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10 août 2020 1 10 /08 /août /2020 19:44
Rhinocéros apprenant à voler – Justus Vermaak

Rhinocéros apprenant à voler – Justus Vermaak

L’empathie est aux forts ce que l’utilité est aux faibles

 

 

 

« C’est ce pathos de la distance qui leur a fait saisir les premiers le droit de créer des valeurs, de forger le nom des valeurs : que leur importait l’utilité ! le point de vue de l’utilité est aussi étranger et décalé que possible eu égard à un tel jaillissement bouillonnant de jugements de valeur suprêmes qui fixent et dessinent la hiérarchie : c’est précisément ici que le sentiment a atteint l’opposé de cette basse température que présuppose toute prudence comptable, tout calcul d’utilité – et non pas pour une fois isolée, non pas pour une heure d’exception, mais de manière durable. » Friedrich Nietzsche (Généalogie de la Morale, I, § 2)

 

 

De valeurs, il y a en une indéfinité. Certaines peuvent s’accorder avec le principe que l’on appelle le Bien commun, d’autres non. Certaines peuvent s’enrichir du sentiment d’empathie, d’autres pas. Mais d’où proviennent ces valeurs ? Qu’est-ce donc qui les fait naître au monde ?

 

Le monde, le réel, est un maillage universel de forces qui n’existent qu’en relation les unes par rapport aux autres. La Réalité est ce principe suprême qui sous-tend l’ensemble de ces relations, qui est au travers de ces relations et de nulle autre manière. C’est ce que Nietzsche appelait la volonté vers la puissance.

 

De ce réel duquel, seul, nous pouvons partir, chaque homme, tout comme chaque « chose », n’est donc qu’en mesure des relations qui le lient aux autres. Nous pouvons donc en afférer que chaque « nœud » du maillage universel est une force en lien avec d’autres forces, formant un ensemble de forces qui s’influencent réciproquement et simultanément. Celles-ci peuvent former un monde de la création de valeurs qui alors résument un type de relations qui, parce qu’il ne peut en être autrement, reposent toutes sur la domination.

 

Certaines de ces forces s’accroissent en même temps que d’autres décroissent. En certaines s’affirment une volonté qui n’émane pas pour autant d’elles-mêmes, qui ne leur sont pas intrinsèques, puisque cette même volonté en d’autres diminue. Ce qui signifie que lors que des forces tendent à dominer, d’autres se résolvent à « obéir ». Qui donc pourrait nier, mis à part les idéalistes, que plus de vie est toujours plus d’affirmation ?

 

La vie est une des formes, la plus complexe sans doute, par laquelle se manifeste la lutte pour l’affirmation de la volonté vers la puissance. En certains hommes, elle se manifeste par une telle force qu’ils en acquièrent une distance qui, justement, leur permet de dominer, selon le sens exact de ce terme. Mais s’il est une chose qu’ils comprennent alors intuitivement, c’est que cette distanciation reste toujours inévitablement en relation aux autres, en leurs influences. Toute réelle domination ne saurait s’abstraire du réel !

 

Une réelle domination est une distanciation, et aussi une capacité de voir le réel d’une altitude supérieure. C’est une élévation. Ceux qui, en s’affirmant, accèdent aux cimes, s’éloignent par là-même du calcul et de tout esprit utilitaire. Ils se contentent d’eux-mêmes et de leur supériorité. Du Chaos, ils se donnent les moyens d’inaugurer mille logos, mille mondes, mille ordres.

 

Par le Chaos, par le jeu du hasard et de la nécessité, l’utilité démontre à chaque moment à ceux qui perçoivent son iniquité, sa vaine prétention. Elle tente toujours de cacher son infériorité, sa faiblesse, sous les atours d’une force qu’elle ne possède point en réalité. Ses valeurs sont celles des esprits faibles et fragiles. Des valeurs qui prennent l’apparence de la vérité parce qu’elles ne peuvent se passer du besoin de se lier étroitement aux plus forts, à leur « coller aux talons », dans une démarche visant à se venger de leur légitime répugnance.

 

Car, au fond, ces valeurs par lesquelles peut apparaître l’empathie ne pourraient aucunement être le fait des forces inférieures et grégaires. Elles ne le peuvent que par ceux qui véritablement ont la force d’agir silencieusement afin de rétablir une illusion de juste équilibre. Elles sont le fruit d’une saine affirmation, sans préjugés, sans ressentiments d’aucune nature, sans haine et en toute justice. Elles sont portées par les plus désintéressés, les plus démunis de fausses prétentions et de calculs d’intérêts.

 

Le « pathos de la distance », pour être un désintéressement, n’en est pas moins une relation de hiérarchie : de hiérarchie de valeurs. Ce pathos est l’affect des forts. Un sentiment de justice qui s’affirme aux travers de ceux qui n’ont nul besoin que de pouvoir être eux-mêmes en écartant la faiblesse de leur passage. Ils savent reconnaître par quoi s’affirme une force, et en qui elle transparaît en un certain rapport, en une certaine perspective. Ils peuvent alors être les créateurs de mondes neufs, et faire apparaître de leurs sentiments distingués une échelle de valeurs qui sera le squelette d’un monde en devenir.

 

Car tout devient ; et les forts en relations d’une disposition de l’Être devront bien céder la place à leurs successeurs, parce que rien ne dure et que tout passe, et que de nouvelles valeurs doivent bien remplacer celles qui se sont usées de s’être prises pour des choses inusables… Prenons seulement garde à ne traiter de fort ceux qui n’en ont que l’apparence, et la prétention ! Car ceux-là, maintenant nous le savons, sont les symptômes de la décadence.

