prédicats de l'ancienne apparence « y compris les prédicats contraires » peuvent lui convenir. Ce « nouveau » mot d'apparence contient à la fois la vérité et le mensonge, la réalité et la fiction ; il signifie à la fois « apparence » au sens de paralogisme (faute contre la logique) et image véridique de l'être comme Chaos ; réunissant tous les contraires, il fait délibérément éclater la logique de l'identité. L'apparence nouvellement pensée, transfigurée par l'abolition de toutes les oppositions, ne se rapportera jamais à aucun fondement dernier, à aucun foyer central de l'interprétation, à aucun en-soi, mais renverra sans cesse à une autre apparence. Tout est masque. Tout masque découvert découvre un autre masque. Le « devenir » n'est que ce jeu indéfini des interprétations, ce glissement indéfini des masques.

Ainsi le Nihilisme ne se trouve pas dépassé simplement parce que la différence métaphysique essentielle casse de valoir. Pour transformer le Nihilisme « complet » en Nihilisme « achevé » ou « extatique » (celui précisément qui permet de sortir, ek-stasis, de la différence), il faut passer du constat de la dissolution à une dissolution active, affirmative. La nouvelle affirmation inclut un acte de destruction de tous les liens issus de la différence. Cette unité de la création et de la destruction au sein d'une force suprêmement affirmative (le Nihilisme actif) renvoie à une perspective que Nietzsche nomme aussi « dionysiaque » : perspective de la joyeuse et pure affirmation de l'unité des contraires.

C'est en ce dernier sens, comme annulation de toutes les différences métaphysiques et comme suppression radicale du « monde vrai », c'est-à-dire comme négation du Dieu unique (représentant chrétien de ce monde), que « le Nihilisme pourrait être une manière divine de penser » : délivré de la paralysie de l'Unique, l'instinct créateur de dieux multiples serait ranimé. Il annoncerait une grande transition.

Le Nihilisme (par M. Haar)

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19 octobre 2013 6 19 /10 /octobre /2013 11:20
La Volonté de Puissance (par Michel Haar)

La volonté de puissance

(Extrait du livre de Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, éd. Gallimard, 1993, pp. 19-30)

...le véritable difficulté de la lecture de Nietzsche vient d'ailleurs [de prendre le temps de « ruminer » les aphorismes dont se sert Nietzsche afin de préparer le/la lecteur/trice à sa philosophie et donc de ne pas se laisser aller à le lire trop vite NdIL]. Elle tient, semble-t-il, au statut étrange et ambigu de son langage vis-à-vis du langage traditionnel de la philosophie. Il développe en effet contre cette tradition et contre son langage une forme particulièrement insinuante, insidieuse, complexe, de subversion. Subversive, littéralement, est l'ensemble de sa démarche parce qu'elle consiste à retourner, non pour le plaisir gratuit de mettre sans dessus dessous, mais pour faire apparaître la face d'ombre des idéalités, les motifs cachés – souvent inconscient ou physiologiques – les forces sous-jacentes qui sous-tendent les plus hautes valeurs. « Je sais l'art de renverser les perspectives », écrit-il dans Ecce Homo. D'une part, s'il se sert des systèmes des oppositions métaphysiques courantes (qui se ramènent toutes pour lui à l'opposition platonicienne du « monde vrai » et du « monde apparent »), c'est pour aboutir sinon à la suppression radicale, du moins à l'exténuation, ou à la dissolution de ces distinctions elles-mêmes. Aussi une ambiguïté pèse-t-elle inévitablement sur l'usage qu'il fait de termes qui ont un sens établi dans et par cette tradition, comme « vrai » et « faux », ou « bien » et « mal », ou « essence » et « apparence ». D'autre part, les mots nouveaux et essentiels de la pensée nietzschéenne (Volonté de Puissance, Nihilisme, Surhomme, Éternel Retour) échappent à la logique du concept. En effet, le concept, classiquement, comprend, contient, de façon identique et totale, le contenu qu'il subsume. Or la plupart de ces mots, on le verra, font au contraire apparaître une pluralité de sens qui ruine toute logique fondée sur le principe d'identité. Ces mots seraient en quelque sorte des mots en éclatement dans la mesure où ils renferment des significations incompatibles : un mot comme Nihilisme désigne à la fois la plus méprisable et la plus « divine » des formes de pensée. Mais ils jouent surtout comme des mots destinés à faire éclater une identité traditionnellement admise (par exemple, la Volonté, le Moi, l'Homme). Ce recours à la polysémie et cette tentative de détruire les grandes identités traditionnelles s'appuient sur une théorie du langage conçu comme machine à fabriquer de fausses identités. Et toute identité est « fausse » pour Nietzsche, en particulier l'identité née de la conceptualisation. « Tout concept, dit-il, naît de la postulation de l'identité du non-identique1. » Tout concept résulte d'une chaîne de transpositions métaphoriques (si primitives qu'elles sont toujours oubliées) et le concept de plus « vrai » n'est que celui qui correspond à l'identification, c'est-à-dire à l'image la plus courante, la plus commune (la plus effacée en tant qu'image). Loin d'atteindre la « vérité », le concept comme le langage ne général fonctionne comme un instrument de « grégarisation » : c'est-à-dire qu'il est l'identification pour le plus grand nombre.

Tandis que les mots dominants de son discours (surtout Volonté de Puissance et Éternel Retour) ont pour effet de subvertir, de fracturer et de destituer les concept, Nietzsche tente, de façon générale, de faire agir l'ensemble de l'appareil logique, sémantique, grammatical (au sein duquel s'était abrité naïvement le tradition philosophique) à contre-courant de sa finalité constante : savoir l'attribution du nom propre, la réduction à l'identique et le passage à l'universel. C'est dire que la spécificité de ce discours pourrait d'abord se définir comme un essais en vue de pratiquer l'incroyance à l'égard des lois de la logique et des règles de la grammaire (dernier refuge de la théologie défunte) : il faut, dit-il, « savoir danser avec les mots », « danser avec la plume ». Cette écriture dansante veut faire vaciller, veut culbuter, disjoindre, éparpiller toute conformité, c'est-à-dire toute vérité soumise à la règle de l'adéquation. Avec ses yeux d'ironie, de parodie, d'interrogation, se sous-entendus, mais surtout de ruptures, de décalages, de déplacements, etc., le style vise enfin à détruire, ou du moins à déjouer le « sérieux » logique, et spécialement dialectique, dont le but est toujours de fixer des identités ou de révéler d'Identité absolue.

Enfin, la méthode critique découverte par Nietzsche, la généalogie, qui se présente comme un art de déchiffrer des symptômes à l'infini, soulève un type de difficulté qui touche au mode d'exposition de la pensée nietzschéenne. Cette méthode qui, contrairement à la méthode platonicienne (consistant à ramener la diversité sensible à l'unité de l'essence), veut démasquer, décrypter, mais indéfiniment, c'est-à-dire sans jamais prétendre lever le dernier voile sur une quelconque identité originaire, sur un quelconque premier fondement, manifeste une répugnance profonde à l'égard de toute systématisation. Hostile à l'idée d'une révélation ultime de la vérité, refusant toute interprétation unique et privilégiée (« il n'y a pas d'interprétation seule béatifiante ») la généalogie est hostile à toute codification de ses propres résultats. D'ailleurs l'aspect fragmentaire, aphoristique, éclaté, du texte, correspond à la saisie nietzschéenne du monde : monde répandu en éclats, traversé de grandes failles, hanté par l'universel effondrement, ou par « l'effondement » (suivant le mot de Deleuze), monde parcouru d'explosions et de jaillissement épars, monde délivré du lien de pesanteur (c'est-à-dire du rapport à un fondement), monde fait de surfaces mouvantes et légères, où l'échange incessant des masques s'appelle rire, danse, jeu.

Aussi le langage et la méthode de Nietzsche possèdent-ils une énergie disruptive : ce qui est volatilisé, c'est toujours l'identité, sur laquelle repose tout système.

Cependant, à chaque fois, la destruction n'est possible que sur le fond d'une affirmation nouvelle, plus radicale. D'où, une des questions les plus aiguës : n'y aurai-il pas, chez Nietzsche, une restauration subtile de la métaphysique et de la morale (dans la mesure, par exemple, où il est difficile de ne pas se représenter le Surhomme, à son tour, comme un idéal) ? D'où une perplexité suprême qui devra demeurer à l'horizon de notre interrogation : en quoi Nietzsche « dépasse »-t-il la métaphysique qu'il combat ?

Sans doute la structure proprement platonicienne de la métaphysique (qui repose sur la séparation d'un étant véritable et d'un moindre étant) est-elle abolie et non pas simplement retournée. Tout « arrière-monde », tout fonctionnement est dissous, et le symbole final de Dionysos – autre mot pour la Volonté de Puissance – rassemble tous les attributs métaphysiques de l'étant, aussi bien le « vrai » que le « faux », le « réel » que le « fictif ». Ces termes en effet deviennent interchangeables dans la mesure où le « vrai » de Platon se révèle comme fictif donc faux, et où le réel est vrai si on le pense comme faux au sens de Platon, mais contient aussi en lui le fictif.

