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31 juillet 2013 3 31 /07 /juillet /2013 19:34
La révolte, vue par G. Bataille

La révolte, vue par G. Bataille

Deux textes de Georges Bataille, le premier tiré de son ouvrage La souveraineté (éd. Lignes, 2012, pp. 250-254) et le deuxième extrait d'une critique du bouquin de Camus (L'homme révolté) paru en 1952 dans la revue Critique n°56. Il m'a paru intéressant de joindre ces deux textes dans l'idée que se faisait Bataille de la révolte en tant qu'il l'a mettait dans une certaine opposition par rapport à la révolution (ou devrait-je écrire Révolution?) en ce sens que cette dernière implique inévitablement un nouvel Ordre remplaçant l'ancien et vis-à-vis duquel doivent se soumettre les individus placés devant le totalitarisme de la Nécessité. Pour autant, la révolte ne pourrait surgir de l'extérieur, d'un « en-dehors », car c'est du vieil ordre établi qu'elle se vit comme liberté, avec toujours le cruel dilemme qu'en elle et par elle puisse naître de nouvelles valeurs, au-delà des vieilles valeurs qui s'acharnent à éradiquer toutes réelles souveraineté et créativité. C'est dans l'expérience de relations humaine non socialement médiées, au cœur de la révolte et de l'expérience de la souveraineté, que se joue la question des conditions, et pas seulement matérielles, du retour toujours possible de la souveraineté et par là même de la maîtrise par nous même de nos vies et de nos désirs. Les contradictions actuelles ne pourront être dépassées que dans le cours même des contradictions de l'homme et de sa liberté. Ce qui implique un respect immense pour la vie et une éthique, que je nommerai anarchiste, entremêlée à une esthétique de la rupture.

La révolte est une présence, souvent souterraine, parfois explosive, au sein d'une réalité sociale bien tangible, l'expression bien réelle de la pensée au-delà d'elle-même, contre elle-même, de l'Idée pénétrant l'orifice humide et doux de la vie créatrice : la libération des possibles dans la négation de la démesure !

Le satanisme de Baudelaire et l'interprétation de Sartre

Sartre a souligné le caractère mineur du satanisme. Le satanisme est peut-être plus étranger à Nietzsche que l'invitation de don Juan. Mais il s'en approche aussi d'une autre manière, et à partir de lui nous pouvons définir un autre possible ouvert à l'homme actuel, et que le christianisme seul a ménagé : « le révolutionnaire », dit Sartre, élucidant l'attitude de Baudelaire, « veut changer le monde […] le révolté a soin de maintenir intacts les abus dont il souffre pour pouvoir se révolter contre eux […] Il ne veut ni détruire, ni dépasser, mais seulement se dresser contre l'ordre. Plus il l'attaque et plus il le respecte obscurément ; les droits qu'il conteste au grand jour, il les conserve dans le plus profond de son cœur...1 ». Ou plus loin : « l'athée ne se soucie pas de Dieu, parce qu'il a une fois pour toute décidé qu'Il n'existait pas. Mais le prêtre des messes noires hait Dieu parce qu'il est aimable, le bafoue parce qu'il est respectable, il met sa volonté à nier l'ordre établi, mais en même temps il affirme cet ordre et l'affirme plus que jamais...2 ». De cette position, Sartre a dit qu'elle était celle d'un homme qui ne put dépasser « le stade de l'enfance3 ». (Satan lui-même serait-il plus que « le symbole des enfants désobéissants et boudeurs, qui demandent au regard paternel de les figer dans leur existence singulière et qui font le mal dans le cadre du bien...4 »).

À ces formules où Sartre eut le désir d'enfermer Baudelaire, manque apparemment la conscience d'une difficulté contraire : celle que rencontrent les révolutionnaires, qui ont la charge d'instaurer, s'ils renversent l'ordre établi, un ordre meilleur, sans doute, mais encore un ordre. Sérieusement et longuement, nulle objection ne peut être faite à la nécessité de donner à l'activité de tous des règles qui la limitent et la placent au service du bien5 Dès lors, nous voici devant le dilemme : nous sommes majeurs (adultes), nous renversons réellement l'ordre établi, mais nous ne pouvons avoir l'intention de substituer la liberté à la contrainte, nous devons imposer quelque contrainte nouvelle, allégée peut-être, mais telle que le société dans son ensemble ne cesse pas de reconnaître le primat de l'activité utile. De même qu'auparavant, nous devons nous priver d'accès vers un luxe trop coûteux : une certaine liberté qu'il est convenu de nommer le mal. Nous ne pourrions par un détour satisfaire le besoin d'une licence, au nom de la nécessité condamnée par la loi. La révolte seule accède au désordre injustifiable, dont le sens est de n'être pas compatible avec la loi. Mais la révolte comme les foules est puérile. La révolution lucide se plie à la nécessité dont la révolte aveugle nie l'empire.

Si je reviens aux formes archaïques de l'interdit et de l'infraction, le dilemme est donné en termes différents.

Dans le monde préchrétien, l'interdit qu'une nausée irrationnelle commandait s'accordait d'une manière empirique à la nécessité. La nausée tenait au déséquilibre que l'exubérance introduisait, mais contenue assez longtemps l'exubérance se donnait libre cours sans danger et ce que souverainement elle vivait à cet instant était ce que d'abord elle s'était interdit. Mais l'interdit ainsi levé ne l'était que puérilement : ces règles violées au grand jour de la fête étaient celles que le violateur conservait dans le profond de son cœur. L'action révolutionnaire, seule adulte, nous retranche de ces possibilités sournoises auxquelles, en l'espèce du satanisme, le christianisme donna une forme plus honteuse d'elle-même, plus profondément insoutenable, en même temps plus sensible pour nous. L'interdit sexuel est principalement l'occasion de cette forme moderne de révolte. Baudelaire, dont Sartre s'est fait l'accusateur (ce qui non plus n'allait pas sans naïveté) a très heureusement formulé cette possibilité souveraine, ignorée de l'homme archaïque. « Moi je dis : la volupté unique et suprême de l'amour gît dans la certitude de faire le mal. - Et l'homme et la femme savent de naissance que, dans le mal, se trouve la volupté6. » Si Dieu, qui plaça le mal dans la volupté, n'existait pas ou, du moins, n'était pas l'objet de quelque certitude erronée, le moment souverain de la volupté ne nous serait plus accessible.

En d'autres termes, éliminant le mysticisme lié à la représentation religieuse :

    • la règle de vie fonde la valeur de l'irrégularité ;

    • l'attitude souveraine, que fonde le respect de la règle, est liée à la violation consciente du respect à laquelle elle manque ;

    • la volupté, qu'aucune utilité ne justifie, est souveraine dans la mesure où elle nie jusqu'au délire un monde infiniment digne de respect.

C'est le propre du christianisme d'avoir donné une forme religieuse cohérente (rationalisée) au respect dont le monde de l'activité efficace est digne. Le thème fondamental de l'humanité archaïque atteint l'extravagance dans l'opposition « logique » de Dieu et du mal, de la pureté angélique et de l'obscénité criminelle. L'érotisme n'est sans doute qu'un aspect particulier, mais c'est une pierre de touche : la question est toujours de savoir si nous excédons la limite malgré la conscience que nous avons de l'excéder dangereusement, et malgré notre respect pour la faiblesse d'un monde dont la limite est la condition. Si nous avons conscience du danger et de la destruction de la chose, nous reconnaissons de quelque manière (dans le sentiment du péché, mais aussi dans l'irritation qui voulut ne regarder à rien) le respect que mérite l'interdit que nous violons : l'interdit et le monde immense, dont la forme la plus construite est le Dieu chrétien, qui s'associe à l'interdit. Don Juan serait-il ce qu'il est pour nous s'il ne l'avait pas rencontré et si, le rencontrant, il ne l'avait pas refusé jusqu'à la fin – dans le souffle de la mort ? La volupté serait-elle terrible, ce qu'elle est, sans cette malédiction de Dieu qui nous oppresse quand la volupté nous ravage ?