 

 

Yohann Sparfell

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Publié par Yohann Sparfell - dans Philosophie
14 juillet 2020 2 14 /07 /juillet /2020 15:54
La croyance, l’espérance et l’amour – Heinrich Maria von Hess

La croyance, l’espérance et l’amour – Heinrich Maria von Hess

De croyance en croyances

 

 

« […] mais à supposer que tout cela soit vrai […], que savez-vous, vous, que pourriez-vous savoir du degré de ruse que met l’instinct de conservation dans pareille illusion sur soi-même, du degré de raison et de vigilance supérieure qu’elle comporte, - et quel degré de fausseté m’est encore nécessaire pour pouvoir continuer à me permettre le luxe de ma véracité à moi ?… Suffit, je vis toujours ; et la vie, au moins, ce n’est pas la morale qui l’a inventée : elle veut l’illusion, d’illusion elle vit… mais me voici déjà, c’est-ce pas ? à recommencer et à faire ce que j’ai toujours fait, immoraliste et oiseleur impénitent que je suis – parler contre la morale, en dehors de la morale, ‘’par-delà le bien et le mal’’ » Friedrich Nietzsche, Choses humaines, trop humaines, I, Préface, § 1.

 

 

À la question de savoir si nous pouvons nous passer de croyance, Nietzsche, dans le passage ci-dessus nous donne une réponse éclairante : bien sûr que non, car la vie ne pourrait reposer en dernier lieu sur d’éternelles incertitudes, quant bien même les certitudes ne seraient que passagères. Tout à chacun a besoin de croire, car s’il ne serait plus donné de pouvoir croire, toute action pourrait par là-même être jugée inutile et vaine, et nous serions alors aspirés dans le cyclone du non-sens ou, pourrions-nous dire, dans une vision strictement nihiliste de la vie qui se traduirait en une perte totale de nos nécessaires illusions. Mais pourquoi les illusions sont-elles nécessaires ? Parce que la vie humaine ne pourrait trouver un terrain fertile pour qu’elle puisse se développer hors de toute forme culturelle donnée, de tout repos dans la conscience : « Aussitôt qu’on nous montre quelque chose d’ancien dans une innovation, disait Nietzsche, nous sommes apaisés ». Et la culture représente bien globalement une forme sédimentée d’interprétation – soit de croyance cristallisée en autant d’expressions culturelles et quotidiennes – des, et d’acclimatement aux, conditions dans lesquelles la vie humaine tente de s’affirmer en un lieu et en un temps donnés. Mais dans le cœur de toute véritable culture qui ne se serait pas encore fossilisée en une forme totalitaire, demeure une part d’incertitude et de remise en cause perpétuelle et en puissance, de ce que l’on croyait immuable. Toute véritable culture est une dynamique vitale dans laquelle l’expérience et, peut-on dire la science, vient se délecter de la surprise des hommes face à leurs propres découvertes. Car, si le rôle de l’art est de fixer à la vue la culture, le rôle de la science, quant à elle, est de semer la discorde et de contrer l’art dans son effort. L’affirmation de la vie humaine est donc la force qui tend à trouver un juste équilibre et une juste harmonie entre ces deux tendances extrêmes. Cette affirmation n’est donc pas le fruit d’une dialectique, mais le troisième élément de ce que, peut-être abusivement, l’on peut appeler une « trialectique » dans laquelle rentre en jeu une « raison de la raison » ; soit une conscience supérieure des enjeux liés à la vie.

 

« L’homme, disait Arnold Gehlen, est un être de culture par nature ». Si, pour vivre il se doit de s’attacher - de s’ancrer, disent certains, ce qui n’est pas une vue inintéressante – à un milieu qu’il fait sien, il se doit tout aussi bien de s’ouvrir au monde afin de palier à une adaptation qui n’est, au fond, qu’illusoire et provisoire au regard de sa fragilité. De sa fragilité, soit ! mais tout aussi sûrement de son esprit de conquête et de son besoin d’affirmation dans le cours incertain d’un continuum qu’il sectionne en une suite de causes et de conséquences. L’homme conscient et supérieur, adepte de l’ « Éternel retour », sait bien que le temps n’est qu’illusion là où se confrontent simultanément les forces contraires du sens et du non-sens. La culture se situe au point d’équilibre de ces deux forces, car elle comporte autant de certitude que d’incertitudes, de croyance que de doutes ; et que sont ces doutes sinon de nouvelles croyances qui s’immiscent subrepticement dans le monde uniforme de la certitude chez ces êtres qui ont su conserver l’esprit libre ? C’est bien pourquoi il nous faudra toujours garder une porte ouverte vers l’innovation, et ne point sommer l’ensemble à dépérir dans une identité vue comme statique, « identitaire » diront les autres… « L’état qui engendre la règle est différent de celui que la règle engendre » selon Nietzsche. C’est en rapport à ces deux vérité qui ne se contredisent point qu’en apparence que doivent penser les nouveaux philosophes. Et penser, c’est bien tracer une voie vers le futur, évaluer justement les actions des hommes en vertu de leur pouvoir tout comme en conscience de leur nature. Bien que cela aussi soit croyance, au fond, croyance en un idéal qui rassure...

 