Cependant si, suivant une autre définition (plutôt heideggérienne), la démarche métaphysique consiste à « identifier » l'étant en sa totalité, c'est-à-dire à désigner d'un seul nom le caractère de l'étant comme tel et dans son ensemble, Nietzsche n'est-il pas encore un métaphysicien ? Car si la pensée métaphysique est la pensée qui tend à découvrir le mot unique et ultime qui assigne à toute chose présente le trait de la présence, il pourrait sembler que Nietzsche, en prononçant le mot de « Volonté de Puissance », ait refait le geste traditionnel de la métaphysique.

Mais en quoi ce mot de Volonté de Puissance est-il encore une identité ? Ne renvoie-t-il pas plutôt, comme tous les grand thèmes nietzschéens, à des identités brisées, défigurées, à jamais dispersées et introuvables ? Telle est la question qui servira d'arrière-plan à cette approche de la Volonté de Puissance, du Nihilisme, de la Généalogie, du Surhomme et de l'Éternel Retour. Si une telle approche laisse de côté la question de l'élaboration progressive de ces thèmes finaux (et du même coup le problème de la périodisation de l'oeuvre), c'est à la fois parce que de tels problèmes déborderaient les limites de cette présentation et que nous nous appuyons sur la thèse (également indémontrable ici) suivant laquelle l'essentiel de la tentative nietzschéenne se trouve déjà présent de façon enveloppée, impensée et masquée, dans ce premier livre que Nietzsche ne cessera de repenser, de défendre et enfin d'accomplir : La Naissance de la tragédie.

La Volonté de Puissance

Que tout ce qui existe soit en son fond et dans son ensemble Volonté de Puissance, Nietzsche le souligne expressément et l'affirme de diverses manières : « l'essence du monde est Volonté de Puissance », « l'essence de la vie est Volonté de Puissance », « l'essence la plus intime de l'être est Volonté de Puissance » : Monde, Vie, Être ne sont pas les instances dernières, mais seulement des figures de la Volonté de Puissance : c'est elle le « fait le plus élémentaire ».

C'est pourquoi il faut écarter d'emblée, comme un contresens grossier, une interprétation seulement psychologique et anthropologique de la Volonté de Puissance. Celle-ci serait alors simplement synonyme d'appétit de pouvoir. Il s'agirait seulement du désir de chaque individu de dominer les autres et de se soumettre les choses. Une telle volonté, il est facile de le montrer, serait en réalité impuissante, puisque souffrant sans cesse d'un manque et éprouvant une nostalgie perpétuelle. À moins qu'au contraire, devenue synonyme de « complexe de supériorité », comme dira Adler, elle veuille toujours s'étendre sans voir de limite à son impérialisme. Quoi qu'il en soit, dans l'interprétation psychologisante, la puissance serait un but concret, empirique, extérieur à la volonté (richesse, pouvoir politique, gloire), but recherché ou manipulé avec outrecuidance. Il y aurait en tout cas une distinction entre puissance et volonté, l'une étant l'objet désiré ou possédé par l'autre.

Or la Volonté de Puissance est autre chose que le rapport psychologique d'un vouloir-sujet et d'un pouvoir-objet. Elle est bien « le mot de l'être », mais ce mot est une locution, dont les deux termes sont indissociables et dans laquelle chacun de ces termes perd son sens habituel. Bien qu'il s'agisse d'une affirmation concernant la totalité de l'étant, et en ce sens-là « métaphysique », la locution opère en premier lieu la destruction et l'élimination du concept psychologico-métaphysique traditionnel de volonté. Le terme de « Puissance », pour se part, ne prendra son sens qu'à partir de cette tentative de dépasser le concept de volonté. Il désignera l'essence propre de cette volonté nouvellement pensée. Ainsi la Volonté de Puissance, mot en éclatement, mot irréductible à l'identité, va exprimer tout sauf une variété de volonté.

La représentation classique de la volonté fait d'elle, en effet, soit une substance métaphysique, soit plus ordinairement une faculté du sujet ; par ailleurs, elle voit en elle la cause, la source de nos actes, enfin, elle la conçoit comme une unité, une identité.

À cette conception Nietzsche oppose, comme le thème directeur de ses analyses de la volonté, cette affirmation surprenante : « Il n'y a pas de volonté. » Pourquoi ? D'abord parce que la volonté comme faculté consciente n'est ni une unité, ni un terme premier. Elle est pluralité, complexité et dérivation. Ce que nous appelons vouloir n'est que le symptôme et non la cause. D'un côté la « volonté », au sens psychologique, constitue la simplification dans le langage courant d'un jeu complexe de causes et d'effets. De l'autre, la métaphysique de la volonté établit faussement une origine unique dans la réalité comme dans l'individu en posant la volonté comme un centre ou un fondement de l'étant. Or il n'y a ni centre ni fondement. Pas de volonté : cela signifie, contre Schopenhauer, qu'il n'existe pas de vouloir unique et universel constituant l'en-soi des choses, qu'il n'y a pas de substantialité de la volonté derrière les phénomènes.

Pas de volonté : l'individu ne possède pas un vouloir identique, permanent, d'où découlerait ses actes. Ce qu'il appelle sa « volonté » est une pluralité d'instincts, de pulsions, en lutte incessante pour la prépondérance. Une analyse du « je veux » individuel démontre que ce que nous appelons volonté résulte d'une réduction, obéissant à une nécessité pratique aussi bien qu'à une structure du langage, et ne représente qu'une entité imaginaire, une pure fiction. La vouloir est composé d'émotions et de polarités distinctes : il y a le voulant et le voulu et, au sein même de l' « individu », ce qui commande et ce qui obéit, le plaisir de triompher d'une résistance et celui, différent, de se sentir un instrument qui exécute. Ce que le langage désigne sous le nom de volonté n'est en réalité qu'un sentiment ou un « affect », complexe et tardif : celui qui accompagne la victoire d'une pulsion sur d'autres ou la traduction en termes conscients de l'état d'équilibre temporaire qui est intervenu dans la lutte des pulsions.

En effet, comme la conscience elle-même, la volonté n'est pas pour Nietzsche un commencement, mais un aboutissement, non pas le premier terme, mais le « dernier maillon d'une chaîne ». La volonté (comme la conscience et la pensée en général) est l'écho lointain d'un combat déjà disputé en profondeur, un remous à la surface, ou le « langage chiffré » d'une lutte souterraine des pulsions. Vouloir, c'est sentir le triomphe d'une force qui s'est frayé un chemin à notre insu et l'illusion suprême consiste à prendre ce sentiment pour une causalité libre. Pas de volonté : c'est-à-dire pas de centre psychique fixe et définitif (le centre se déplace sans cesse, et il est insaisissable), mais une pluralité de « volontés » élémentaires, ce qui veut dire de pulsions inconscientes, sans cess en conflit, en passe tantôt de s'imposer, tantôt de se subordonner. « Il n'y a pas de volonté ; il n'y a que des fulgurations de volonté dont la puissance croît et décroît sans cesse. » En face de ces pulsions, toute notre motivation consciente relève de la fiction, ou plutôt du symptôme. Nous ne cessons de confondre en psychologie les effets et les causes. D'une manière générale, le domaine intellectuel et la sphère du conscient ne sont que des symboles à déchiffrer, des symptômes des mouvements pulsionnels, c'est-à-dire des symptômes des mouvements du corps. C'est pourquoi il faut désormais philosopher, c'est-à-dire interpréter les phénomènes, en prenant le corps comme « fil conducteur ».

La Volonté de Puissance serait-elle alors seulement le nom qui désigne le domaine de l'inconscient ou du corps ? Bien au contraire. La locution, d'une part, s'applique à toute force : elle concerne non point uniquement les forces qui sous-tendent les phénomènes psychiques, c'est-à-dire les pulsions du corps, mais l'ensemble des phénomènes du monde ; d'autre part, elle s'applique plus précisément au dynamisme propre de ces forces, à l'orientation qui les qualifie. En effet, plutôt que les forces prises en elle-même, comme de nouvelles substances métaphysiques, que Nietzsche rejette comme fictives, la Volonté de Puissance nomme la polarité qui les oriente, les structure et définit leur sens. Non pas un sens absolu, une direction univoque, une finalité quelconque, mais un sens multiple qui se dessinera à partir de la diversité mouvante des perspectives. Dans sa signification la plus large, la Volonté de Puissance désigne le déploiement non finalisé, mais toujours orienté, des forces. Toute force, toute énergie, quelle qu'elle soit, est Volonté de Puissance, dans le monde organique (pulsions, instincts, besoins), dans le monde psychologique et moral (désirs, motivations, idéaux) et dans le monde inorganique lui-même, dans la mesure où « la vie n'est qu'un cas particulier de la Volonté de Puissance ». Toute force participe de cette même essence : « C'est la même force qui se dépense dans la création artistique et dans l'acte sexuel ; il n'y a qu'une seule sorte de force. » Mais le concept d'une force unique qui se diversifie ne suffit pas à rendre compte de la Volonté de Puissance : « Il faut encore, dit Nietzsche, attribuer à la force un vouloir interne, que j'appellerais Volonté de Puissance, c'est-à-dire exigence insatiable de démonstration de force. »