Nietzsche est l'athée qui se soucie de Dieu, parce qu'une fois il reconnut que, n'existant pas, la place qu'il laissait vide ouvrait toutes choses à l'anéantissement. Nietzsche en même temps exigeait la liberté et avait conscience d'un effondrement qui lui est lié. La liberté est d'abord une réalité politique : en ce cas, elle répond à l'oppression d'une classe par une autre. (Elle peut être aussi bien l'occasion d'un bavardage philosophique, comme si la question métaphysique à son sujet n'appelait pas aussitôt le silence du non-savoir7.) Mais par delà la politique et le plan de l'action efficace, la liberté signifie sur la plan des valeurs sensibles une attitude souveraine (je puis agir pour être libre, mais l'action me prive immédiatement de la liberté que j'ai de répondre à la passion). Il est remarquable, sur ce plan, de voir Nietzsche, en une certaine mesure, s'associer à l' « enfantillage » de Baudelaire. La démarche de Nietzsche, en apparence, n'a rien à voir avec l'ouverture, dans le mal, au moment voluptueux. Mais là où Thomas Mann vit la vaine agitation, dans le désordre inextricable où l'insulte collait à l'hommage, se révèle le double mouvement propre à l'attitude souveraine.

Nietzsche avait aperçu dès l'abord cette impossibilité paradoxale de céder en l'un ou l'autre sens. Dès 1875, après La Naissance de la Tragédie, il écrivait ces quelques mots qui enfoncent la porte ouverte par le jugement de Thomas Mann : « Socrate, il me faut l'avouer, m'est si proche que je suis constamment en lutte avec lui8 ». Jamais il ne cessa de mesurer l'effort immense que Socrate et la morale, le christianisme et Dieu représentent – qui tenta d'ordonner en un seul tenant tous les possibles discordant de l'être humain. C'est pourquoi il ne vit jamais, que dans la déchirure où Baudelaire l'entrevoyait, le mal, ce qui rend vain cet effort désespéré. Devant le mal inévitable, devant le mal qui seul est souverain, parce que seul il se dérobe à la nécessité, Nietzsche ,'eut pas seulement l'attitude de l'enfant qui voudrait que dure une situation délectable : il savait (mais Baudelaire l'aurait-il lui-même ignoré?) qu'elle ne peut durer, il savait que le vide s'ouvrait sous les pieds de celui qui l'assume, auquel est donné le moment souverain, mais qui, dans ce moment, vit comme sa propre dissolution la dissolution de chaque chose et de tout... Il savait qu'une fois touchée la clé de voûte de l'édifice, 'la terre se détachait de son soleil » et que déjà nous étions « dans le souffle de l'espace vide9 ».

La révolte et la mesure

D'ordinaire on ne voit dans la vie des grand et des rois que le crime (au sens du mot le plus grossier), à tout le moins l'abus, l'exploitation des faibles au profit d'intérêts particuliers. Par la violence, la noblesse et la royauté confisquaient à leur profit les fruits du travail des autres. Mais il est naturel de ne plus voir là qu'un détournement, et de méconnaître le sens initial du mouvement : le refus d'accepter comme une limite la condition commune des hommes.

Il y a dans la souveraineté historique tout autre chose que ce refus, un sommeil plutôt, l'exploitation de la propriété acquise par la violence du refus. Il y a même, dans l'exercice de la royauté, quelque chose de contraire à ce refus qu'il est facile de mettre en valeur en représentant la situation, qui se trouva dans l'Inde, du roi proposé comme une victime, à l'occasion d'une fête, à un éventuel amok. L'amok qui tuait le roi lui succédait (à peu près comme ce roi du bois de Nemi, dont le meurtre en combat rituel est le point de départ du Rameau d'or de Frazer). Sinon, il était aussitôt massacré. Dans ce thème significatif se retrouve la situation animale, la souveraineté était le fait de celui qui a refusé la loi humaine, qui accable l'homme, qui le soumet. Celui qui règne après l'amok s'oppose à la course d'un nouvel amok, mais il ne s'y oppose qu'à demi : il s'offre à la rigueur de la mort, il admet le principe du paiement. Mais le souverain peut trahir entièrement la vérité de sa puissance, et ne plus rien garder de ses origines souveraines, de sa complicité originelle avec la violence. Dès lors, il passe dans l'autre camps. Il réduit la force et les prestiges dont il dispose à un moyen ; il se retire du jeu et gouverne, au lieu de régner. Il peut même gouverner, sans plus, au mieux de ses intérêts privés. Il n'a plus rien désormais de souverain (sinon le nom), rien qui dépasse, en tous les sens, une organisation des intérêts (une subordination de tous les instants à la sauvegarde calculée des intérêts). De la souveraineté, il n'est que la caricature. Sa présence n'a plus qu'une valeur : elle nous propose de rechercher une souveraineté authentique aux antipodes d'une institution méprisée.

Ces détours nous mènent assez loin des analyses d'Albert Camus. Pourtant la place apparaît maintenant préparée pour la succession indirecte que revendiquera l' « homme révolté ». L' « homme révolté » tient sa valeur de sa révolte, de son refus du poids qui accable et soumet les hommes. Il l'attention maintenue sur cette part irréductible de lui-même qui peut être brisée sans doute : mais qui, profondément, maintient en lui tant de violence, qu'il ne peut même envisager de la réduire et de s'incliner. Il ne peut plus que succomber ou trahir. La connaissance de ce simulacre de souveraineté devant laquelle l'histoire l'a placé le détourne dès l'abord des solutions animales, il se méfie de la course aveugle – ou de ces privilèges clinquants substitués à la sainteté de celui qui se voue. Il est dès l'abord à côté de ceux qui refusent la souveraineté établie et, à l'encontre de celle des souverains du passé, sa révolte est consciente d'elle-même, en lui-même et dans les autres. Cette part à jamais irréductible à la loi, qu'il tient d'une immensité de l'être en lui, que l'on ne peut traiter en moyen, qui est une fin, il sait qu'il peut la réserver en travaillant, en soumettant à la loi une autre part de lui-même, qui est réductible. Il ne peut plus se laisser prendre aux apparences qui montraient, d'un côté, des esclaves soumis au travail, et de l'autre, de superbes bêtes sauvages, trichant puisqu'elles s'abaissaient au calcul des revenus provenant du travail des autres. Il sait que cette part indomptable en lui existe en tous les autres, à moins qu'ils ne l'aient reniée. Le vieux système du monde où ceci n'était pas (ou n'était plus) sensible, où le mensonge régnait, est justement ce qu'il refuse, c'est l'objet même de sa révolte. Il n'est pas réellement opposé, du moins il ne l'est pas profondément, à ce qui transpirait de sacré, dans le vieux mensonge, et profondément sa protestation se fait contre la condition commune, contre l'inéluctable nécessité d'asservir en partie la vie de l'homme au travail.

Mais cette protestation liée à ces mouvements démesurés qui soulèvent la vie humaine n'a plus lieu dans la démesure. L' « homme révolté » sait qu'il peut faire la part du travail, à condition de ne pas faire de toute sa vie un système de rouages subordonné aux exigences des travaux. Et c'est aussi l'effet de la mesure en lui de ne plus vouloir succéder au pouvoir qu'il abat.

Il sait maintenant qu'à prendre la place de ceux qu'il a combattus, il hérite avant tout de leur démesure et détruit en lui ce qu'il a trouvé de plus grand, la « complicité des hommes entre eux ». Il perd d'un coup tout le bénéfice de la révolte. Il brise en lui – et chez ceux qu'il gouverne désormais – l'élan qui l'avait suscité. Et il ne reste plus en lui ni dans ceux qui le suivent – d'accord ou malgré eux – que la démesure, traduite en tyrannie et en terreur.

1Baudelaire, Gallimard, 1947, p. 58-59

2Op. cit., p. 81

3Op. cit., p. 59

4Op. cit., p. 114

5Tel que l'entend la partie dominante de la société

6Cité par Sartre, op. cit., p. 86

7Nietzsche écrit « Pourquoi suis-je tel ou tel ? Folle pensée de se croire libre de choisir d'être, et d'être de telle ou telle façon... » (Volonté de puissance, éd. Wurzbach, II, p. 41.) Le bavardage négatif a au moins l'avantage d'appeler aussitôt le silence. Le positif est l'occasion d'escamoter le problème (celui de la souveraineté) et de substituer à la valeur sensible une valeur métaphysique (enrobée par exemple dans l'engagement).

8Op. Cit., II, p. 104.

9Voir Le Gai Savoir, §125, 'L'Insensé »

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Publié par Max L'Hameunasse - dans Autres auteurs
18 juin 2013 2 18 /06 /juin /2013 20:26
La force est l'action...(F. Nietzsche)

La force est l'action...