Le besoin de constance tout autant que la nécessité de la nouveauté font partie de la vie humaine, parce qu’il s’agit là des dispositions par lesquelles elle peut s’affirmer et s’élever. Et tout porte à croire qu’elle le fait au travers de deux attitudes inverses, qui s’opposent donc, mais qui aussi se complètent. D’une part, nous nous laissons apprivoiser par nos préjugés, par tout ce qui « nous rassure » et nous engage vers une homogénéité familière. D’autre part, nous nous sentons portés vers une forme de pessimisme que Nietzsche nommait le « pessimisme vaillant » ou la « suspicion profonde », qui doit faire suite à une forme ou une autre de négation du monde, d’écœurement et de déception de l’état présent, et qui nous invite à formuler des présuppositions et à tendre vers l’hétérogénéité. Il s’agit en fait d’une tension constante qui émane d’une force propre à l’homme en lequel réside encore une volonté de vivre et d’aventure. Nietzsche, en parlant de lui-même, disait dans Choses humaines, trop humaines : « On m’a déclaré souvent, et toujours en s’en étonnant fort, que tous mes ouvrages avaient quelque chose de commun et de marquant, depuis La naissance de la tragédie jusqu’au dernier publié, Par-delà bien et mal : ils recèleraient tous, m’a-t-on dit, […] presque une provocation, sourde mais constante, à renverser les estimations habituelles et les habitudes estimées. Eh quoi ? Tout ne serait… qu’humain, trop humain ? […] On a qualifié mes ouvrages d’école du soupçon, davantage encore du mépris, du courage aussi, heureusement, et même de témérité. » Car n’en faut-il pas de la témérité pour mériter d’être banni du commun ? Ne faut-il pas du courage pour tenter de mépriser ce qui est là depuis trop longtemps, et qui à la fin s’use d’être une habitude ? - un « être » qui n’est plus alors une ek-sistence, mais une manie.

 

La tendance vers l’hétérogénéité répond, comme en écho à celle de l’homogénéité, en réalité à un besoin : celui de l’ « ouverture au monde » dont parlait Gehlen, et qui correspond elle-même à la nécessité d’accroître l’autonomie en regard de tous les arrangements possibles émanant du maillage universel des relations inter-subjectives entre les « hommes universellement singuliers ». Cela, bien sûr, pour les communautés humaines ; mais il en est de même pour le penseur qui les guide vers l’au-delà et qui ressent le besoin de s’élever par-delà les moralismes, par-delà bien et mal. Sa position est risquée car en dépassant les arts, il se surpasse lui-même ; et ce faisant, il prend le risque d’être incompris. C’est pourquoi il lui sera toujours nécessaire de se reposer en une croyance selon les préjugés du moment, tout en, comme le font les scientifiques, se nourrissant de saines croyances, de soupçons salvateurs, de présuppositions qui lui feront dépasser les souffrances de son humanité trop sûr d’elle-même et de ses certitudes. La force de l’homme se situe en ce point d’équilibre entre, et en opposition simultanée à, la force de l’homogénéité et celle de l’hétérogénéité, entre les habitudes et les supputations. Nous ne pourrions nous passer de croire, pas plus que nous ne pourrions nous passer de doutes, à moins de scléroser la pensée, et donc empêcher les corps d’exprimer l’actualité de leur lutte intemporelle à l’encontre des forces adverses de leur milieu « ouvert » et versatile. Notre fragilité nous l’impose et notre force nous le commande ; notre force étant la conscience qui, en certains êtres et par avant des autres, est néanmoins celle qui, si elle n’y prend garde, prend le plus de risque à s’égarer vers de vaines utopies et de périlleuses apories - comme celle des libéraux qui prétendent que l’homme pourrait être tel sans préalablement se fonder sur une croyance commune : « La conscience est la dernière et la plus tardive évolution de la vie organique, et par conséquent ce qu’il y a de moins accompli et de plus fragile en elle. ».

 

La liberté d’esprit se mesure par rapport à la disposition de la conscience à percevoir le vrai du faux. Nous disons bien percevoir le vrai du faux ; et qu’est-ce à dire sinon qu’en toutes choses, dans la croyance fixée en l’esprit des hommes simples comme dans les doutes qui taraudent la conscience des inactuels, ne demeure pas le mal ni le bien en leur royaume absolue, mais une part de vérité nécessaire à pouvoir dépasser les tensions qui naissent de leur contradiction. C’est ainsi que les esprits libres sont aussi des éducateurs, car il leur faut bien faire saisir la nécessité de laisser les portes ouvertes et ne point s’enferrer définitivement en des certitudes éternelles, et de savoir les fermer à temps lorsque le moment est venu. L’innovation et la conservation ne peuvent croiser le fer qu’à la condition de pouvoir se comprendre et jouer le même jeu. Les esprits libres en sont les arbitres qui ne se laissent point apprivoisés par l’une ou par l’autre, sinon que d’une manière qui leur semble temporaire et qui, chaque fois, excite leur conscience. « Ce qu’on fait par amour, disait Nietzsche, s’accomplit toujours par-delà le bien et le mal ».

 

Yohann Sparfell

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Publié par Yohann Sparfell - dans Philosophie
8 mai 2020 5 08 /05 /mai /2020 18:21
Apothéose de Homère – J-A-D Ingres

Apothéose de Homère – J-A-D Ingres

Mais qu’est-ce qui est proprement grec ?

 

 

Par Diego Sanchez Meca

 

Dernier paragraphe du texte de Diego Sanchez Meca, professeur de philosophie à l’université de Madrid, « Généalogie et critique de la philologie aux sources de Choses humaines, trop humaines », paru dans le recueil Nietzsche, Philosophie de l’esprit libre sous la direction de Paolo D’Iorio et Olivier Ponton, éditions Rue d’Ulm, pp. 89-95, 2004.

 

 

On pourrait dire que les écrits philologiques de Nietzsche entre 1871 et 1875 cherchent à déterminer ce qui est proprement grec. Et cette recherche se fait sans la passion qui caractérisait La Naissance de la tragédie et les écrits antérieurs et préparatoires, rédigés en particulier sous l’influence du romantisme de Wagner. Maintenant, lorsque Nietzsche analyse par exemple la vie religieuse, le culte des dieux, il est prêt à démystifier l’idée classiciste de la religion grecque comme « religion de la beauté », pour déterminer le sens authentique de sa fonction strictement politique. Dans le cadre de cette recherche de type généalogique, la religion est considérée comme une expression parmi d’autres de la culture grecque, dans laquelle on analyse les symboles qui l’expriment, les forces sous-jacentes à ces symboles et l’origine des ces forces.