C'est cette « exigence insatiable de démonstration de force » qu'exprime le complément « de Puissance », génitif traduisant d'ailleurs fort mal en français le « mouvement vers » contenu dans le « zur » Macht. Qu'est-ce donc que la Puissance ? Elle est la loi intime de la volonté, ou de la force, qui est ainsi faite que vouloir c'est vouloir son propre accroissement. La volonté qui est Volonté de Puissance répond originairement à son impératif interne : être plus. Cet impératif la conduit à l'alternative : ou bien s'augmenter, se surpasser ; ou bien décliner, dégénérer. Selon la direction que prend la force (progression ou régression), selon la réponse (oui ou non) à la condition qui s'impose à la vie ou que la vie s'impose à elle-même : « je suis ce qui est contraint de se surmonter sans cesse soi-même » - apparaissent dès l'origine, au sein de la Volonté de Puissance, deux types de force ou de vie : la force active et la force réactive, la vie ascendante et la vie décadente. Si tout vouloir signifie vouloir être plus fort, si toute puissance est sur-puissance, le vouloir peut tenter de se dérober à lui-même, à son exigence d'accroissement. Il y a là un paradoxe. Car en toute rigueur, cesser de « vouloir » est impossible : ce serait cesser d'être. La volonté décadente qui refuse « d'admettre les conditions fondamentales de la vie » n'en reste pas moins une volonté : « L'homme préfère encore avoir la volonté du néant plutôt que de ne point vouloir du tout. » Seule la direction du vouloir est inversée : l'accroissement devient progrès dans la décadence. Le « renforcement » essentiel à la Volonté de Puissance s'exercera à l'envers. Tel sera le cas en particulier de l'extrême création de la décadence morale : l'idéal ascétique.

C'est donc toujours à elle-même que la Volonté de Puissance a affaire. Elle possède une réflexivité fondamentale, ce qui veut dire qu'elle est toujours autodépassement, soit dans l'action, soit dans la réaction. Elle se présente originairement à elle-même comme la diversité chaotique et contradictoire des pulsions élémentaire ; elle est l'affectivité primitive. Ce que Nietzsche appelle le « Chaos » désigne cette indétermination primordiale de la Volonté de Puissance. Indéterminée en soi, elle peut prendre de multiples formes qui sont autant de masques : elle est « Protée ». Informe par exès de possibilités, le Chaos signifie d'une part, non pas le désordre, mais la multiplicité des pulsions, l'horizon entier des forces, à l'intérieur desquelles la connaissance ou l'art vont dessiner leurs perspectives. D'autre part, le Chaos représentera également un moment, celui de l'effondrement des valeurs où se produit un retour à soi, une sorte de retour à zéro, de la Volonté de Puissance.

Vis-à-vis du Chaos, la Volonté de Puissance apparaît à la fois comme le principe de hiérarchisation des forces en lutte pour la prépondérance et comme la tendance à l'appropriation d'un espace de jeu toujours plus grand. Forte sera la volonté capable d'harmoniser ses propres forces, en elle-même divergentes, de dominer leur constant développement. L'homme puissant est « celui qui a envie de voir le Chaos », c'est-à-dire qu'il est celui qui accepte d'affronter l'ensemble des pulsions (ou du moins le plus grand nombre possible d'entre elles) et qui peut les maîtriser. C'est cette maîtrise que traduisent les expressions : « grand style », « grande politique », « grande raison », « grand éducateur », grande espérance », dans lesquelles l'adjectif « grand » désigne chaque fois une Volonté de Puissance atteignant sa plénitude d'affirmation. Faible sera au contraire la volonté incapable de supporter cette tâche et qui cherchera une solution dans l'élimination ou le refoulement de certaines forces. Affirmative et forte, le Volonté de Puissance assumera la variété, la différence et la pluralité. Négative et faible, elle se rétrécira dans des réflexes de fuite et de protection, elle voudra son propre amoindrissement à l'ombre d'un idéal exsangue, tout à l'opposé de la grande simplification que produirait la parfaite maîtrise.

C'est à partir de la bipolarité initiale de la Volonté de Puissance que se définira toute la démarche généalogique. La critique « généalogique » des valeurs consistera à rapporter toute valeur à la direction originaire (affirmative ou négative) du vouloir, à dévoiler le long lignage issu de cette orientation primitive, à détisser la trame lointaine des rencontres ou des inventions de points d'appui plus tard figés en « valeurs ».

Car que sont les valeurs ? Instruments que se donne la Volonté de Puissance pour se confirmer dans sa direction initiale, les valeurs constituent ses conditions d'existence ; ce sont les « points de vue » qui lui permettent de se maintenir et de se développer. Nietzsche définit les valeurs ; « conditions de conservation et d'accroissement, pour des êtres complexes, de durée relative, à l'intérieur du devenir ». La production aussi bien que la « hiérarchie » des valeurs, c'est-à-dire leur situation respective (situation essentiellement mobile), par exemple le rang qu'occupe, à tel ou tel moment, l'art par rapport à la connaissance, n'auront de sens que rapportées à la direction originaire de la Volonté de Puissance ; la « place » des valeurs favorise, soutient, propulse cette direction.

Origine des valeurs, origine de toute hiérarchie de valeurs, la Volonté de Puissance fixe la valeur des valeurs. Mais cette origine ne peut se ramener à une unité primitive, à une identité, car elle n'est qu'une direction toujours à déterminer. D'autre part, cette origine ne prend et ne donne sens que rétrospectivement par le développement généalogique issu d'elle et où elle est reconnue.

1Vérité et mensonge au sens extra-moral, dans Écrits posthumes (1870-1873), Gallimard, p. 281

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Publié par Max L'Hameunasse - dans Autres auteurs
13 octobre 2013 7 13 /10 /octobre /2013 07:40
Anticapitalisme, de la Gauche à la Droite, de la Droite à la Gauche

L’anticapitalisme est-il toujours de gauche ?

Anselm Jappe[*]

Dans les années 1990 on a proclamé le triomphe désormais mondial et définitif de l’économie de marché – au point que certains de ses apologistes ne croyaient même plus nécessaire d’utiliser des euphémismes, reprenant par défi le mot « capitalisme », depuis longtemps honni, pour en faire l’éloge. Mais au bout d’une dizaine d’années, avec l’éclatement des bulles spéculatives et le début du mouvement altermondialiste, le vent s’est mis à tourner.

Depuis la crise de 2008, la critique du « capitalisme » s’est emparée à nouveau des esprits et, parfois, des rues. Les « indignés » et « Occupy Wall Street » ont fait des émules dans le monde entier. Dans de nombreux pays, surtout aux Etats-Unis et en Espagne, ils ont constitué les mouvements sociaux les plus importants depuis des décennies. Dans la gauche radicale, certains y voient déjà, en y additionnant les révoltes du « printemps arabe », les signes avant-coureurs de la prochaine révolution mondiale. Mais au-delà des protestations organisées, c’est jusque dans les médias officiels et les discours de café du commerce qu’on ne cesse de se poser la question : faut-il « limiter » le capitalisme ? Celui-ci traverse donc, c’est le moins que l’on puisse dire, une « crise de légitimité ».

Le nouvel esprit anticapitaliste

Mais que reproche-t-on au capitalisme ? Comme chacun sait, ce nouvel « esprit anticapitaliste » a principalement deux cibles : la financiarisation de l’économie et la rapacité d’une « élite » économique et politique totalement déconnecté de l’immense majorité de la population. Sur un plan plus général, on pointe aussi les inégalités toujours croissantes des revenus et la détérioration des conditions de travail – mais en les attribuant, tout comme les autres maux sociaux, à la finance et à la corruption.

On peut facilement objecter qu’il ne s’agit pas là d’une critique du capitalisme, mais seulement de sa forme la plus extrême : le néolibéralisme. En effet, l’anticapitalisme actuel (au sens le plus large) demande d’abord le renforcement des pouvoirs publics, l’adoption de politiques économiques keynésiennes (programme de relance au lieu de sauvetages des banques) et la sauvegarde de l’Etat-providence. Des marxistes traditionnels appelleraient cela une critique de la « sphère de la circulation ». Ils font remarquer que la finance et le commerce, de même que les interventions de l’Etat, ne produisent pas de la valeur, mais se limitent à distribuer et à faire circuler celle-ci.