(Extrait de Nietzsche, « La généalogie de la morale », éd. Folio essais, pp. 44-47, partie 13 du chapitre « Bon et méchant, bon et mauvais »)

...mais revenons à notre problème de l'autre origine du concept de l' « homme bon », au problème de l'homme bon tel que l'homme du ressentiment l'a imaginé ; ce problème attend une solution. Que les agneaux en veuillent aux oiseaux de proie, voilà qui ne surprend personne : pourtant il n'y a pas de raison d'en vouloir aux grands oiseaux de proie de ce qu'ils ravissent de petits agneaux. Et si les agneaux se disent entre eux « ces oiseaux de proie sont méchants ; et celui qui est aussi peu que possible un oiseau de proie, qui en est même le contraire, un agneau, celui-là ne serait-il pas bon ? », il n'y a rien à redire à cette façon d'ériger un idéal, si ce n'est que les oiseaux de proie regarderont tout cela d'un œil quelque peu moqueur, et se diront peut-être : « nous ne leur en voulons pas du tout, à ces bons agneaux, nous les aimons même : rien n'est plus savoureux qu'un tendre agneau ». - Exiger de la force qu'elle ne se manifeste pas comme force, qu'elle ne soit pas une volonté de subjuguer, une volonté de terrasser, une volonté de dominer, une soif d'ennemis, de résistances et de triomphes, c'est aussi absurde qu'exiger de la faiblesse de se manifester comme force. Une quantité déterminée de force correspond à une même quantité d'instinct, de volonté, d'activité – mieux, elle n'est rien d'autre que précisément cet instinct, cette volonté, cette activité, et il ne peut sembler en être autrement que sous l'influence séductrice du langage (et des erreurs fondamentales de la raison, sédimentées en lui), qui comprend – se méprenant – toute action comme conditionnée par un agent, par un « sujet ». De même, en effet, que le peuple distingue la foudre de son éclat et prend ce dernier pour une action, pour l'effet causé par un sujet qui s'appelle foudre, de même la morale populaire distingue la force de ses manifestations, comme si l'homme fort cachait un substrat neutre, auquel il serait loisible de manifester ou non de la force. Un tel substrat n'existe pas ; il n'existe pas d' « être » au-dessous de l'action, de l'effet, du devenir ; l' « agent » n'est qu'ajouté à l'action,- l'action est tout. Au fond, le peuple dédouble l'action ; quand il fait se manifester la foudre en éclairs, c'est l'action d'une action : il prend le même phénomène d'abord comme cause et puis comme effet de cette cause. Les savants ne font pas mieux en disant : « la force fait mouvoir, la force produit un effet », et ainsi de suite – malgré sa froideur, son refus des passions, notre science toute entière reste sous l'influence du langage et ne s'est pas encore débarrassée de ces incubes supposés, les « sujets » (l'atome par exemple est un tel incube, de même la « chose en soi » de Kant) : quoi d'étonnant si des passions rentrées mais couvant secrètement, comme la haine et la vengeance, exploitent à leur propre fin cette croyance et finissent par soutenir avec plus d'ardeur que toute autre la croyance que le fort est libre d'être faible et l'oiseau de proie d'être un agneau: - ainsi acquièrent-elles le droit d'imputer à l'oiseau de proie le fait d'être un oiseau de proie...Quand les opprimés, ceux qui subissent violence, les asservis se mettent à dire, avec la ruse vindicative de l'impuissance : « soyons différents des méchants, soyons bons ! Et bons sont ceux qui ne font pas violence, qui ne blessent personne, qui ne commettent pas d'agressions et n'usent pas de représailles, qui laissent la vengeance à Dieu, qui, comme nous, restent dans l'ombre, qui évitent toute espèce de mal, et qui d'une façon générale demandent peu à la vie, ainsi que nous faisons, nous les endurants, les humbles, les justes » - eh bien, pour un homme froit et impartial, cela ne veut rien dire d'autre que ceci : « nous les faibles, nous sommes décidément faibles ; il est bon que nous ne fassions aucune chose pour laquelle nous ne sommes pas assez fort » - mais cet état de fait douloureux, cette sagesse élémentaire dont sont doués même les insectes (qui font les morts, pour ne rien faire « de trop », en cas de grand danger), du fait de ce faux-monnayage et de cette duperie de soi qui sont le propre de l'impuissance, a pris l'apparence pompeuse de la vertu de renoncement, de silence, de patience, comme si la faiblesse même de l'homme faible – c'est-à-dire son être, son activité, toute sa réalité unique, inévitable et ineffaçable – comme si cette faiblesse était un acte délibéré, quelque chose de voulu, de choisi, un exploit, un mérite. Par instinct de conservation, instinct d'affirmation de soi, qui sanctifie tout mensonge, cette espèce d'hommes a besoin de croire à un « sujet » neutre, libre de choisir. Le sujet (ou pour parler plus populairement, l'âme) a peut-être été jusqu'à présent le meilleur article de foi qui soit au monde, parce qu'il permet à la grande majorité des mortels, aux faibles et aux opprimés de toutes sortes de se tromper eux-mêmes par ce mensonge sublime qui interprète la faiblesse comme liberté, son être-ainsi comme mérite.

La force est l'action...(F. Nietzsche)

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Publié par Max L'Hameunasse - dans Autres auteurs
20 août 2012 1 20 /08 /août /2012 18:32

Valeur d'usage et valeur d'échange sont sur un bateau.....mais qu'est-ce qu'on fait quand le bateau coule ?

 

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Voir le Fichier : Au_dela_de_la_valeur_dusage.pdf


 

 

Au-delà de la valeur d'usage

 

Par Jean Baudrillard

 

(Extrait de son ouvrage « Pour une critique de l'économie politique du signe », éd. Gallimard, 1972, p. 154-168)

 

 

Le statut de la valeur d'usage chez Marx est ambigu. On sait que la marchandise est à la fois valeur d'échange et valeur d'usage. Mais cette dernière est toujours concrète et particulière, selon sa destination propre, que ce soit dans le procès de consommation individuelle ou dans le procès de travail (dans ce cas, le lard vaut comme lard, et le coton comme coton, ils ne peuvent être substitués l'un à l'autre, ni donc « s'échanger »), alors que la valeur d'échange est abstraite et générale. Bien sûr, il ne saurait y avoir valeur d'échange sans qu'il y ait valeur d'usage, les deux sont couplés, mais il n'y a pas implication des deux au sens fort : « Pour définir la notion de marchandise, il importe peu de connaître son contenu particulier et sa destination exacte. Il suffit que l'article devant être marchandise – autrement dit, le support de la valeur d'échange – satisfasse un quelconque besoin social en ayant la propriété utile correspondante. Voilà tout » (Le Capital, I, VI). Donc, la valeur d'usage n'est pas impliquée dans la logique propre de la valeur d'échange, qui est une logique de l'équivalence. D'ailleurs, il peut y avoir valeur d'usage sans qu'il y ait valeur d'échange (aussi bien pour la force de travail que pour les produits, dans la sphère hors du marché). Même si elle est continuellement ressaisie par le procès de production et d'échange, la valeur d'usage ne s'inscrit pas vraiment dans le champs de l'économie marchande : elle a sa finalité propre, même restreinte. Et il y a en elle, à partir de là, la promesse de resurgir au-delà de l'économie marchande, de l'argent et de la valeur d'échange, dans l'autonomie glorieuse du rapport simple de l'homme à son travail et à ses produits...

Il apparaît donc que le « fétichisme de la marchandise » (à savoir que ce qui est rapport social se déguise en qualité et en attribut de la marchandise elle-même) ne joue pas sur la marchandise définie à la fois comme valeur d'échange ET valeur d'usage, mais sur la seule valeur d'échange. La valeur d'usage, dans cette analyse restrictive du fétichisme, n'apparaît pas comme rapport social, ni donc comme lieu de fétichisation : L'utilité en tant que telle échappe à la détermination historique de classe : elle désigne un rapport final objectif de destination propre qui ne se masque pas et dont la transparence défie l'histoire, en tant que forme (même si son contenu change continuellement avec les déterminations sociales et culturelles). C'est ici que joue l'idéalisme marxiste, c'est ici qu'il faut être plus logique que Marx lui-même, dans son propre sens, plus radical : la valeur d'usage, l'utilité elle-même, tout comme l'équivalence abstraite des marchandises, est un rapport social fétichisé, - une abstraction, celle du système des besoins, qui prend l'évidence fausse d'une destination concrète, d'une finalité propre des biens et des produits – tout comme l'abstraction du travail social qui fonde la logique de l'équivalence (valeur d'échange) se cache sous l'illusion de la valeur « infuse » des marchandises.