 

Dans cette analyse Nietzsche remarque qu’il appartient à la mentalité magique sous-jacente au culte grec de croire que, tout comme on peut maîtriser la volonté des hommes en agissant sur leur corps, on peut influer sur la volonté des dieux ou des esprits en agissant sur leurs idoles ou sur les objets matériels dans lesquels ils habitent ou s’incarnent : c’est croire qu’il est possible de négocier avec les dieux et d’user de procédés pour les maîtriser et exercer un pouvoir sur eux. Par exemple, on peut essayer d’attirer leur sympathie avec des dons ou des offrandes ; nouer une alliance avec la divinité en l’engageant par une promesse, en obtenant en échange un otage comme symbole qui reste sous le contrôle humain et qui est enfermé et protégé comme garantie de l’accomplissement de ce qui a été promis ; on peut aussi célébrer des purifications pour éliminer les forces malignes, brûler les mauvais esprits ou les éloigner avec une musique. Tous ces éléments sont des contenus du culte grec primitif1. En cela les Grecs anciens ne sont pas une exception : chez tous les peuples primitifs l’aspect magique, symbolique et mimétique constitue une étape précédent la pensée causale, logique et scientifique.

 

Contrairement à ce qui se passe chez les autres peuples, à partir de cette intelligence impure et impuissante, de cet état mental prélogique et magique, se développent cependant chez les Grecs les plus grandes œuvres et les plus hauts produits de l’esprit. En quoi consiste la différence entre les Grecs anciens et les autres peuples primitifs, cette différence qui les rend exemplaires, uniques, classiques ? C’est qu’ils ne restent pas immobilisés dans la paresse des mœurs, comme le font les peuples non civilisés. Si, dans une situation primitive, les Grecs croient que la nature est régie par un arbitraire dépourvu de toute loi, leur grandeur consiste en ce qu’ils apprennent à classer leurs expériences en généralisant les données de leurs observations et en découvrant finalement des régularités et des lois dans le cours des événements naturels. Comment les Grecs atteignent-ils cet état mental plus mûr et vigoureux ? Comment acquièrent-ils cette sérénité et cette noblesse que reflètent l’art, la science et la poésie de leur meilleure époque ? Étant donné que cette sérénité n’est pas primitive, mais manifestement acquise ou conquise, quel est le processus – se demande Nietzsche – par lequel les Grecs passent de l’aspect monstrueux de leurs dieux originels à l’aspect rayonnant et lumineux des dieux olympiens ? Et enfin, comment l’anthropomorphisme de ces dieux se forme-t-il ?

 

Nietzsche part de l’idée que les cultures s’expliquent fondamentalement par le sentiment qui les fait naître et qui illumine ou assombrit le genre de vie qui s’y développe. La pensée généalogique de Nietzsche considère, dès le départ, que ce sont des métamorphoses d’une force fondamentale d’affirmation ou de négation de la vie qui font surgir une culture et qui la transforment. C’est pourquoi, ce qu’il essaie d’analyser maintenant c’est la transformation, dans la formation du peuple grec, d’un sentiment originaire de faiblesse, de peur et de terreur face à la vie – ce en quoi les Grecs ne diffèrent des autres peuples primitifs – en un sentiment opposé, c’est-à-dire une attitude d’affirmation inspirée par la force qui ne craint plus ni la vie ni ses énigmes. C’est cela que Nietzsche cherche dans l’étude de l’évolution qui mène à l’abandon des rites obscurs et des sacrifices sanglants par lesquels les Grecs essayaient à l’origine d’apaiser les puissances infernales, pour arriver, à l’époque classique, à une solidarité exceptionnelle avec la société imaginaire de leurs dieux :

 

  • Dans le culte des Grecs et dans leurs dieux, on trouve tous les indices d’un état archaïque, rude et sombre. Les Grecs seraient devenus quelque chose de très différent s’ils avaient dû y persévérer. Homère les a délivrés, avec cette frivolité qui est le propre de ses dieux. La transformation d’une religion sauvage et sombre en une religion homérique est tout de même le plus grand événement2

 

Ce changement peut être déterminé historiquement et il peut être illustré par une lecture attentive d’Homère, Hésiode et Eschyle. De la Grèce pré-homérique à celle de Phidias il y a une transformation profonde de la sensibilité qui apparaît comme un passage des ténèbres à la lumière. Dans des fêtes comme les Diasies, quel était le dieu auquel on offrait originairement l’holocauste expiatoire de la manière la plus sombre (méta stygnotètôn) ? Comment les esprits souterrains des ancêtres laissent-ils la place à Zeus Meilichios (doux comme le miel) ? Comment, en partant des dieux-arbres ou des dieux-animaux de l’origine, les figures rayonnantes d’Apollon, Héra, Artémis surgissent-elles ? Les dieux grecs étaient, dans leur origine la plus lointaine, les animaux sacrificiels. Ils portaient en eux la force vitale que l’homme s’appropriait en mangeant leur chair et en buvant leur sang. Comment l’animal auquel on attribuait une force divine aurait-il pu ne pas devenir objet de vénération ? Un progrès important est réalisé par la transformation de cette croyance, transformation impliquée par le fait que c’est un homme qui incarne le dieu, bien qu’il porte un masque d’animal. Cet homme, le prêtre ou le roi, a donc le pouvoir – qui appartenait auparavant à l’animal sacré – d’éloigner les épidémies, de provoquer la pluie ou de stimuler la fécondité des femelles. Les Grecs homériques appellent déjà leurs dieux avec des chants bouleversants et ceux-ci combattent à leur côté sur le front de leurs armées. Le monde commence à offrir un nouvel aspect lorsque la croyance selon laquelle il serait dominé par des forces arbitraires, incompréhensibles et terrifiantes (titans, gorgones, sphinx, serpents souterrains, etc.) se dissout et qu’on commence à penser qu’il est régi par des dieux-hommes à la splendeur sereine. C’est là pour Nietzsche la démonstration que la culture grecque, qui se caractérise fondamentalement – comme toute culture – par une certaine interprétation du monde et de l’homme, se transforme suivant un changement dans l’évaluation que l’homme grec fait de lui-même en tant qu’homme. La valeur que l’homme attribue aux choses et à lui-même modifie peu à peu sa substance et son pouvoir.