Au-delà de la critique de la propriété privée des moyens de production : la critique catégorielle

Il faut s’attaquer, disent-ils, à la sphère de la production, où le profit nait de l’exploitation des travailleurs, laquelle est rendue possible par la propriété privée des moyens de production. Or, les indignés ou les « occupants » tiennent rarement compte de celle-ci. Mais même s’ils le faisaient, ce serait encore insuffisant : Marx a démontré – même si les marxistes l’ont vite oublié – que la propriété privée des moyens de production est elle-même la conséquence du fait que dans le capitalisme – et seulement dans le capitalisme – l’activité sociale prend la forme de la marchandise et de la valeur, de l’argent et du travail abstrait. Un véritable dépassement du capitalisme ne peut se concevoir sans se libérer de ces catégories.

Les mouvements sociaux dont il est question ici n’aiment pas les discussions théoriques. A leurs yeux, celles-ci sapent l’unité et l’harmonie tant recherchées. Ce qui compte, c’est le « tous ensemble ». Dans les assemblées, par souci de démocratie, personne n’a le droit de parler plus de deux minutes. Un mouvement comme « Occupy Wall Street », fort d’avoir l’appui ou la « compréhension » de Barack Obama et du « guide » iranien Khamenei, de la présidente brésilienne Dilma Roussef, de l’ex-Premier ministre britannique Gordon Brown et du président vénézuélien Hugo Chavez, sans parler de certains banquiers comme George Soros, de divers prix Nobel de l’économie et d’hommes politiques du parti républicain, un tel mouvement ne peut pas se perdre dans des arguties dogmatiques. Et les théoriciens de gauche accourent pour leur donner raison : s’attaquer aux bourses et aux banques, disent-ils, constitue déjà un bon début.

Un anticapitalisme de droite populiste

Vraiment ? Toute critique du capitalisme est-elle nécessairement de gauche et prononcée au nom de l’émancipation sociale ? N’y a-t-il pas aussi un anticapitalisme populiste et de droite ? On se trompe en identifiant la « droite » exclusivement à la droite libérale (du genre UMP), qui prône le tout-marché et l’individualisme forcené dans le domaine économique. Depuis que la droite et la gauche existent, c’est-à-dire depuis la Révolution française, il y a toujours eu des représentants de la droite pour dénoncer certains aspects de la société capitaliste. Mais cela s’est toujours fait de manière partielle, et surtout dans le but de canaliser la rage des victimes du capitalisme contre certaines personnes et certains groupes sociaux auxquels on attribue la responsabilité de la misère.

Ainsi, ces hommes de droite mettent les fondements du système à l’abri de toute contestation. Ce fut avec des slogans anticapitalistes qu’Hitler arriva au pouvoir, au milieu de la plus grave crise du capitalisme du XXe siècle. On oublie souvent que l’acronyme NSDAP signifiait « Parti national-socialiste des ouvriers allemands » et que les fascistes aimaient à faire des déclarations tonitruantes contre la « ploutocratie occidentale », la « haute finance » et « Wall Street ».

Les explications offertes par l’extrême droite attirent une partie des victimes de la crise, car elles paraissent évidentes à ces dernières. Elles se concentrent presque toujours sur le rôle de l’argent. Hier c’était la chasse aux « usuriers », aujourd’hui aux « spéculateurs ». « Briser l’esclavage du taux d’intérêt » : voilà qui pourrait être un slogan du « mouvement des occupations ». En vérité, ce fut un des principaux points programmatiques du Parti nazi à ses débuts.

Le travail sanctifié

Marx a démontré que l’argent est le représentant du côté « abstrait » et quantitatif du travail, que l’argent est une marchandise et qu’il est normal dans le capitalisme que l’on paie, comme pour toute marchandise, un prix pour son usage (l’intérêt). Or, dans la rhétorique anticapitaliste de droite (de toute façon toujours hypocrite et jamais mise en pratique lorsque la droite est au pouvoir), le travail et les travailleurs sont sanctifiés (d’ailleurs, la droite compte aussi parmi les travailleurs les « capitalistes créateurs », ceux qui investissent leur capital dans la production réelle « au service de la communauté » et créent des postes de travail). Le capital monétaire, en revanche, serait le domaine des « parasites » égoïstes qui exploitent les honnêtes travailleurs et les honnêtes capitalistes en leur prêtant de l’argent – les nazis l’appelaient le « capital rapace ». Cette identification de tous les maux du capitalisme avec l’argent et les banques a une longue histoire et entraînait presque inévitablement l’antisémitisme. Et même aujourd’hui, la description des spéculateurs fait appel implicitement, et parfois explicitement, à des stéréotypes antisémites. La haine des « politiciens corrompus » ne manque pas de fondement – mais quand on l’absolutise, on prend le symptôme pour la cause et on attribue à la mauvaise volonté subjective de certains acteurs ce qui est dû à des contraintes systémiques qui demeurent totalement ignorées. L’identification unilatérale du capitalisme avec « l’impérialisme américain » va dans le même sens et réunit souvent des activistes de gauche et d’extrême droite.

Une gauche en difficulté pour se démarquer

Dans les mouvements sociaux des années 1960 et 1970, cette confusion entre contenus de gauche et de droite aurait été inimaginable. Aujourd’hui, il arrive de ramasser des tracts lors de manifestations où seulement le sigle de l’organisation atteste s’il émane d’un groupe de gauche ou d’extrême droite. En effet, la gauche est en grande difficulté pour se démarquer de la droite pour ce qui touche la critique de la finance. Elle a mal assimilé Marx quand celui-ci démontre que la finance est une simple conséquence de la logique marchande et du travail abstrait.

En suivant plutôt, souvent sans l’admettre, la critique de l’argent proposée par Proudhon, la gauche a choisi, comme Lénine, le « capital financier » comme objet facile de ses attaques, au lieu de critiquer le travail même. Si, aujourd’hui, on se contente d’attaquer les banques et les marchés financiers, on risque de ne pas faire un « premier pas » dans la bonne direction, mais d’aboutir à une désignation des « coupables » et de conserver d’autant mieux un ordre socio-économique que peu de gens ont actuellement le courage de mettre vraiment en discussion.

Le nombre de groupes d’extrême droite se prétendant anticapitaliste est encore petit en France. Mais la Grèce a montré qu’en temps de crise, de tels groupes peuvent accroître l’adhésion à leur programme par vingt, et en un rien de temps. Le risque est grand que leurs arguments commencent à se répandre parmi les manifestants qui ont, certes, les meilleures intentions du monde, mais qui semblent incapables de voir jusqu’où peut mener la confusion entre critique de la finance et critique du capitalisme.

Anselm Jappe

Paru dans le journal français « La vie est à nous !/ Le Sarkophage », n°35, 16 mars-18 mai 2013 (l’article a été rédigé en 2012)

Et pour preuve de ce qui précède, cet article Repris de operationpoulpe (puisqu'il en est qui osent encore attendre quelque chose de la Gauche et de l'impossible « alternative » ? La question est bien de savoir si le moralisme travailliste, qui ne se place jamais très loin dans les faits de l'imposture nationaliste, n'est pas un réel obstacle contre le cours évolutif de la vie qui en appelle plutôt secrètement à son dépassement ? ). Mais seulement … la Gauche a-t-elle pu représenter dans le passé autre chose dans son « anticapitalisme » d'antan qu'une affirmation envers l'ordre moral qui de toute façon régnait malgré tout au cœur de ses utopies ? Le problème est que l'opposition construite par la gauche historique entre les espérances « révolutionnaires » et la marche capitalistique du monde se maintenait (et se maintient toujours) dans le paradigme d'une opposition entre le monde de la réalité, conçu comme « faux », et le monde « vrai », extériorité toujours en fait inatteignable, idéalement porté au-delà de toutes contradictions. L'idéal anime les âmes les plus charitables (envers le pauvre « peuple ») et les réintroduit au cœur du cercle infernal de la négation de la vie. L' « anticapitalisme » paraît alors pour ce qu'il est : une bataille funeste qui engage les individus à rendre allégeance à des catégories, toujours plus ou moins les mêmes, qui font « système » ; et ainsi donc à se soumettre à l'injonction d'une identité qui ne peut qu'affirmer le rôle que chacun est tenu de « jouer » (d'exercer) afin de faire perdurer les illusions qui les maintiennent en vie. Il a toujours résulté d'un désir de socialisme, une disciplinarisation des corps et par conséquent des individus en ce qu'ils sont les expressions « pensées » de la vie et de la tension perpétuelle vers un « au-delà de l'actuel ». L'anticapitalisme a toujours suivi cette tendance car il est ordre contre ordre, et non pas désordre au sein de l'ordre, et encore moins déconstruction de l'ordre par un au-delà de l'ordre et du désordre. Il est donc tout à fait à même de s'accorder avec les affres de la décadence dans ce qu'elles ont de plus négatrices envers la vie : toutes formes de totalitarisme incarné de la morale idéaliste, l'intégrisme ou le fascisme. La Gauche, et le socialisme dont elle se voulait, et se veut encore dans sa frange la plus « radicale », être l'espoir et l'organisatrice, ne contient pas en elle cette capacité à libérer les pulsions créatrices qui seules peuvent être à même de donner aux individus, par des voies bien divergentes, la possibilité de « se lier au cosmos » par l'entremise de la singularité de chacun d'eux. Le seul horizon qu'elle saurait proposer est celui des limites des croyances de notre temps. Et il est à craindre que tout espoir de la réformer afin de la placer sur la voie d'une radicalisation de ses positions ne peut aboutir qu'à renforcer plus ou moins inconsciemment ces mêmes croyances en assurant les valeurs moralistes qui y sont liées. Comment serait-il alors possible qu'elle se démarque de ce dont au fond elle n'est qu'une interprétation ? Le travail, l'argent, la liberté, l'État, affirmés selon des objectifs qui ne diffèrent de ceux qui s'y opposent (les « réactionnaires ») que par le sens qu'on leur donne qui finit inévitablement dans le néant du non-sens.