L'hypothèse est en effet que les besoins (le système des besoins) sont l'équivalent du travail social abstrait : sur eux se fonde le système de la valeur d'usage, comme sur le travail social abstrait se fonde le système de la valeur d'échange. L'hypothèse implique aussi, pour qu'il y ai système, qu'une même logique abstraite de l'équivalence règle la valeur d'usage et la valeur d'échange, un même code. Le code de l'utilité est aussi un code de l'équivalence abstraite des objets et des sujets (de chacun d'eux et des deux ensemble dans leur rapport), donc de combinatoire et de calcul virtuel (nous allons y revenir) : c'est en tant que telle d'ailleurs, en tant que système, et non pas bien sûr en tant qu'opération pratique, que la valeur d'usage peut être « fétichisée ». C'est toujours l'abstraction systématique qui est fétichisée […]. Il en est de même pour la valeur d'échange. Et ce sont les deux fétichisations, celle de la valeur d'usage et celle de la valeur d'échange, elles seules réunies, qui constituent le fétichisme de la marchandise.

Marx définit la forme de la valeur d'échange et de la marchandise par le fait que tous les produits puissent s'équivaloir sur la base du travail abstrait. Et il pose à l'inverse l' « incomparabilité » des valeurs d'usage. Or il faut voir que :

  1. Pour qu'il y ait échange économique et valeur d'échange, il faut aussi déjà que le principe d'utilité soit devenu le principe de réalité de l'objet ou du produit. Pour être échangeables abstraitement et généralement, il faut aussi que les produits soient pensés et rationalisés en termes d'utilité. Là où ils ne le sont pas (dans l'échange symbolique primitif) ils n'ont pas non plus valeur d'échange. La réduction au statut d'utilité est la base de l'échangeabilité (économique).

  2. Si le principe de l'échange et le principe d'utilité ont une telle affinité (et ne font pas que « coexister » dans la marchandise), c'est que, contrairement à ce que dit Marx de l' « incomparabilité » des valeurs d'usage, la logique de l'équivalence est déjà tout entière dans l'utilité. La valeur d'usage, si elle n'est pas du quantitatif au sens arithmétique, est déjà de l'équivalent. En tant que valeur utiles, tous les biens sont déjà comparables entre eux, parce qu'assignés au même dénominateur commun fonctionnel/rationnel, à la même détermination abstraite. Seuls les objets ou catégories de biens investis dans l'échange symbolique, singulier et personnel (le don, le cadeau) sont strictement incomparables. La relation personnelle (l'échange non économique) les rend absolument singuliers. Par contre, en tant que valeur utile, l'objet atteint l'universalité abstraite, l' « objectivité » (par réduction de toute fonction symbolique).

  3. Il s'agit donc là d'une forme/objet, dont l'équivalent général est l'utilité. Et ce n'est pas là une « analogie » avec les formules de la valeur d'échange. Il s'agit de la même forme logique. Tout objet est traductible dans le code abstrait général de l'utilité, qui est sa raison, sa loi objective, son sens, - et cela indépendamment de qui s'en sert et de ce à quoi il sert. C'est la fonctionnalité qui l'emporte comme code, et ce code, qui se fonde sur la seule adéquation d'un objet à sa fin (utile), se soumet tous les objets réels ou virtuels, sans acception de personne. Là prend naissance l'économique, le calcul économique, dont la forme/marchandise n'est que la forme développée, et qui y fait continuellement retour.

  4. Or cette valeur d'usage (utilité), contrairement à l'illusion anthropologique qui veut en faire le simple rapport d'un « besoins » de l'homme à une propriété utile de l'objet, est bien aussi un rapport social. De même que dans la valeur d'échange l'homme/producteur n'apparaît pas comme créateur, mais comme force de travail abstrait, ainsi dans le système de la valeur d'usage, l'homme/ »consommateur » n'apparaît jamais comme désir et jouissance, mais comme force de besoin social abstrait (on pourrait dire Bedürfniskraft, Bedürfnisvermögen, par analogie avec Arbeitskaft, Arbeitsvermögen).

Le producteur social abstrait, c'est l'homme pensé en termes de valeur d'échange. L'individu social abstrait (l'homme des « besoins »), c'est l'homme pensé en terme de valeur d'usage. Il y a homologie entre l'« émancipation », à l'ère bourgeoise, de l'individu privé finalisé par ses besoins et l'« émancipation » fonctionnelle des objets dans leur valeur d'usage. Celle-ci résulte d'une rationalisation objective, par dépassement des anciennes contraintes rituelles, symboliques qui faisaient que dans un autre type d'échange radicalement différent, les objets n'avaient pas du tout le statut d' « objectivité » que nous leur donnons. Désormais sécularisés, fonctionnalisés, rationalisés dans ce à quoi ils servent, les objets deviennent la promesse d'une économie politique idéale (et idéaliste), avec pour mot d'ordre « à chacun selon ses besoins ».

Simultanément, l'individu, dégagé de toute obligation collective d'ordre magique ou religieux, « libéré » de ses liens archaïques, symboliques ou personnels, enfin « privé » et autonome, se définit par une activité « objective » de transformation de la nature – le travail – ET par la destruction d'utilité à son profit : besoins, satisfactions, valeur d'usage.

Utilité, besoins, valeur d'usage : tout cela ne décrit jamais la finalité d'un sujet aux prises avec relations d'objet ambivalentes, ou l'échange symbolique entre sujets – cela décrit la relation de l'individu à lui-même pensé en termes économiques, c'est-à-dire, mieux encore, le rapport du sujet au système économique. Loin que l'individu exprime ses besoins dans le système économique, c'est le système économique qui induit la fonction/individu et la fonctionnalité simultanée des objets et des besoins1. L'individu, c'est une structure idéologique, une forme historique corrélative de la forme/marchandise (valeur d''échange) et de la forme/objet (valeur d'usage). L'individu n'est que le sujet pensé en terme d'économie, repensé, simplifié et abstrait par l'économie. Et toute l'histoire de la conscience et de la morale (toutes les catégories de la psycho-métaphysique occidentale) n'est que l'histoire de l'économie politique du sujet.

La valeur d'usage est l'expression de toute une métaphysique : celle de l'utilité. Elle s'inscrit comme une espèce de loi morale au cœur de l'objet – et elle s'inscrit là en fonction de la finalité du « besoins » du sujet. Elle est la transcription au cœur des choses de la même loi morale (kantienne et chrétienne) inscrite au cœur du sujet, qui le positive dans son essence et l'institue dans une relation finale (à dieu ou à quelques réalités transcendantes). Ici et là, la circulation de la valeur est réglée par un code providentiel qui veille sur la corrélation de l'objet avec le besoin du sujet, sous le signe de la « fonctionnalité » - comme il assure par ailleurs la coïncidence du sujet avec la loi divine, sous le signe de la morale.

C'est le même finalisme qui scelle l'essence du sujet (son identité à lui-même à travers la reconnaissance de cette finalité transcendante) et qui institue l'objet dans une « vérité », dans une essence appelée valeur d'usage, dans une transparence à lui-même et au sujet sous le signe rationnel de l'utilité. Et cette même loi morale opère la même réduction fondamentale de toutes les virtualités symboliques du sujet et de l'objet. Une finalité simple se substitue à une multiplicité de sens. Et là aussi c'est le principe d'équivalence qui opère comme réducteur de l'ambivalence symbolique :

  1. Il institue l'objet dans une équivalence fonctionnelle à lui-même dans le seul cadre de cette valence déterminée : l'utilité. Cette simplification absolue, cette rationalisation par l'identité (équivalence de soi à soi) lui permet d'entrer dans le champs de l'économie politique comme valeur positive.

  2. La même simplification absolue du sujet comme sujet de la conscience morale et des « besoins » lui permet d'entrer comme individu abstrait (défini par l'identité, l'équivalence à soi-même) dans le système de valeurs et de pratiques de l'économie politique.