 

Le Grec homérique ne se considère pas originairement comme différent des dieux eux-mêmes. Contrairement à ce qui se passe chez les autres peuples primitifs, le sentiment de la différence essentielle entre les dieux et les hommes n’amène pas les Grecs à sous-estimer ce qui est humain, ni à s’humilier comme des esclaves :

 

  • Ils voient des dieux au-dessus d’eux, mais non comme des maîtres, ils ne se voient pas non plus eux-mêmes comme des serviteurs, à la manière des Juifs. C’est la conception d’une caste plus heureuse et plus puissante, un reflet de l’exemplaire le plus réussi de leur propre caste, donc un idéal et non un contraire de leur propre essence. On se sent en affinité complète. […] On a de soi-même une noble image, quand on se donne de tels dieux3.

 

Les Grecs se voient capables de vivre en société avec des puissances aussi différentes et terribles que l’étaient leurs dieux primitifs. Elles leur sont familières et ils cohabitent comme deux castes de puissance inégale, mais de même origine, sujettes au même destin et qui peuvent discuter sans honte ni crainte. En ce sens les dieux olympiens apparaissent comme le fruit d’un effort inégalable de réflexion dans lequel la force et l’équilibre triomphent. Au passage de la statue d’Athéna, sculptée par Phidias, les Grecs fermaient encore les yeux, de crainte d’être victimes de terribles malheurs : Athéna, symbole de la sagesse, conserve le mystère inquiétant de ces obscures forces primitives. Cependant, les Grecs instaurent avec leurs dieux une sorte de jeu politique dans lequel ces derniers dominent la relation, tandis qu’ils disposent des moyens symboliques pour les contrôler. Ceci explique la rigueur des formules rituelles et l’équilibre extraordinaire du culte grec, y compris dans sa capacité d’assimilation et de transformation. De là aussi sa place centrale et fondatrice dans la polis et les affreux châtiments qu’entraînait le délit d’asebeia (impiété).

 

De ce point de vue, le culte religieux, tout comme la tragédie, est une action (Handlung), un drame4, ainsi qu’une alliance, autrement dit un ordre, un monde, un cosmos. Le Grec parie sur une affirmation de soi dans le cadre de cette rivalité agonistique avec ses dieux, il croit en la maîtrise de l’esprit sur la nature et en l’aménagement du chaos par la clarté de l’ordre et de la beauté. En ce sens, tout comme le drame musical grec, le culte fait apparaître l’énigme de la génialité : « L’œuvre d’art est […] un moyen pour la perpétuation du génie5. » C’est en cela que la religion grecque se distingue des religions asiatiques. Pour les Grecs aussi, par exemple, le prêtre est le plus haut symbole de la relation entre les dieux et les hommes. Mais il n’en devient pas pour autant le « seigneur » des autres hommes. La famille, le clan, la phratrie, le démos ou la cité ont chacun leurs dieux et chacun de ces dieux a sa résidence dans un lieu et un temple précis. Il n’y a pas de dieux sous forme d’esprits diffus qui survoleraient le monde. Les dieux sont individuels et ils exigent d’être servis par un culte particulier et par des prêtres déterminés. La fonction sacerdotale en Grèce est intimement mêlée à la vie de la polis, elle n’est pas organisée en corporations ou hiérarchisée, tout comme cela arrive avec les dieux, leurs idoles ou les lieux de culte.

 

D’autre part, la substitution des dieux olympiens aux forces infernales primitives et aux esprits des morts n’entraîne pas la répression des enthousiasmes religieux originaires, même les plus brutaux. La religion grecque, contrairement par exemple à la religion italique primitive jusqu’à l’avènement de l’Empire romain, est un chaos de formes et de notions de différentes origines dans lequel les Grecs surent mettre de l’ordre et de la beauté. Dans ce processus d’organisation aucun culte ne fut aboli ni repoussé : dans le panthéon grec les dieux étrangers se confondirent avec les dieux grecs6. Cet éclectisme montre jusqu’à quel point les Grecs classiques conservent les énergies ancestrales présentes dans leurs origines : c’est une manière naïve de dire que celles-ci ne sont pas perdues. C’est pourquoi l’on peut dire que la véritable magie des grecs est en ce sens celle par laquelle ils arrivent à transfigurer les passions humaines. À la vie humaine, pleine de misère et de souffrances, les Grecs opposent l’image de leurs dieux comme image d’une vie facile et resplendissante. Dans cette opposition, la véritable grandeur de l’homme consiste à souffrir héroïquement :

 

  • Du reste, au temps d’Homère, l’essence grecque était achevée ; la légèreté des images et de l’imagination était nécessaire pour calmer et libérer l’esprit démesurément passionné. La raison leur parle-t-elle, oh ! comme la vie leur paraît dure et cruelle. Ils ne s’abusent pas. Mais ils mentent pour jouer avec la vie : Simonide conseilla de prendre la vie comme un jeu : la douleur du sérieux leur était trop connue. La misère des hommes est une jouissance pour les dieux, quand on la leur chante. Les Grecs savaient que seul l’art peut faire de la misère une jouissance7.

 

Avec sa magie, l’homme calme la fureur des immortels, mais en même temps, cette magie le séduit lui-même et le transforme, car la douleur transformée en force et en une plus grande résistance est ce qui nous élève à la condition divine.