Les multiples visages de la Troisième Voie

"Rien de ce qui est en puissance ne passe en acte autrement que par quelque chose qui est déjà en acte."
Aristote.

Après le meurtre de Clément Méric, l’étendue des liaisons de Serge Ayoub, qui fréquentaient son Local et venaient y donner des conférences a commencé à être évoquée, d’abord dans les médias antifascistes, puis un peu dans les médias capitalistes.

A cette occasion, Julien Landfried, candidat du PS aux législatives a dû s’expliquer sur une conférence donnée au QG des collègues d’Esteban Morillo. Le candidat a expliqué qu’il était venu sans savoir où il allait, invité par une « organisation tout à fait respectable », le Cercle Aristote .
Les choses en sont restées là. Manifestement, personne n’a été intéressé par la nature exacte de ce fameux « Cercle Aristote », qui a effectivement tenu ses conférences pendant plusieurs années chez Serge Ayoub.

Pourtant les informations de première main sur ce Cercle Aristote pouvaient être obtenues assez facilement par la gauche et l’extrême-gauche : il suffisait de demander à Jacques Nikonoff, fondateur d’ATTAC président du M’PEP, signataire de l’appel à la manifestation antifasciste unitaire du dimanche 23 juin, qui y a donné une conférence le 5 juillet 2011, sur la « sortie de l’euro », tout comme Aurélien Bernier, autre membre du MPEP, en 2012. Conférence annoncée sur de nombreux sites d’extrême-droite, naturellement, vu le sujet.

Le MPEP appelle à la manifestation antifasciste et relaie une organisation amie de 3ème Voie
« Et alors ? , la conférence du Cercle Aristote en question ne se tenait pas chez Serge Ayoub », nous dira immédiatement le lecteur craignant l’amalgame.

A vrai dire, nous sommes férus d’amalgames. Nous pensons effectivement que personne n’organise de réunions chez Serge Ayoub par hasard, et qu’à partir de là le Cercle Aristote ne peut pas être une « organisation respectable ». Nous pensons aussi que personne ne peut aller au Cercle Aristote sans savoir de quoi il s’agit et avoir des intérêts politiques communs avec ses membres. Nous pensons donc que la simple présence du président du M’PEP à une de ces conférences aurait dû amener son exclusion immédiate de l’appel unitaire antifasciste.

C’est sectaire et scandaleux ? Peut-être, mais en réfléchissant de la sorte, en tout cas, les autres signataires de l’appel unitaire auraient pu éviter l’ignominie que vient de leur infliger le M’PEP : quelques jours après avoir signé cet appel en hommage à Clément Méric, le M’PEP publie un article du Cercle des Volontaires, organisation d’extrême-droite qui diffuse la propagande des assassins du jeune antifasciste, le groupe 3ème Voie de Serge Ayoub.

Rien d’étonnant là-dedans, rien d’imprévisible : en effet le M’PEP n’a pas « dérivé » brusquement, le M’PEP fait partie d’une mouvance qui regroupe des gens venus de droite et d’extrême-droite, et des gens de la gauche et de l’extrême-gauche. Le Cercle Aristote, auquel plusieurs membres du MPEP ont donné des conférences est une des émanations de cette mouvance. Or ce type de regroupement est la définition même d’un mouvement fasciste. Et au cœur de cette mouvance, l’on va retrouver Jacques Nikonoff et Bernard Cassen, deux fondateurs d’ATTAC, l’association altermondialiste, qui dans les années 2000, a été le pivot du nouveau protectionnisme de gauche.

Le Cercle Aristote, un espace « transcourants » fondé par le Président des Amis d’Eric Zemmour

Le président du Cercle Aristote,Pierre Yves Rougeyron interrogé par Riposte Laïque dans un entretien de 2010, expliquait que son objectif est de « refaire un peu de lien social et d’unir des gens en dehors des anathèmes, des flics de la pensée et des tenanciers de fiche de police. ».

Au Cercle Aristote, se croisent en effet des invités venus d’univers militants très différents : aux côtés des hommes de gauche évoqués ci-dessus, des négationnistes du génocide rwandais, par exemple l’ancien ambassadeur Ndajigimana, Jacques Cheminade de la secte antisémite « Solidarité et Progrès », Jean Claude Martinez, ancien vice-président du FN, Michel Drac, fondateur d’Egalité et Réconciliation, et co-auteur d’un livre avec Serge Ayoub., Pierre Sidos de l’Oeuvre Française.

Le président du Cercle Aristote Pierre Yves de Rougeyron vient de la droite : ancien jeune UMPIste, il a ensuite fréquenté Paul-Marie Couteaux, le souverainiste qui a rallié Marine Le Pen officiellement l’année dernière. Il est également président de l’Association des Amis d’Eric Zemmour. Le secrétaire général du Cercle Aristote, Romain Bessonnet, se présente, lui, comme venu du PCF et membre du MRC de Chevènement.

Une mouvance structurée autour d’une association pour la sortie de l’euro, revendication historique du FN

C’est d’ailleurs en s’intéressant aux activités de Romain Bessonet, que l’on réalise très vite que les liens entre le M’PEP, Jacques Nikonoff, d’autres membres de la gauche souverainiste et nationaliste et le Cercle Aristote vont bien plus loin qu’une simple conférence. En fait ils se sont concrétisés dans une organisation commune, ouvertement « transcourants », partisane du nationalisme le plus échevelé : L’Association manifeste pour un débat sur le Libre Echange et la Sortie de l’Euro.

Romain Bessonnet y est notamment remercié par la rédaction du site de cette association pour une étude comparative sur les droits de douane chinois et européens (et dans la liste des liens amis, l’on trouve le Cercle Aristote.)

L’association a été notamment fondée du côté gauche par Bernard Cassen ancien directeur du Monde Diplomatique et fondateur d’ATTAC, mais aussi par certains conférenciers du Cercle Aristote comme Julien Landried, le membre du PS qui était allé au Local d’Ayoub, et Aurélien Bernier du MPEP. Parmi les fondateurs , on retrouve aussi deux intellectuels appréciés à la fois par les sites d’extrême-droite et de gauche nationaliste, Emmanuel Todd et Jacques Sapir. Mais également Aquilino Morelle, ancien membre de l’équipe de campagne d’Arnaud Montebourg et actuel conseiller de François Hollande.

Du côté droit, Hervé Juvin, dénonciateur du « changement de population » et du métissage, (voir ici un entretien au site d’extrême-droite Enquête et Débat), également conférencier du Cercle Aristote. Mais aussi Jean Luc Gréau, ancien expert du Medef, Hakim El Karaoui, ancien conseiller de Jean-Pierre Raffarin, Gerard Schaffhauser, qui pourfend le mariage pour tous dans les colonnes d’Atlantico, ou Gerard Lafay économiste qui participe à des tables rondes sur les retraites avec Marine Le Pen (voir la liste intégrale des fondateurs sur la capture d’écran ci-dessus ou directement sur le site ici.).

Le fond du discours de cette association reflète sa composition . Tout est bon dans le front, à condition qu’il soit national : protectionnisme, souverainisme, dénonciation du capitalisme financier et défense des petits patrons, conspirationnisme anti-européen et anti-mondialisation mais indulgence et même louanges envers divers chefs d’Etat réactionnaires et autoritaires. Quant à la « sortie de l’euro », c’est évidemment LE débat propice à l’extrême-droite, interclassiste et nationaliste, ne menaçant en rien les intérêts des patrons, mais permettant de faire passer la vulgate la plus chauvine pour une rébellion anticapitaliste

On trouvera donc sur le site de l’association aussi bien des textes du M’PEP que de l’UPR, groupe d’extrême-droite fondé par l’ancien directeur de cabinet de Pasqua, aussi bien des prises de position d’Attac que celles d’Aymeric Chauprade, acteur de l’extrême-droite identitaire, auteur récent d’une ode à Dominique Venner, avec qui il collaborait autour de La Nouvelle Revue d’Histoire.

Cassen (Bernard), les néo-nazis et les victoires contre BHL

On se souviendra à ce propos des récents cris de victoire de Bernard Cassen dans les colonnes du Monde Diplo, suite à son procès remporté contre BHL, qui l’avait confondu avec son homonyme Pierre Cassen de Riposte Laïque, et avait parlé de « fricotage » entre crânes rasés identitaires et l’ex-directeur du Monde Diplomatique.