Ainsi la fonctionnalité des objets, leur code moral d'utilité, est tout autant régie par la logique de l'équivalence que leur statut de valeur d'échange. Elle tombe donc tout autant sous la juridiction de l'économie politique. Et si nous appelons FORME/OBJET cette équivalence abstraite des utilités, nous pouvons dire que la forme/objet n'est que la forme achevée de la forme/marchandise. Autrement dit, une même logique (et un même fétichisme) joue sur les deux versants de la marchandise spécifiés par Marx : valeur d'usage et valeur d'échange.

En ne soumettant pas radicalement la valeur d'usage à cette logique de l'équivalence, en maintenant le valeur d'usage dans l' « incomparable », l'analyse marxiste a contribué à la mythologie (véritable « mystique » rationaliste) qui fait passer la relation de l'individu aux objets conçus comme valeur d'usage pour une relation concrète et objective, « naturelle » en somme, entre le besoin propre de l'homme et la fonction propre de l'objet – à l'inverse de la relation « aliéné », réifiée, abstraite, qu'il aurait aux produits comme valeur d'échange : il y aurait ici, dans l'usage, comme une sphère concrète de la relation privée, par opposition à la sphère sociale et abstraie du marché2. (Marx analyse pourtant radicalement, par ailleurs, l'abstraction de l'individu privé comme rapport social). Contre toute cette métaphysique grouillante des besoins et de la valeur d'usage, il faut voir que l'abstraction, la réduction, la rationalisation et la systématisation sont aussi profondes et aussi généralisées au niveau des « besoins » qu'au niveau des marchandises. Peut-être cela n'était-il pas encore clair à un stade antérieur de l'économie politique, où on a pu penser que si l'individu était aliéné par le système de la valeur d'échange, au moins il redevenait lui-même dans ses besoins et dans le moment de la valeur d'usage. Mais il est devenu possible aujourd'hui, au stade de mobilisation consommative où nous sommes, de voir que les besoins, loin de s'articuler sur le désir ou l'exigence propre du sujet, trouvent leur cohérence tout à fait ailleurs : dans un système généralisé qui est au désir ce que le système de la valeur d'échange est au travail concret, source de la valeur. Toutes les pulsions, les relations symboliques, les relations d'objet, et même les perversions, tout le travail d'investissement du sujet s'abstraient et trouvent leur équivalent général dans l'utilité et le système des besoins, comme toutes les valeurs et le travail social réel trouvent leur équivalent général dans la monnaie et dans l'argent. Tout ce qui surgit du sujet, de son corps, de son désir, est dissocié et catalysé en terme de besoins, plus ou moins spécifiés d'avance par des objets. Toutes les pulsions se rationalisent, se finalisent et s'objectivent dans les besoins, donc s'annulent symboliquement. Toute l'ambivalence est réduite par de l'équivalence. Et dire que le système des besoins est un système d'équivalence général n'est pas du tout une métaphore : cela veut dire que nous sommes en plein dans l'économie politique. C'est pourquoi nous avons parlé du fétichisme de la valeur d'usage. Si les besoins étaient l'expression concrète, singulière, du sujet, il serait absurde de parler de fétichisme. Mais si les besoins s'érigent de plus en plus en un système abstrait, réglé par un principe d'équivalence et de combinatoire générale, alors bien sûr le même fétichisme que celui qui s'attache au système de la valeur d'échange et de la marchandise joue ici dans un système qui est homologue à l'autre, et qui l'exprime dans toute sa profondeur et toute sa perfection.

Et de même que la valeur d'échange n'est pas substantielle au produit, mais une forme qui exprime un rapport social, ainsi la valeur d'usage n'est pas non plus une fonction infuse de l'objet, mais une détermination sociale (à la fois du sujet, de l'objet et de leur rapport). Autrement dit, tout comme la logique de la marchandise s'étend indifféremment aux hommes et aux choses, et fait que les hommes, obéissant à la même loi, n'apparaissent plus que comme valeur d'échange – ainsi la finalité restreinte de l'utilité s'impose aux hommes comme aux objets. Il est illogique et naïf d'espérer que, à travers des objets pensés en terme de valeur d'échange, c'est-à-dire dans ses besoins, l'homme puisse s'accomplir autrement lui-même que comme valeur d'usage. Telle est pourtant la vulgate humaniste moderne : à travers la fonctionnalité, la finalité domestique du monde extérieur, l'homme est censé s'accomplir en tant qu'homme. La vérité est tout autre : environné de marchandises et de valeur d'échange, l'homme n'est plus lui-même que valeur d'échange et marchandise. Environné d'objets qui fonctionnent et qui « servent », l'homme n'est lui-même que le plus beau des objets fonctionnels et serviles. Non seulement l'Homo oeconomicus redevient tout entier valeur d'usage dans le procès de production capitaliste, mais cet impératif utilitaire structure jusqu'au rapport de l'individu à lui-même : dans le procès de satisfaction, il fait valoir et fructifier ses propres virtualités de plaisir, il « réalise » et gère au mieux (c'est-à-dire au maximum) sa propre « faculté » de jouir, traitée littéralement comme une force productive. Toute la morale humaniste n'est-t-elle pas fondée sur le « bon usage » de soi-même ?

Marx dit en substance : « La production ne produit pas seulement des biens, elle produit aussi des hommes pour les consommer, et les besoins correspondant. » Proposition détournée le plus souvent dans le sens simpliste de la « manipulation des besoins » et de la dénonciation des « besoins artificiels3 ». Il faut voir que ce que produit le système de la marchandise dans sa forme générale, c'est le concept même de besoin constitutif de la structure même de l'individu – c'est-à-dire le concept historique d'un être social qui, en rupture d'échange symbolique, s'autonomise et rationalise son désir, sa relation aux autres et aux objets en terme de besoins, d'utilité, de satisfaction et de valeur d'usage.

Ainsi ce qui réduit l'échange symbolique, ce qui émerge de la rupture de l'échange symbolique, ce n'est pas telle ou telle valeur, c'est d'emblée l'opposition structurale de deux valeurs : valeur d'échange et valeur d'usage, dont la forme logique est la même, et dont l'organisation duelle scande l'économique. Nous avons affaire ici à un niveau anthropologique global, au même schème de « réduction sémiologique » que nous avons analysé dans « Fétichisme et idéologie ». Nous avions montré dans cette étude comment cette réduction, cette structuration oppositive en termes duels constituait la matrice même du fonctionnement idéologique – du fait que cette structuration n'est jamais purement structurale, mais joue toujours au privilège d'un des deux termes. La logique structurale se double toujours d'une stratégie (ainsi masculin/féminin au profit du masculin, conscient/inconscient au profit de la conscience, etc.). Il en est tout à fait de même ici. Dans la corrélation :

 

VE/VU = Sa/Sé4

 

valeur d'usage et signifié n'ont pas du tout le même poids respectif que valeur d'échange et signifiant. Disons qu'ils ont une valeur tactique, alors que valeur d'échange et signifiant ont une valeur stratégique. Le système s'organise selon une bipolarité fonctionnelle, mais hiérarchisée, et où la prééminence absolue revient à la valeur d'échange et au signifiant. Valeur d'usage et besoins ne sont qu'un effet de la valeur d'échange. Signifié (et référent) ne sont qu'un effet du signifiant, [...]. Ni l'un ni l'autre ne sont une réalité autonome que la valeur d'échange ou le signifiant viendrait exprimer et traduire dans leur code, ce ne sont au fond que des modèles de simulation, produits par le jeu de la valeur d'échange et du signifiant, et par où ceux-ci se donnent la caution du réel, du vécu, du concret, la caution d'une réalité objective à laquelle pourtant, dans le même moment, ces systèmes en tant que systèmes substituent leur propre logique totale (« substituer » en encore faux, d'ailleurs : le terme sous-entend qu'il existe bien quelque part une réalité fondamentale, que le système viendrait capter ou détourner. En fait, il n'est d'autre réalité ou principe de réalité que celle d'emblée produite par le système comme sa référence idéale). Autant dire que valeur d'usage et signifié ne constituent pas un ailleurs (objectif et concret) à la valeur d'échange et au signifiant, ils n'en sont que l'alibi.

Nous avons vu dans un premier temps qu'à travers le système de la valeur d'échange, (c'est-à-dire l'extension du procès d'abstraction et de rationalité productive à tout le domaine de la « consommation » à travers le système des « besoins » comme système de valeurs et de forces productives), c'est le champ de l'économie politique qui se généralise et se sature. Dans ce sens, la valeur d'usage apparaît comme l'achèvement et l'accomplissement de la valeur d'échange (de l'économie politique en général). Et le fétichisme de la valeur d'usage vient redoubler et approfondir le fétichisme de la valeur d'échange.