 

C’est ainsi que l’étude du monde préhomérique, duquel a surgit l’hellénisme, nous montre une époque sombre, pleine d’atrocités, de ténèbres et d’une sensualité funèbre, une période de cruauté, de crimes et d’implacables vengeances. L’originalité des Grecs consiste en ce que ce spectacle permanent d’un monde de lutte et de cruauté ne conduit pas au dégoût de l’existence, ni à concevoir celle-ci comme châtiment expiatoire pour quelque crime mystérieux qui toucherait aux racines de l’être. Ce pessimisme n’est pas le pessimisme grec. L’exemplarité des Grecs anciens consiste dans le fait d’avoir été capables de s’adapter à un monde enflammé par les passions les plus déchaînées, sans les réprimer ni les repousser. Leur pessimisme est le pessimisme de la force qui accepte comme légitimes tous les instincts qui font partie de la substance de la vie humaine en essayant de sublimer leur énergie. Et sur la base de cette affirmation initiale ils ont su construire une nouvelle mythologie et une culture fascinante : « Les ‘’dieux à la vie facile’’ sont le suprême embellissement que le monde ait reçu en partage ; comme il est difficile de le vivre dans le sentiment8. »

 

Ces dieux gardent une image avec des traits sombres, qui ne peuvent pas s’effacer complètement, mais qui fonctionnent comme de sublimes allégories qui ne résolvent pas les contradictions de la vie humaine en des intuitions rationnelles, claires et distinctes. Ce n’est qu’à l’époque de la décadence grecque que la pensée rationnelle, qui se veut affranchie du pathos de la mythologie et de la sensibilité religieuse, réduit l’image des dieux à une pure fantaisie mythique de poètes et d’artistes. Les dieux olympiens, ridiculisés par Xénophane, laissent la place au Nous d’Anaxagore, au Bien de Platon et à la tuchè d’Épicure. C’est ainsi que la sérénité grecque se dénature déjà dans la philosophie. Mais avant cela, le culte assume une extraordinaire fonction de formation, de spiritualisation des instincts en tant que forces naturelles dangereuses et de sublimation des impulsions violentes, sauvages et capables de détruire l’humanité de l’homme. La violence et la souffrance se transforment avec cette religion qui les sublime et cette sublimation est l’essence de la culture grecque, à l’opposé de la tâche d’apprivoisement de d’intoxication des instincts qu’accomplira le christianisme, comme tâche fondamentale de débilitation et de déformation de l’homme moderne.

 

1« Le culte religieux est à rapporter au fait d’acheter ou de mendier la faveur des divinités. Cela dépend du degré de crainte qu’on éprouve à l’égard de leur défaveur. - Par conséquent, là où l’on ne peut ou ne veut pas obtenir un succès par sa propre force, on cherche des forces surnaturelles : et donc à soulager la peine de l’existence. Quand on ne peut pas ou quand on ne veut pas réparer quelque chose par l’action, on demande grâce et pardon aux dieux, et l’on cherche donc à soulager la conscience oppressée. Les dieux ont été inventés pour la commodité des hommes : et finalement leur culte est la somme de tous les délassements et de tous les divertissements. » Fragments Posthumes 5 [150] 1875

2Fragments Posthumes 5 [165] 1875. Cf. FP 3 [17] 1875 : « la manière de voir sceptique : l’héllénité sera reconnue comme le plus bel exemple de la vie » ; cf. aussi FP 3 [65] 1875.

3PF 5 [150] 1875.

4« Presque tous les cultes comprennent un drame, une action mimétique, un fragment de mythe représenté qui se réfère à la fondation du culte ».

5FP 7 [139] 1870-1871.

6Nietzsche insiste sur le fait que, malgré tout ce qu’ils empruntent aux autres peuples, les Grecs font preuve de génialité pour l’originalité de l’interprétation et de l’élaboration de ce qu’ils reçoivent : « Les Grecs comme le seul peuple génial de l’histoire du monde ; ils le sont même comme élèves, ce qu’ils savent être mieux que quiconque parce qu’ils ne se contentent pas d’utiliser ce qu’ils empruntent pour le décor et la parure : comme le font les Romains. La constitution de la Polis est une invention phénicienne : même cela, les Hellènes, l’ont imité. Pendant longtemps, comme de joyeux dilettantes, ils ont appris d’un peu tout le monde d’alentour ; l’Aphrodite aussi est phénicienne. Au reste, ils ne désavouent pas du tout ce qu’ils ont d’importé et de non originel. » FP 5 [65] 1875.

7FP 5 [121] 1875 ; cf. aussi FP 5 [71] 1875.

8FP 5 [105] 1875.

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Publié par Yohann Sparfell - dans Philosophie
9 février 2020 7 09 /02 /février /2020 11:58
L’inspiration du poète – Nicolas Poussin

L’inspiration du poète – Nicolas Poussin

Réflexions inactuelles I

 

 

Face aux événements auxquels nous sommes quotidiennement confrontés, nous sommes amenés presque instinctivement à nous positionner par rapport à l’Histoire. Probablement que celle-ci nous fait don d’un sens en l’absence duquel nous aurions la sensation désagréable et angoissante que notre vie n’aurait rien à trouver qui puisse en supporter le fardeau. Aussi est-ce la « raison » pour laquelle l’on a inventé certains concepts que, d’une observation expérimentale et parfois même scientifique, l’on a transformé en principes dont l’inéluctabilité ne peut plus être discutée. Ainsi en est-il du Progrès (tout étant dans la majuscule) linéaire ou, à l’inverse, d’une irrésistible foi dans une « loi des cycles » dont la promesse d’un retour d’un avenir radieux auquel elle engage pousse toujours les âmes faibles à précipiter leurs propre perte (exemple : le messianisme).