Certes Bernard Henry Lévy, avec son habituelle absence de travail sérieux et de rigueur, caractéristique commune à la plupart des « plumes de presse », a confondu deux Cassen. Mais enfin, il se trouve que les deux viennent de la gauche, et que les deux fricotent effectivement avec des gens de la mouvance identitaire et néo-fasciste, même si Aymeric Chauprade, publié par l’association dont Cassen (Bernard) est fondateur n’a pas le crâne rasé.

D’ailleurs, en ce qui concerne le Bloc Identitaire, attaqué dans la tribune pour laquelle Cassen (Bernard) a porté plainte, on ne peut pas dire que Cassen (Bernard) lui voue une haine quelconque. La preuve, il n’a pas jugé utile de se démarquer dans son communiqué de victoire, de celle obtenue le même jour par le Bloc contre ce même BHL, pour la même tribune, et ce alors que certains articles de presse liaient évidemment les deux condamnations. N’importe quel militant de gauche sincère, et ce, quels que soient ses griefs contre Bernard Henri Levy serait pourtant gêné de la confusion, et de l’impression de front commun qu’elle donne... Mais évidemment, comme ce front commun extrême-droite/extrême-gauche est clairement assumé par Bernard Cassen au sein de l’Association pour un Débat sur le libre-échange et la sortie de l’euro, il n’a aucune raison d’être gêné.

Troisième Voie et chemins de traverse vers le fascisme

Il y a donc bien une seule et même mouvance politique structurée autour de thèmes communs et à laquelle appartiennent à la fois des groupes et des personnalités de la gauche nationaliste, notamment le M’PEP, et une partie de la rédaction du Monde Diplomatique, également des groupes comme le comité Valmy et le PRCF et des groupes et intellectuels de l’ultra-droite et de l’extrême-droite, comme le Cercle Aristote, l’UPR, Nicolas Dupont-Aignant ou Serge Ayoub. Une mouvance politique se définit bien par des mots d’ordre communs, et des sphères politiques reliées entre elle par des militants communs.

Personne ne peut parler de liens fortuits ou de rencontres occasionnelles, quand ces groupes et personnalités se croisent au sein de structures fondées en commun où les publications de personnalités liées aux néo-nazis voisinent avec celles des rédacteurs du Monde Diplo, où des conférences comme celles du Cercle Aristote accueillent les uns et les autres , quand les uns font la publicité des sites des autres, et inversement, quand Nikonoff appelle à voter Dupont Aignant, ou qu’Egalité et Réconciliation publie du Nikonoff, ou que le MPEP publie Le Cercle des Volontaires, en lien avec le groupe d’Ayoub.

Le pot commun des uns et des autres, c’est bien la 3ème Voie, ni, droite, ni gauche, Nation. Le pot commun des uns et des autres, c’est bien le conspirationnisme anti-mondialiste (Pierre Hillard est publié aussi bien par 3ème Voie que par le site de l’association manifeste pour un débat sur le libre échange et également invité par le Cercle Aristote), la rhétorique chauvine, souverainiste et ultra-nationaliste, la dénonciation de la tyrannie des minorités et celle, bien évidemment de l’antifascisme.

Cette mouvance politique se présente comme "anti-système", et ses membres venus de la gauche ont en général un argument récurrent quand on pointe leurs collusions avec l’extrême-droite. Celle-ci ne serait qu’un "épouvantail" et les antifascistes des "idiots utiles du système" qui se gardent bien de dénoncer les "vrais" détenteurs du pouvoir politique et économique : mais comme on l’a vu, en réalité, dans cette mouvance où l’ultra nationalisme est le trait d’union, les membres de la social-démocratie au pouvoir, comme des représentants du patronat côtoient les soi-disant "rebelles" d’extrême-droite et de la gauche altermondialiste.

Certes, au sein de ce conglomérat, la partie venue de la gauche et notamment ses personnalités qui ont le plus à perdre en respectabilité se garderont bien d’aller directement parader avec Serge Ayoub dans la rue. C’est la raison pour laquelle existent des structures passerelles aux noms moins connotés que « 3ème Voie », Cercle Aristote ou "Association manifeste pour un débat sur le libre échange et la sortie de l’euro", c’est tout de même plus vague. De même côtoyer Hervé Juvin, ardent pourfendeur du métissage, peut toujours se justifier avec l’argument du brillant économiste, qui certes ne marche pas pour Serge Ayoub.

Mais les idées, les positionnements politiques sont bien les mêmes, déclinées selon le public auquel on s’adresse, avec des nuances de radicalité diverses et avec des pratiques variées. C’est ce qui caractérise une mouvance. Dont aucun membre ne devrait en tout cas figurer sur un appel antifasciste.

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Publié par Max L'Hameunasse - dans Autres auteurs
18 septembre 2013 3 18 /09 /septembre /2013 17:25
René Descartes

René Descartes

Critique de l’Aufklärung : huit thèses1

Par Norbert Trenkle

1. C’est sans doute La Dialectique de la Raison2 qui nous a fait prendre conscience du revers irrationnel de la raison des Lumières. L’origine de ce caractère bifrons, pour Horkheimer et Adorno, se situe dans le détachement manqué d’avec la nature. L’Aufklärung, raison moderne et rationnelle dont ils font remonter la naissance à la Grèce antique, résulterait d’un effort des hommes pour surmonter leur peur face aux forces de la nature – mais en se démarquant aussi du mythe, qui représentait déjà une première manière de gérer cette peur. Dans la mesure où le mythe porte encore les traits d’une adaptation à la nature et à ses puissances (mimésis), l’Aufklärung prend nettement ses distances par rapport à lui. La genèse de l’individu auto-identique et rationnel se fonde alors sur le reniement du fait qu’il se trouve lui-même sous l’emprise de la nature, et c’est précisément ce reniement qui est la source de la violence et de l’irrationnel, et constitue par conséquent le côté sombre de l’Aufklärung pouvant à tout moment refaire surface. Le principal danger réside dans le retour brutal de ce refoulé. Tout comme la société qui se fonde sur elle, l’Aufklärung resterait de ce fait une construction précaire. Pour la parachever, il faudrait que les individus et la société portent la réflexion sur le refoulé et qu’ait lieu une réconciliation avec la nature intérieure et extérieure.

2. Le grand saut qualitatif effectué par La Dialectique de la Raison, c’est qu’on y envisage l’« autre de la raison » et la menace qu’il fait courir. Certes, même la pensée rationaliste vulgaire n’a jamais perdu de vue que la raison est constamment sous la menace d’un possible surgissement de l’irrationnel, mais elle interprétait ce fait de façon purement légitimatrice. De son point de vue, il lui semblait que, sous le mince vernis de la civilisation, rôdait encore la primitive « nature humaine », qu’elle montrait sans cesse à nouveau son sinistre visage et qu’il fallait de ce fait la combattre et la réprimer sans relâche. Tout cela n’a pas grand-chose à voir avec une autocritique de l’Aufklärung. Bien au contraire : en invoquant l’irréductible opposition entre nature et culture, la raison ne fait rien d’autre qu’affirmer son point de vue. Domination (et maîtrise de soi individuelle) sont déclarées nécessaires pour conjurer les forces naturelles déchaînées et les empêcher de resurgir. Un raisonnement que l’on peut sans peine allier à un point de vue raciste et culturocentriste à partir duquel toutes les autres cultures, les cultures non occidentales, apparaîtront singulièrement sous l’emprise de la nature et des sens, et devront pour cette raison être « civilisées » – de force si nécessaire.

3. L’élément dialectique qu’apportent Horkheimer et Adorno consiste à retourner ce schéma de pensée contre l’Aufklärung même. D’après eux, ce qui menace la culture, ça n’est pas la nature ou l’élément barbare dans la nature, mais le refoulement brutal et la répression du naturel. Violence et domination sont donc inscrites dans la raison moderne même, cette raison à ce point sous l’empire de la nature que, dans un premier temps, elle n’est pas parvenue à se détacher d’elle.

Mais Horkheimer et Adorno ont beau ouvrir de vastes perspectives pour une critique fondamentale de l’Aufklärung, ils restent pourtant à maints égards prisonniers de son univers mental. Cela touche en premier lieu le concept même de la raison des Lumières, que La Dialectique de la Raison appréhende transhistoriquement. En déplaçant l’origine de la rationalité moderne et en la faisant remonter à l’Antiquité grecque au lieu de la situer dans le processus de constitution de la modernité capitaliste, Horkheimer et Adorno en brouillent les traits spécifiquement historiques. On rejoint dès lors la conception selon laquelle, avant l’apparition de la raison moderne, l’humanité entière aurait vécu dans les ténèbres de la naturalité ou aurait été l’esclave du « mythe ». La raison moderne et rationnelle est prise pour la seule forme de raison qui ait jamais existé. Horkheimer et Adorno demeurent en cela sous l’emprise de la prétention universaliste hypertrophiée de l’Aufklärung, et surévaluent celle-ci en faisant d’elle l’unique forme de raison – c’est-à-dire de pensée réflexive et critique – connue à ce jour. Mais malgré tout : en s’intéressant au côté sombre de l’Aufklärung, ils vont déjà au-delà de l’Aufklärung.