Cela est un premier point. Mais il faut voir que le système de la valeur d'usage n'est pas seulement le double, la transposition ou l'extension de celui de la valeur d'échange. Il en est simultanément la caution idéologique (et, encore une fois, s'il peut l'être, c'est qu'il est structuré logiquement de la même façon). Idéologie bien entendu naturalisante : la valeur d'usage est donnée foncièrement pour l'instance devant laquelle tous les hommes sont égaux. Les besoins, à la différence des moyens de les satisfaire, seraient la chose au monde la mieux partagée. Les hommes ne sont pas égaux au regard des biens pris comme valeur d'échange, mais ils seraient égaux au regard des biens pris comme valeur d'usage. On en dispose ou on n'en dispose pas, selon la classe ou le revenu, mais la virtualité de s'en servir est la même pour tous. Tout le monde est aussi riche de possibilités de bonheur et de satisfaction. C'est la démocratie des « besoins », sécularisation de l'égalité virtuelle de tous les hommes devant Dieu. Ainsi la valeur d'usage, renvoyée à la sphère anthropologique, réconcilie-t-elle dans l'universel les hommes divisés socialement par la valeur d'échange.

La valeur d'échange, c'est l'effacement du procès de travail réel au niveau de la marchandise, tel que celle-ci apparaisse comme valeur autonome. La valeur d'usage fait mieux : elle donne à la marchandise, inhumaine dans son abstraction, une finalité « humaine ». Dans la valeur d'échange, le travail social disparaît. Dans le système de la valeur d'usage, c'est la résorption sans traces de tout le procès de travail idéologique et historique qui amène le sujet à se penser comme individu, défini par ses besoins et ses satisfactions, et à s'intégrer par là idéalement à la structure de la marchandise.

Ainsi, sans cesser d'être système, c'est-à-dire historiquement et logiquement solidaire du systèle de la valeur d'échange, le système de la valeur d'usage vient-il naturaliser ce dernier et lui offrir cette caution universelle et intemporelle sans laquelle le système de la valeur d'échange ne pourrait tout simplement pas se reproduire (ni sans doute même être produit dans sa forme générale).

La valeur d'usage est donc le couronnement, le fin du fin de l'économie politique :

  • dans sa réalité vécue : c'est l'immanence de l'économie politique dans la quotidienneté réelle, jusque dans l'acte où l'homme croit se retrouver. Il ne retrouve ses objets que dans ce à quoi ils servent, et il ne se retrouve lui-même, jusque dans l'expression et la satisfaction de ses besoins, que dans ce à quoi il sert ;

  • dans sa valeur stratégique : elle est ce par quoi est scellé idéologiquement le système de production et d'échange, grâce à l'institution d'une anthropologie idéaliste qui soustrait la valeur d'usage et les besoins à leur logique historique pour les inscrire dans une éternité formelle : celle de l'utilité pour les objets, celle de l'appropriation utile des objets par l'homme dans le besoin.

C'est pourquoi nous disons que le fétichisme de la valeur d'usage est plus profond, plus « mystérieux » encore que le fétichisme de la valeur d'échange. Le mystère de la valeur d'échange et de la marchandise peuvent encore relativement – il l'a été depuis Marx - être démasqués et affleurer à la conscience comme rapport social. Dans la valeur d'usage, la valeur s'enveloppe cette fois d'un mystère total, puisqu'elle se fonde dans l'anthropologie, dans l'évidence d'une naturalité, dans une référence originelle indépassable. C'est là qu'est la véritable « théologie » de la valeur, dans l'ordre des finalités – dans le rapport « idéal » d'équivalence, d' « harmonie », d'économie et d'équilibre qu'implique le concept d'utilité, et cela à tous les niveaux, entre l'homme et la nature, entre l'homme et les objets, entre l'homme et son corps, entre lui et les autres. C'est là que la valeur prend une évidence absolue et devient « la chose la plus simple » : c'est donc là aussi que le mystère et la ruse (de l'Histoire et de la Raison) se font le plus profond et le plus tenace.

Si le système de la valeur d'usage est produit par le système de la valeur d'échange comme son idéologie même – si la valeur d'usage est sans autonomie, n'étant que satellite et alibi de la valeur d'échange, tout en faisant système avec elle dans le cadre de l'économie politique, alors il n'est plus possible de poser la valeur d'usage comme alternative à la valeur d'échange et sa « restitution » au terme de l'économie politique, sous le signe de la « libération des besoins » et de l' « administration des choses », comme perspective révolutionnaire.

Toute perspective révolutionnaire passe aujourd'hui par la remise en cause radicale de la métaphysique rationalisante, réductrice, répressive, de l'utilité, - toute théorie critique passe par l'analyse de la forme/objet5, absente de l'analyse marxiste, ce qui a eu pour résultat, avec les conséquences politiques et idéologiques que cela implique, que toutes les illusions ont convergé sur la valeur d'usage, idéalisée par opposition à la valeur d'échange, alors qu'elle n'en est que la forme naturalisée.

 

1A ce titre, il n'y a pas de différence fondamentale entre la consommation « productive » (destruction directe d'utilité dans le procès de production) et celle des particuliers. L'individu et ses « besoins » sont produits par le système économique comme cellules de base de sa reproduction. Il faut redire que les « besoins » sont un travail social, une discipline productive. Nulle part le sujet ni son désir ne sont en cause. Il n'y a donc à ce niveau que de la consommation productive.

2La consommation elle-même n'est qu'apparemment une opération « concrète » (par opposition à l'abstraction de l'échange). Car ce qui est consommé n'est pas le produit lui-même, c'est son utilité. Les économistes ici ont raison : la consommation n'est pas destruction de produits, mais destruction d'utilité. Dans le cycle de l'économique, c'est donc de toute façon une abstraction qui est produite ou consommée comme valeur (d'échange dans un cas, d'usage dans l'autre). Nulle part l'objet « concret », le produit « concret » (qu'est-ce que ça veut dire?) ne sont en cause, mais toujours un cycle abstrait, un système de la valeur qui se produit et se reproduit de façon élargie. Aussi bien la consommation n'est-elle pas du tout une destruction (de valeur d'usage « concrète »), mais un travail de reproduction élargie de la valeur d'usage comme abstraction, comme système, comme universel de l'utilité – tout comme simultanément la production n'est plus dans sa finalité actuelle production de biens « concrets », mais reproduction élargie du système de la valeur d'échange.

Seule la consumation ne rentre pas dans cette reproduction élargie du système de la valeur – non parce qu'elle est destruction de substance, mais parce qu'elle est transgression de la loi et de la finalité des objets, abolition de leur finalité abstraite. La consommation ne fait, lorsqu'elle semble consommer (détruire) les produits, que consommer (parachever, accomplir) leur utilité. Elle détruit les objets comme substance pour mieux en perpétuer la forme universelle et abstraite, reproduire le code de la valeur. La consumation (jeu, don, destruction en pure perte, réciprocité symbolique) s'attaque au code lui-même, le brise, le déconstruit : c'est la destruction du code de la valeur (d'échange ou d'usage) qui est l'acte symbolique, non la destruction des objets en eux-même. Seul cet acte peut être dit « concret », puisque lui-seul brise et transgresse l'abstraction de la valeur.

3Il faut dire que les formules de Marx dans ce domaine (et l'anthropologie qu'elles impliquent) sont assez vagues pour permettre l'interprétation culturaliste du type : « Les besoins sont fonction du contexte historique et social », ou encore, version plus radical : « Les besoins sont produits par le système pour assurer sa propre reproduction élargie » - c'est-à-dire l'interprétation qui ne joue que sur le contenu multiple des besoins, sans soumettre à une critique radicale le concept même des besoins et le système des besoins comme forme.

4VE : Valeur d'échange, VU : Valeur d'usage, Sa : signifiant, Sé : signifié (NdT)

5Et de la forme/signe. Nous verrons qu'une même logique règle l'organisation du signe dans le système contemporain et fait du signifié (référent) le terme satellite, le terme alibi du signifiant, du jeu des signifiants, et donnant à celui-ci la caution de la réalité.