 

Ce qui pose problème dans ces deux interprétations contradictoires, que l’on est amené à qualifier d’idéologiques, c’est qu’elles imposent l’une et l’autre aux hommes d’époques ou de cultures fort différents, une certaine vision de leurs devoirs vis-à-vis de leur existence. Ils s’en trouvent par conséquent enferrés en même temps dans une certaine vision des événements qui les enjoint à des comportements que l’on pourrait qualifier d’irrationnels. Les hommes se laissent ainsi guidés par des croyances qui ne deviennent plus, en vérité, que des formes insidieuses de « pensée uniques ». En désirant s’alléger d’un fardeau, ils ont a contrario accepté d’en supporter un autre bien plus pesant, celui qui les prive de leur entendement et de l’amour de la Vérité. Infléchis par les prescriptions idéologiques ou messianiques, les hommes s’interdisent d’être maîtres de leur destinée en n’étant plus « en phase » avec la Réalité. Ou encore, pourrions-nous dire, avides de puissances, ils en viennent à refouler de leur esprit toute possibilité d’affirmation de soi et de liberté de réellement « voir » et d’agir, c’est-à-dire de Puissance. Ils en viennent, en d’autres termes, à nier inéluctablement la réalité de façon à continuer à être, a contrario, en phase avec leur credo, les yeux rivés sur ce qu’une certaine interprétation monovalente de leur mémoire leur prescrit.

 

Pour des hommes libres, les événements sont comme autant d’occasions de pouvoir affirmer leur être, de faire de leur devoir une liberté par laquelle ils participent au « progrès » du Monde ; de transformer le plomb de leur quotidien en l’or de la connaissance et de la Puissance. Car, effectivement, il existe bien un « progrès », mais c’est celui de la Conscience qui ne demande qu’à croître dans le Monde. C’est aussi un « progrès » qui ne va pas de soi de la façon que nous avons pris l’habitude de définir de façon vulgaire ce que serait un progrès : une progression de notre détachement vis-à-vis du Monde par l’accroissement d’une forme postmoderne d’existentialisme. Mais l’on peut dire que le progrès est effectivement tributaire d’une chose que possède les hommes : leur volonté. Encore faut-il bien préciser ce que nous entendons par le terme de « volonté ». Celle-ci ne se porte pas vers les choses, ou plutôt les objets extérieurs à l’homme qui se laisse guider par ses pensées comme de ses croyances. Cet homme reste stimulé par son hubris, mais certainement pas par un sentiment profond de devoir toujours rester souverain au-delà de ses envies, tel un devoir de perpétuellement se donner la possibilité, en tous lieux et en tous temps, de s’affirmer intérieurement face aux événements. Cette affirmation n’est pas de celles qui font que les tyrans s’octroient une place au-dessus des masses, mais une délicatesse par laquelle l’on se permet de s’élever à bonne hauteur afin de toujours pouvoir démontrer des qualités de sa créativité. C’est cela la volonté vers la Puissance.

 

L’Histoire ne serait au fond qu’un parcours onirique que les hommes ont, malgré tout, choisi de suivre aveuglément parce que, pensent-ils, il en est ainsi du fait d’une certaine fatalité qu’il s’agit d’interpréter selon les airs du moment. Les innombrables confrontations qui ont été destinés à faire admettre définitivement que de l’Histoire il s’agissait de suivre une fonction linéaire n’ont dans les faits rendu les hommes que toujours plus dupes de leurs propres croyances et de leurs pensées idéologiques. En s’imposant aux esprits, surtout dans les périodes de crises et d’incertitudes, elles leur ont ôté toute conscience de leur devoir et de leur pouvoir de création. La peur, aujourd’hui, guide les pas des hommes qui se mettent à douter tout autant de l’inéluctabilité du « progrès » que de leurs propres possibilités de création. Il devient aujourd’hui urgent de réintroduire la controverse et le goût délicat de la rhétorique par rapport au « sens commun » de la Modernité, un sens commun qui ne figure plus en vérité que l’impasse paradigmatique du « Progrès ». La contradiction dans la pensée doit nous aider à nous faire prendre conscience que le Réel est au-delà, et ainsi faire croître la Conscience. La Puissance, à mille lieux de cette peur, s’en trouverait grandement augmentée, et nous pourrions ainsi retrouver un peu de ce qui avait fait la grandeur de civilisations passées : leur penchant pour la croissance de l’efficience et de la pertinence, soit pour la force, tout autant que pour le Beau, c’est-à-dire pour l’harmonie entre la forme et son pouvoir de satisfaire les besoins inhérents à cette force (un pouvoir de suggestion).

 

Nous devrons donc libérer l’histoire, le récit historique, d’une interprétation mythologique qui engage à positionner celui-ci dans une herméneutique visant à justifier la présence de l’homme sur Terre en fonction d’une certaine vanité. Il faudra donc bien que nous redonnions au mot « histoire » son véritable sens, soit celui qui découle du grec ancien historia signifiant « enquête », qui lui-même vient du terme histor « sagesse », « témoin » ou « juge ». Ce faisant, nous nous donnerons le pouvoir tout autant d’interpréter le plus justement possible les événements passés, comme avait pu le faire en son temps Thucydide, en écrivant par nous-mêmes, et avec le moins possibles d’interférences, ce récit historique, que de le poursuivre au temps présent dans une vision réaliste du futur, en nous réappropriant la volonté d’agir efficacement sur les événements en proportion et de nos réelles capacités et d’une efficience croissante de nos créations. Le seul véritable progrès est celui de la Conscience, le seul qui puisse être discernable scientifiquement (tel qu’il l’a été d’une certaine façon, par exemple, par Vladimir Vernadsky), et ce uniquement dans la mesure où nous faisons ex-sister une réelle volonté humaine dans le cours des événements, nous permettant de nous y affirmer avec force et détermination pour le Bien commun, de nos communautés comme de l’humanité toute entière dans la diversité de ses lois. Car, il n’y a pas ici de détermination extra-humaine à laquelle nous pourrions nous en tenir. Il s’agit seulement de la vie réelle… tout comme de la véritable raison !