4. Si à présent nous envisageons la raison des Lumières pour ce qu’elle est – une forme de réflexion historiquement spécifique propre à la modernité capitaliste – c’est non seulement l’histoire de sa constitution mais aussi sa dialectique interne qui se présentent autrement que chez Horkheimer et Adorno. Certes, la démarcation brutale par rapport à la nature et la prétention à dominer la nature (ou ce qui apparaît comme tel) sont des moments constitutifs. Mais cette démarcation n’a absolument pas lieu au commencement de la pensée et de la réflexion rationnelles ; elle n’intervient pour la première fois qu’avec la naissance de la société bourgeoise. Le rejet horrifié de la nature est essentiel à l’édifice d’une raison qui ambitionne de réduire la pensée à une activité pure, désincarnée et détachée des sens (Descartes, Kant). Pourtant, cette réduction n’est pas l’expression d’une séparation originelle d’avec la nature, mais résulte de ce que la médiation sociale en vient à s’aligner sur le principe abstrait de la valeur et du travail abstrait. L’Aufklärung « invente » donc cette nature menaçante dont il lui faut ensuite se démarquer brutalement, et cette « invention » représente un acte inconscient. Cela ne vaut pas seulement pour la « nature extérieure », que la technique permet de rendre exploitable et de mettre en coupe réglée. Plus décisive encore pour la constitution du sujet moderne (structurellement défini comme « masculin ») s’avère la lutte violente contre la « nature intérieure », autrement dit contre la présumée vulnérabilité de l’être humain face à sa propre sensualité. Dissociée du sujet et projetée sur un « autre » construit de toutes pièces (les « femmes », les « peuples primitifs »), la nature intérieure se voit, à travers cet « autre », à la fois idéalisée et méprisée, convoitée et combattue. Sexisme et racisme sont en ce sens indissolublement liés à la constitution du sujet de l’Aufklärung.

5. Dès lors, la critique de l’Aufklärung change de point de vue. Loin d’être une première tentative, tragique et infructueuse, visant à la constitution d’une raison transhistorique, l’Aufklärung se révèle faire pleinement partie de la forme capitaliste de domination abstraite. Ce repositionnement historique permet une critique de l’Aufklärung et de son revers irrationnel infiniment plus précise et incisive, susceptible d’être rapportée au processus de déploiement du capitalisme. Il n’interdit en revanche aucunement de reconnaître que certaines catégories de l’Aufklärung contiennent d’indéniables moments de libération sociale. L’individu, notamment, représente une libération par rapport à l’étroitesse de normes et de conditions de vie traditionnelles extrêmement contraignantes ; l’universalisme pointe vers une société mondiale sans frontières ; et la prétention de la raison critique à renverser toutes vérités indiscutées et certitudes religieuses mérite en soi, bien évidemment, notre approbation. Malgré tout, on ne devra pas perdre de vue que ces moments sont toujours incorporés à des catégories qui reproduisent, dans leur configuration même, les structures de la domination abstraite de la valeur.

L’individu capitaliste est par essence individu de la concurrence, qui met en œuvre en sa propre personne comme chez les autres membres de la société le processus de chosification ; l’universalisme abstrait, de par son caractère interne, fait de la relation formelle abstraite un contexte de domination universelle matérialisé non seulement par le marché mondial mais également par les formes capitalistes d’action et de pensée ; quant à la raison critique, elle légitime la soumission à des principes a priori (Kant, Hegel) et, de ce fait, ne parvient pas à s’affranchir de la métaphysique mais représente plutôt une forme de religion sécularisée. À cela s’ajoute encore le fait que ces catégories contiennent toujours aussi leur antithèse dissociée, dont elle ne peuvent se débarrasser tant qu’elles demeurent à l’intérieur de la matrice de la domination abstraite : le désir de voluptueuse soumission au collectif, le rejet du sensible (conçu à la fois comme inférieur et menaçant, et de toute façon réintégré lui-même en tant qu’instrument), les diverses formes de religionisme et d’irrationalisme, etc.

6. La pensée émancipatrice ne saurait donc se référer de façon obstinément positive aux catégories de l’Aufklärung ; pas même au sens où l’Aufklärung resterait inachevée dans le capitalisme et où l’enjeu consisterait à la mener à son terme, comme le croit la gauche traditionnelle et comme cela hante tous ses idéaux (largement répandus), d’après lesquels seule une société non capitaliste pourrait permettre de réaliser la « vraie démocratie » et les droits de l’homme. Dès que nous envisageons le dépassement du capitalisme en termes de réalisation de l’Aufklärung, nous voyons toutes les formes de pensée et d’action qui lui sont associées et toutes les formes de médiation sociale qui s’appuient sur elle revenir subrepticement s’insinuer dans nos représentations d’une société libérée (sujet, égalité, droit). Ce qu’il faut, au contraire, c’est nous attacher fermement à ce que la critique de la société capitaliste n’épargne pas même l’Aufklärung. Quant à ces moments qu’elle contient et qui pointent vers la libération sociale, ils devront passer au crible de la critique de l’Aufklärung et de ses catégories. Ces moments ne sont pas à « réaliser » mais, au même titre que le mode de production et le mode de vie capitalistes, à dépasser [aufheben], au triple sens hégélien du terme.

Du reste, on veillera également à ne pas attribuer « aux Lumières » le mérite de tout ce que la société bourgeoise a pu produire en termes de moments tendanciellement prometteurs. Une part non négligeable de ces moments provient en fait de la critique des formes capitalistes de domination, même si, bien souvent, c’est en invoquant les Lumières, la démocratie et les droits de l’homme que l’on a mené des actions en justice et que l’on s’est battu. Dans le cadre de l’Aufklärung, une autre dialectique est possible, qui consiste à opposer sans répit la réalité effective aux prétentions, à stigmatiser par exemple la violence étatique en invoquant les droits de l’homme (en dépit du fait que l’État a pour tâche de maintenir en place les formes capitalistes, moyennant au besoin une violence impitoyable), ou encore à dénoncer, au nom de la démocratie cette fois, le fait accompli d’une mise sous tutelle de toute la société par les processus aveugles de la logique de valorisation. La gauche traditionnelle a généralement taxé d’idéalisme ce type d’accusations, puisqu’elles opposent les idéaux à la réalité. À l’inverse, on a considéré comme matérialiste le point de vue selon lequel la bourgeoisie aurait trahi ses propres idéaux pour consolider sa domination de classe, l’enjeu consistant à présent à réaliser dans le socialisme ou le communisme les principes, bons en eux-mêmes, de l’Aufklärung (voir plus haut ; Adorno est d’ailleurs aussi de cet avis, à ceci près qu’il ne place guère d’espoir dans le mouvement communiste).

7. Du point de vue d’une critique radicale de l’Aufklärung, les choses se présentent quelque peu différemment : là où l’on critique la réalité capitaliste au nom des Lumières et des droits de l’homme, il n’est pas rare qu’intervienne aussi un certain nombre d’impulsions et de motifs d’émancipation sociale qui ne s’intègrent nullement dans les catégories de l’Aufklärung, quand bien même ils s’en réclament. Cet excédent a indéniablement constitué un important moteur pour la modernisation capitaliste, mais la désillusion était à terme inéluctable. Car on a toujours pris grand soin de ne concrétiser qu’une partie des idéaux, essentiellement ceux que l’on pouvait allier à la logique capitaliste et ajuster à ses formes. La poussée d’individualisation de ces quarante dernières années en constitue un bon exemple : elle a certes balayé l’étroitesse étouffante de l’après-guerre, mais non sans avoir en même temps pour effet d’aggraver jusqu’à l’insoutenable la concurrence atomisée et l’auto-ajustement de chacun.

Ces effets ont jusqu’à présent été atténués – encore que partiellement – par le cadre social, économique et politique relativement favorable dans les centres capitalistes, ouvrant ainsi à l’épanouissement individuel une marge indiscutable, que l’on ne saurait se contenter de dénigrer en bloc comme servant les desseins du capitalisme. Il va sans dire que ces conditions sociales étaient préférables à celles ayant cours dans les dictatures, les régimes répressifs ou les pays pauvres. Pourtant, on aurait tort de voir en elles la preuve des « acquis des Lumières ». Elles furent plutôt l’expression d’un ensemble de conditions historiques bien déterminées dont la crise fait aujourd’hui table rase. Ce n’est, par là même, pas un hasard si se fait à nouveau fortement sentir le besoin d’identités collectives, ce besoin jamais disparu que satisfont le religionisme, l’ethnicisme et le nationalisme. Dans l’optique de l’individu isolé, se réfugier au sein de tels collectifs est loin d’être aussi irrationnel qu’on pourrait le croire ; il y trouve en effet cette sécurité personnelle (et en partie aussi matérielle) que, pris entre un État-providence qui part en miettes et une concurrence de crise exacerbée, il ne peut plus trouver nulle part ailleurs. À cela correspond d’autre part le fait que la raison libérale montre de plus en plus ouvertement son caractère de domination, par exemple à travers la mise en œuvre d’un discours autoritaire sur les valeurs dont la visée se résume avant tout aux tristement célèbres vertus secondaires bourgeoises3. À cet égard, la crise fait clairement reparaître le hideux double visage – qui, dans les pays du noyau capitaliste, avait pu être un temps partiellement dissimulé – de l’Aufklärung et de son revers irrationnel.