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Publié par Max L'Hameunasse - dans Autres auteurs
20 mai 2012 7 20 /05 /mai /2012 17:54

tripalium.pngVoici un extrait du « Manifeste contre le travail » écrit en 1999 par des membres de groupe-revue allemand Krisis (Robert Kurz, Ernst Lohoff et Norbert Trenkle). Ce petit passage, qui nous conte en peu de mots la triste histoire de notre asservissement à l'instrument privilégié de la domination de classe, le travail, nous rappelle surtout une chose : que nous sommes nous-même les meilleurs soutiens et propagandistes en faveur de ce qui crée les conditions de nos survies, et qui ne sont autres que les rapports sociaux spécifiques que nous faisons perdurer en faisant perdurer avec eux le travail, les classes, l'argent, l'État, le capital et la production fantasmée. Se lever tôt le matin pour aller tafer, c'est déjà se soumettre à l'ordre du temps, à la loi impersonnelle de la valeur, à la domination de ceux et celles qui ne contrôle plus vraiment le cours de choses mais qui en tirent de juteux profits en attendant (quoi... ? Le désastre ? Après nous la fin du monde....non ?). Fermer la porte de son sweet home tous les matins derrière soi pour tailler au chagrin, c'est déjà se mutiler de sa condition d'humain, c'est renoncer jour après jour à ce qui fait de nous des êtres humains : de pouvoir fonder des relations entre nous qui donnent à chacun et chacune la possibilité de se construire en fonction de ses goûts et ses moyens, donc des rapports sociaux bâtis sur l'expérience du passé et des aspirations à l'émancipation. Le travail ne nous émancipe pas malgré ce que soutiennent certain/nes, il nous soumet à des règles qu'en aucune façon nous n'avons choisi, il nous isole dans le désespoir d'une défaite continuelle, maquillée de « réussite sociale » pour quelques benêts qui croient avoir trompeusement atteint le nirvana : celui d'une élite petite-bourgeoise, les « bobos » qui se carapacent dans leur mépris de ceux « d'en-bas » tout en stressant à l'idée peut-être un jour de tout perdre, loi de la jungle – capitaliste – oblige. Mais la dynamique révolutionnaire est (potentiellement) déjà présente dans la conscience de ce que nous sommes, de ce que nous faisons vivre par nos actes quotidiens, dans l'absurdité réitérée de la répétition à l'infini de ceux-ci ; elle est présente dans les théories et pratiques visant à expliquer pourquoi nous nous transformons peu à peu en robots, et qu'il serait grand temps d'en prendre conscience avant que cette société capitaliste que nous construisons et qui nous construit ne nous entraîne dans sa folie auto-destructrice. Elle ne pourra néanmoins pas en rester là. Un jour, il se pourrait bien que nous ne voulions plus d'aucun asservissement que ceux éventuellement que nous aurons choisi librement et consciemment.

 

IS_2.jpg

 

Le travail, activité d'hommes asservis

 

Que le travail et l'asservissement soient identique, voilà ce qui se laisse démontrer non seulement empiriquement, mais aussi conceptuellement. Il y a encore quelques siècles, les hommes étaient conscients du lien entre travail et contrainte sociale. Dans la plupart des langues européennes, le concept de « travail » ne se réfère à l'origine qu'à l'activité d'hommes asservis, dépendants : les serfs ou les esclaves. Dans les langues germaniques, le mot désigne la corvée d'un enfant devenu serf parce qu'il est orphelin. Laborare signifie en latin quelque chose comme « chanceler sous le poids d'un fardeau » et désigne plus communément la souffrance et le labeur harassant des esclaves. Dans les langues romanes, des mots tels que travail, trabajo, etc., viennent du latin tripalium, une sorte de joug utilisé pour torturer et punir les esclaves et autres hommes non libres. On trouve un echo de cette signification dans l'expression « joug du travail ».

Même par son étymologie, le « travail » n'est donc pas synonyme d'activité humaine autodéterminée, mais renvoie à une destinée sociale malheureuse. C'est l'activité de ceux qui ont perdu leur liberté. L'extension du travail à tous les membres de la société n'est par conséquent que la généralisation de la dépendance servile, de même que l'adoration moderne du travail ne représente que l'exaltation quasi religieuse de cette situation. travail.jpg

Ce lien a pu être refoulé avec succès et l'exigence sociale qu'il représente a pu être intériorisée, parce que la généralisation du travail est allée de pair avec son « objectivation » par le système de production marchande moderne : la plupart des hommes ne sont plus sous le knout d'un seigneur incarné dans un individu. La dépendance sociale est devenue une structure systémique abstraite – et justement, par là, totale. On la ressent partout, et c'est pour cette raison même qu'elle est à peine saisissable. Là où chacun est esclave, chacun est en même temps son propre maître – son propre négrier et son propre surveillant. Et chacun d'obéir à l'idole invisible du système, au « grand frère » de la valorisation du capital qui l'a envoyé sous le tripalium.

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Publié par Max L'Hameunasse - dans Autres auteurs
5 février 2011 6 05 /02 /février /2011 12:32

Voici un texte visionaire de 1974 écrit par le philosophe André Gorz et qui pointe de façon assez juste la contradiction existant de nos jours entre la protection de l'environnement dans le cadre du capitalisme, pronée par certains "verts" dans leur refus de remettre en cause théoriquement et pratiquement ce système social de production, et les espoirs portés par une telle attente afin de "sauver la planète" et "fonder une alternative" à ce qui pourtant ne fera que nous enfoncer toujours plus vers les destructions et inégalités, à moins que.....nous ne  voulions (et fassions) autre chose !

Par André Gorz

Evoquer l’écologie, c’est comme parler du suffrage universel et du repos du dimanche : dans un premier temps, tous les bourgeois et tous les partisans de l’ordre vous disent que vous voulez leur ruine, le triomphe de l’anarchie et de l’obscurantisme. Puis, dans un deuxième temps, quand la force des choses et la pression populaire deviennent irrésistibles, on vous accorde ce qu’on vous refusait hier et, fondamentalement, rien ne change.

La prise en compte des exigences écologiques conserve beaucoup d’adversaires dans le patronat. Mais elle a déjà assez de partisans capitalistes pour que son acceptation par les puissances d’argent devienne une probabilité sérieuse. Alors mieux vaut, dès à présent, ne pas jouer à cache-cache : la lutte écologique n’est pas une fin en soi, c’est une étape. Elle peut créer des difficultés au capitalisme et l’obliger à changer ; mais quand, après avoir longtemps résisté par la force et la ruse, il cédera finalement parce que l’impasse écologique sera devenue inéluctable, il intégrera cette contrainte comme il a intégré toutes les autres.

C’est pourquoi il faut d’emblée poser la question franchement : que voulons-nous ? Un capitalisme qui s’accommode des contraintes écologiques ou une révolution économique, sociale et culturelle qui abolit les contraintes du capitalisme et, par là même, instaure un nouveau rapport des hommes à la collectivité, à leur environnement et à la nature ? Réforme ou révolution ?

Ne répondez surtout pas que cette question est secondaire et que l’important, c’est de ne pas saloper la planète au point qu’elle devienne inhabitable. Car la survie non plus n’est pas une fin en soi : vaut-il la peine de survivre [comme se le demande Ivan Illich], dans « un monde transformé en hôpital planétaire, en école planétaire, en prison planétaire et où la tâche principale des ingénieurs de l’âme sera de fabriquer des hommes adaptés à cette condition » ? (...)

Il vaut mieux tenter de définir, dès le départ, pour quoi on lutte et pas seulement contre quoi. Et il vaut mieux essayer de prévoir comment le capitalisme sera affecté et changé par les contraintes écologiques, que de croire que celles-ci provoqueront sa disparition, sans plus.

Mais d’abord, qu’est-ce, en termes économiques, qu’une contrainte écologique ? Prenez par exemple les gigantesques complexes chimiques de la vallée du Rhin, à Ludwigshafen (Basf), à Leverkusen (Bayer) ou Rotterdam (Akzo). Chaque complexe combine les facteurs suivants :

— des ressources naturelles (air, eau, minéraux) qui passaient jusqu’ici pour gratuites parce qu’elles n’avaient pas à être reproduites (remplacées) ;

— des moyens de production (machines, bâtiments), qui sont du capital immobilisé, qui s’usent et dont il faut donc assurer le remplacement (la reproduction), de préférence par des moyens plus puissants et plus efficaces, donnant à la firme un avantage sur ses concurrents ;

— de la force de travail humaine qui, elle aussi, demande à être reproduite (il faut nourrir, soigner, loger, éduquer les travailleurs).