8. En pleine crise du capital, l’impulsion subjective vers la libération de la domination n’a pas pour autant faibli. Bien au contraire, elle se manifeste de tous côtés. Toutefois, le cadre dans lequel elle exerce ses effets a profondément changé. Durant la phase d’ascension du capitalisme, on pouvait encore la rattacher au processus de la modernisation, au cours duquel elle devenait peu à peu un élément au service du capitalisme et pouvait en même temps être neutralisée à tout moment. Mais avec la crise du capital, les marges de manœuvre qu’offrait la modernisation capitaliste sont désormais épuisées. D’où l’apparition de nouvelles lignes de conflit. Ce qui pousse à la rébellion, ce sont d’un côté les conditions de vie sociale et économique toujours plus insoutenables, de l’autre la répression étatique qui leur est liée et qui va souvent de pair avec la décomposition de l’appareil étatique et sécuritaire (corruption, etc.).

Face à cela, les mouvements qui se présentent au nom de la démocratie et des droits de l’homme ne peuvent qu’échouer sur toute la ligne ; car ce à quoi ils aspirent – je pense ici aux diverses révolutions « orange » mais aussi, bien entendu, au « printemps arabe » – c’est à un capitalisme démocratiquement et socialement amorti dont on se débarrasse aujourd’hui de plus en plus, y compris dans les pays du noyau capitaliste. Ce qui veut dire que, pour ces nouveaux mouvements, même les succès relatifs des « mouvements classiques de la modernisation » sont définitivement hors de portée. Il faut cependant bien comprendre que ce ne sont pas leurs revendications en tant que telles qui sont erronées, ni les motifs et impulsions sous-tendant ces revendications, mais seulement la forme sous laquelle tout cela s’articule. Sans cette distinction, le risque existe qu’en délégitimant la démocratie et l’État de droit, on sacrifie du même coup les contenus qu’ils recouvrent et qui ne s’intègrent pas dans ces formes. Cela ferait le lit d’une gestion de crise autoritaire et du monstre de l’irrationalisme. Voilà pourquoi aujourd’hui, en cette époque de crise du capital, une critique émancipatrice de l’Aufklärung est plus urgente que jamais ; tandis que vouloir défendre, maintenant précisément, l’Aufklärung contre ses ennemis en apparence extérieurs est une erreur et ne constituerait qu’un semblant de rempart contre la « barbarie ». L’Aufklärung n’est pas taillée pour ce rôle de rempart : son cadre de validité se désintègre en même temps que le capitalisme.

Pour approfondir le sujet :

– Gernot Böhme et Hartmut Böhme, Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants, Francfort, Suhrkamp, 1985.

– Ernst Lohoff, « Die Verzauberung der Welt. Die Subjektform und ihre Konstitutionsgeschichte », Krisis, n° 29, 2005, pp. 13-60.

– Ernst Lohoff, « Ohne festen Punkt. Befreiung jenseits des Subjekts », Krisis, n° 30, 2006, pp. 32-89.

– Ernst Lohoff, « Die Exhumierung Gottes. Von der heutigen Nation zum globalen Himmelreich », Krisis, n° 32, 2008, pp. 30-75.

– Karl-Heinz Lewed, « Schophenhauer on the Rocks. Über die Perspektiven postmoderner Männlichkeit », Krisis, n° 30, 2006, pp. 100-142.

– Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx, trad. O. Galtier et L. Mercier, Paris, Mille et Une Nuit, 2009 (1993), en particulier le chapitre III, pp. 131-182.

– Norbert Trenkle, « Gebrochene Negativität. Anmerkungen zu Adornos und Horkheimers Aufklärungskritik », Krisis, n° 25, 2002, pp. 39-65, trad. fr. « Négativité brisée. Remarques sur la critique de l’Aufklärung chez Adorno et Horkheimer », trad. W. Kukulies et L. Mercier, Lignes, n° 11, mai 2003, pp. 170-207.

– Norbert Trenkle, « Kulturkampf und Aufklärung. Wie die “westlichen Werte” zu einer aggressiven Stammesreligion mutieren », Krisis, n° 32, 2008, pp. 11-29.

– Karl-Heinz Wedel, « Die Höllenfahrt des Selbst. Von Kants Todesform des sinnlosen Willens », Krisis, n° 26, 2003, pp. 43-83.

Paru dans Streifzüge, n° 56, 2012

http://www.streifzuege.org/2012/kritik-der-aufklaerung-acht-thesen

Traduction de l’allemand : Stéphane Besson

1 N.d.T. : Ces thèses prolongent l’article de 2002 traduit en français par W. Kukulies et L. Mercier dans Lignes n° 11 sous le titre « Négativité brisée. Remarques sur la critique de l’Aufklärung chez Adorno et Horkheimer ». Ici aussi nous conservons le plus souvent le terme allemand « Aufklärung » pour désigner la « raison des Lumières », la « raison moderne et rationnelle ».

2 N.d.T. : Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Amsterdam, Querido, 1947, trad. fr. La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques, trad. E. Kaufholz, Paris, Gallimard « Tel », 1974.

3 N.d.T. : bürgerlichen Sekundärtugenden. Issu de la querelle allemande du positivisme dans la deuxième moitié du XXe siècle, ce terme désigne les vertus qui, au contraire des vertus premières ou « cardinales » (prudence, tempérance, justice, courage), ne possèdent pas en elles-mêmes de valeur éthique mais contribuent néanmoins, concrètement et au quotidien, au bon fonctionnement de la société bourgeoise. Ce sont par exemple le sens du devoir, la discipline, l’obéissance, la ponctualité, la loyauté, la politesse, etc.

Critique de l’Aufklärung : huit thèses (Norbert Trenkle)

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Le dépassement du nihilisme qui caractérise les temps modernes ne pourra surgir d'un quelconque recours à l'une des idéologies du passé, communisme étatiste, fascismes ou libéralisme, même faussement adaptées aux temps présents, mais d'une pensée véritablement individualiste (et non-libérale) ! Elle pourrait ainsi émerger d'une redéfinition radicale de l'autonomie individuelle et associative, tout comme de notre rapport à l'autre et à nos propres croyances. Une pensée n’est en effet véritablement individualiste que dans la mesure où elle nous permet de faire preuve de réalisme quant aux conditions de notre individualité au monde - comme, donc, de notre humanité - et en cela elle se positionne donc clairement dans le mouvement évolutif de la Connaissance de la connaissance. En somme, notre interprétation de l'individualisme s'inscrit dans une volonté théorique et pratique de faire en sorte que l'individu humain, en vertu de sa singularité, reconquiert son auto-détermination au-delà des vaniteuses certitudes propres à la vie en société. Ma recherche, ma contribution au travers de ce site, s'enthousiasme donc des possibilités progressives infinies dont seraient capables les hommes s'il leur était seulement donné à chacun de pouvoir affirmer son devenir en harmonie avec les autres devenirs individuels, de réacquérir leur pouvoir de créer en reconnaissance des contradictions qui les constituent, qu'il ne s'agit pas d'ignorer ou de vaincre, mais d'équilibrer et d'accorder l'une par l'autre, comme nous l'invitait Proudhon.

La civilisation européenne occidentalisée est aujourd'hui à court d’idées, et plus encore, à court de volonté propre. L'individualisme "aristocratique" nietzschéen, forme particulière de l'individualisme anarchiste sans en être vraiment, devra donc dépasser le blocage actuel de la résignation et de la soumission aux convictions de la Modernité de telle façon à ce que puissent s’affirmer librement les individus en eux-mêmes et en leurs libres associations. C’est par le respect de chacune des singularités humaines et de l’inégalité ontologique qui les met en lien, par la subsidiarité bien comprise, par la justice sans préjugés de classe, et par la consécration d’une nouvelle "aristocratie" du "devoir", que les habitants actuels de l'Europe pourrons reconstruire souverainement une Puissance qui leur sera propre et qui consacrera leur besoin de se soumettre la politique comme l'économique en tant qu’instruments de leur volonté, de leur autonomie et de leur liberté. En cela, ils retrouveront le goût de leur humanisme originel, d'un type "antique" d'humanisme !

Le temps serait-il donc venu de faire de l'Europe un Imperium civilisationnel, et de ne plus rejeter toute idée de Puissance au nom d'une "liberté" idéalisée ? Car le monde qui se dessine est celui où s'affirmeront et les individus et les Imperii  civilisationnels ! À nous, hommes de conscience, d'en prendre acte !!

Yohann Sparfell

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