En économie capitaliste, la combinaison de ces facteurs, au sein du processus de production, a pour but dominant le maximum de profit possible (ce qui, pour une firme soucieuse de son avenir, signifie aussi : le maximum de puissance, donc d’investissements, de présence sur le marché mondial). La recherche de ce but retentit profondément sur la façon dont les différents facteurs sont combinés et sur l’importance relative qui est donnée à chacun d’eux.

La firme, par exemple, ne se demande jamais comment faire pour que le travail soit le plus plaisant, pour que l’usine ménage au mieux les équilibres naturels et l’espace de vie des gens, pour que ses produits servent les fins que se donnent les communautés humaines. (...)

Mais voici que, dans la vallée du Rhin notamment, l’entassement humain, la pollution de l’air et de l’eau ont atteint un degré tel que l’industrie chimique, pour continuer de croître ou même seulement de fonctionner, se voit obligée de filtrer ses fumées et ses effluents, c’est-à-dire de reproduire des conditions et des ressources qui, jusqu’ici, passaient pour « naturelles » et gratuites. Cette nécessité de reproduire l’environnement va avoir des incidences évidentes : il faut investir dans la dépollution, donc accroître la masse des capitaux immobilisés ; il faut ensuite assurer l’amortissement (la reproduction) des installations d’épuration ; et le produit de celles-ci (la propreté relative de l’air et de l’eau) ne peut être vendu avec profit.

Il y a, en somme, augmentation simultanée du poids du capital investi (de la « composition organique »), du coût de reproduction de celui-ci et des coûts de production, sans augmentation correspondante des ventes. Par conséquent, de deux choses l’une : ou bien le taux de profit baisse, ou bien le prix des produits augmente. La firme cherchera évidemment à relever ses prix de vente. Mais elle ne s’en tirera pas aussi facilement : toutes les autres firmes polluantes (cimenteries, métallurgie, sidérurgie, etc.) chercheront, elles aussi, à faire payer leurs produits plus cher par le consommateur final. La prise en compte des exigences écologiques aura finalement cette conséquence : les prix tendront à augmenter plus vite que les salaires réels, le pouvoir d’achat populaire sera donc comprimé et tout se passera comme si le coût de la dépollution était prélevé sur les ressources dont disposent les gens pour acheter des marchandises.

La production de celles-ci tendra donc à stagner ou à baisser ; les tendances à la récession ou à la crise s’en trouveront aggravées. Et ce recul de la croissance et de la production qui, dans un autre système, aurait pu être un bien (moins de voitures, moins de bruit, plus d’air, des journées de travail plus courtes, etc.), aura des effets entièrement négatifs : les productions polluantes deviendront des biens de luxe, inaccessibles à la masse, sans cesser d’être à la portée des privilégiés ; les inégalités se creuseront ; les pauvres deviendront relativement plus pauvres et les riches plus riches.

La prise en compte des coûts écologiques aura, en somme, les mêmes effets sociaux et économiques que la crise pétrolière. Et le capitalisme, loin de succomber à la crise, la gérera comme il l’a toujours fait : des groupes financiers bien placés profiteront des difficultés de groupes rivaux pour les absorber à bas prix et étendre leur mainmise sur l’économie. Le pouvoir central renforcera son contrôle sur la société : des technocrates calculeront des normes « optimales » de dépollution et de production, édicteront des réglementations, étendront les domaines de « vie programmée » et le champ d’activité des appareils de répression. (...)

Direz-vous que rien de tout cela n’est inévitable ? Sans doute. Mais c’est bien ainsi que les choses risquent de se passer si le capitalisme est contraint de prendre en compte les coûts écologiques sans qu’une attaque politique, lancée à tous les niveaux, lui arrache la maîtrise des opérations et lui oppose un tout autre projet de société et de civilisation. Car les partisans de la croissance ont raison sur un point au moins : dans le cadre de l’actuelle société et de l’actuel modèle de consommation, fondés sur l’inégalité, le privilège et la recherche du profit, la non-croissance ou la croissance négative peuvent seulement signifier stagnation, chômage, accroissement de l’écart qui sépare riches et pauvres. Dans le cadre de l’actuel mode de production, il n’est pas possible de limiter ou de bloquer la croissance tout en répartissant plus équitablement les biens disponibles.

Tant qu’on raisonnera dans les limites de cette civilisation inégalitaire, la croissance apparaîtra à la masse des gens comme la promesse — pourtant entièrement illusoire — qu’ils cesseront un jour d’être « sous-privilégiés », et la non-croissance comme leur condamnation à la médiocrité sans espoir. Aussi n’est-ce pas tant à la croissance qu’il faut s’attaquer qu’à la mystification qu’elle entretient, à la dynamique des besoins croissants et toujours frustrés sur laquelle elle repose, à la compétition qu’elle organise en incitant les individus à vouloir, chacun, se hisser « au-dessus » des autres. La devise de cette société pourrait être : Ce qui est bon pour tous ne vaut rien. Tu ne seras respectable que si tu as « mieux » que les autres.

Or c’est l’inverse qu’il faut affirmer pour rompre avec l’idéologie de la croissance : Seul est digne de toi ce qui est bon pour tous. Seul mérite d’être produit ce qui ne privilégie ni n’abaisse personne. Nous pouvons être plus heureux avec moins d’opulence, car dans une société sans privilège, il n’y a pas de pauvres.

 

                                                                                                                  André Gorz

 

 

Source : Le Monde Diplomatique

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Le dépassement du nihilisme qui caractérise les temps modernes ne pourra surgir d'un quelconque recours à l'une des idéologies du passé, communisme étatiste, fascismes ou libéralisme, même faussement adaptées aux temps présents, mais d'une pensée véritablement individualiste (et non-libérale) ! Elle pourrait ainsi émerger d'une redéfinition radicale de l'autonomie individuelle et associative, tout comme de notre rapport à l'autre et à nos propres croyances. Une pensée n’est en effet véritablement individualiste que dans la mesure où elle nous permet de faire preuve de réalisme quant aux conditions de notre individualité au monde - comme, donc, de notre humanité - et en cela elle se positionne donc clairement dans le mouvement évolutif de la Connaissance de la connaissance. En somme, notre interprétation de l'individualisme s'inscrit dans une volonté théorique et pratique de faire en sorte que l'individu humain, en vertu de sa singularité, reconquiert son auto-détermination au-delà des vaniteuses certitudes propres à la vie en société. Ma recherche, ma contribution au travers de ce site, s'enthousiasme donc des possibilités progressives infinies dont seraient capables les hommes s'il leur était seulement donné à chacun de pouvoir affirmer son devenir en harmonie avec les autres devenirs individuels, de réacquérir leur pouvoir de créer en reconnaissance des contradictions qui les constituent, qu'il ne s'agit pas d'ignorer ou de vaincre, mais d'équilibrer et d'accorder l'une par l'autre, comme nous l'invitait Proudhon.

La civilisation européenne occidentalisée est aujourd'hui à court d’idées, et plus encore, à court de volonté propre. L'individualisme "aristocratique" nietzschéen, forme particulière de l'individualisme anarchiste sans en être vraiment, devra donc dépasser le blocage actuel de la résignation et de la soumission aux convictions de la Modernité de telle façon à ce que puissent s’affirmer librement les individus en eux-mêmes et en leurs libres associations. C’est par le respect de chacune des singularités humaines et de l’inégalité ontologique qui les met en lien, par la subsidiarité bien comprise, par la justice sans préjugés de classe, et par la consécration d’une nouvelle "aristocratie" du "devoir", que les habitants actuels de l'Europe pourrons reconstruire souverainement une Puissance qui leur sera propre et qui consacrera leur besoin de se soumettre la politique comme l'économique en tant qu’instruments de leur volonté, de leur autonomie et de leur liberté. En cela, ils retrouveront le goût de leur humanisme originel, d'un type "antique" d'humanisme !

Le temps serait-il donc venu de faire de l'Europe un Imperium civilisationnel, et de ne plus rejeter toute idée de Puissance au nom d'une "liberté" idéalisée ? Car le monde qui se dessine est celui où s'affirmeront et les individus et les Imperii  civilisationnels ! À nous, hommes de conscience, d'en prendre acte !!

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