 

L’humanité, dans la lente progression versatile de sa conscience du monde et d’elle-même, et de façon fort différente en fonction des cultures, a abordé les problèmes qui lui faisaient face de différentes manières et avec une efficience très inégale. La teneur de cette dernière s’est avérée croître à mesure que les hommes ont pu se défaire efficacement des préjugés. Ce qui peut être à même de douter en l’existence primordial d’une quelconque loi de progrès linéaire de l’humanité, c’est justement que cette soit-disant « loi » est un pur préjugé reposant sur des a-priori non fondés scientifiquement comme expérimentalement. Son fond religieux a été repris par l’idéologie libérale qui, depuis trois siècles, en a fait le socle doctrinaire d’un progressisme morbide. Face aux événements, aux problèmes de toutes natures qui se présentent à nous, il nous faut donc recouvrer en premier lieu notre liberté de pensée et d’être (nous libérer des pensées établies et faire triompher le doute quant aux « affaires » du monde), et par la suite affirmer la force de nos personnalités, de nos singularités, et de ce qu’elles ont à dire du Monde. Alors seulement nous nous accorderons un privilège divin, au nom de l’intuition partagée secrètement par toute l’humanité qui déclare que « Le Seigneur réside dans le cœur de chaque personne » (Upanishad) : celui de déterminer par nous-mêmes notre destinée, d’accroître notre Puissance, d’élever nos perspectives entre le passé et le futur, bref, de tendre vers l’autonomie car celle-ci est la seule forme par laquelle s’affirme le véritable progrès humain, et c’est non uniquement une question de volonté mais en outre d’entendement et de Bien commun.

 

Yohann Sparfell

(février 2020)

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Publié par Yohann Sparfell - dans Textes de critiques et réflexions Philosophie
8 décembre 2019 7 08 /12 /décembre /2019 10:37
Jacques-Louis David - Saint Roch demande à la jeune Marie la guérison des malades de la peste

Jacques-Louis David - Saint Roch demande à la jeune Marie la guérison des malades de la peste

Eléments nietzschéens pour une critique des biotechnologies

 

 Philippe Granarolo

[ Article publié pour la première fois dans l’ouvrage collectif Génétique, biomédecine et société, sous la direction de Philippe Pedrot, Presses Universitaires de Grenoble, 2005]

 

 

         La philosophie de Nietzsche contient, comme chacun sait, une thématique majeure : celle du dépassement de l’humain, auquel Zarathoustra nous exhorte sitôt redescendu de sa caverne. Un siècle et quelques décennies plus tard, ce dépassement est présenté par bon nombre de nos biologistes comme l’un des axes fondamentaux de leurs programmes de recherche, quand ce n’est pas comme l’un des principaux chantiers d’ores et déjà ouverts. Dans un ouvrage de vulgarisation largement commenté, le professeur Bernard Debré annonce comme inéluctable la prochaine apparition des types biologiques qui prendront la relève de l’ « homo sapiens » [1]. La parenté entre ces programmes et la pensée nietzschéenne semble évidente pour la plupart, même si tous les commentateurs ne partagent pas nécessairement les certitudes provocatrices d’un Peter Sloterdijk dont les « règles pour le parc humain » [2] ont suscité de très vives polémiques.

 

                   Il est certes incontestable que, sorties de leur contexte, d’innombrables maximes nietzschéennes semblent se prêter aisément à une reprise et à une adoption par les partisans de l’application à l’humain des biotechnologies. Au-delà des simples formules, Nietzsche et les biologistes du XXIème siècle ont en commun, nous ne saurions le dissimuler, un certain nombre de convictions que nous commencerons par mettre en évidence. Mais s’arrêter là, n’est-ce pas gommer scandaleusement toute l’entreprise généalogique de Frédéric Nietzsche ? N’est-ce pas, en particulier, accorder à la techno-science, aussi bien qu’aux institutions politiques chargées de mettre en œuvre ses programmes, une puissance créatrice que le philosophe leur a refusée ? Il nous faudra donc, dans un deuxième temps de notre exposé, mettre à jour les éléments qui interdisent, selon nous, de faire de Nietzsche le philosophe des biotechnologies. Ce serait néanmoins le trahir que de durcir cette opposition pour faire de lui un adversaire éternel et irréductible des transformations que rendent possibles les biotechnologies. Nous terminerons donc notre recherche en nous interrogeant à la fois sur ce que l’on nous autorisera à dénommer un « principe nietzschéen de précaution », et sur les conditions qui pourraient un jour rendre acceptables la naissance d’une « biurgie » [3] s’inscrivant dans la perspective de la surhumanité.

 

 

I) Nietzsche eugéniste ?

 

1) L’homme comme figure transitoire

            

      Le premier texte philosophique écrit par Nietzsche alors qu’il avait à peine dix-sept ans (Fatum et histoire) inscrit ses premières intuitions dans le cadre de ce qu’il convient de qualifier d’évolutionnisme, aussi ambigu que soit ce terme. Pour preuve ces quelques interrogations : « L’homme ne pourrait-il pas être seulement le développement de la pierre à travers le médium de la plante et de l’animal ? Aurions-nous alors déjà atteint ici la perfection, n’y aurait-il pas ici aussi une histoire ? Ce devenir éternel ne prend-il jamais fin ? » [4], interrogations qui ne le quitteront jamais plus. Vingt ans plus tard, son porte-parole Zarathoustra chantera l’au-delà de l’humain. Soixante ans après, le théoricien de l’eugénisme George Vacher de Lapouge s’exprimera en ces termes en 1921 lors du second congrès international d’eugénisme : « Américains, il dépend de vous, je l’affirme fortement, de sauver la civilisation et de faire de vous un peuple de demi-dieux ». Ce peuple de demi-dieux, dont les eugénistes du début du XXème siècle annoncent la venue, ne fait-il pas écho au rêve nietzschéen du Surhumain ? Comment ne pas classer Nietzsche dans la tribu des eugénistes dont la techno-science du XXIème siècle viendrait combler les vœux ?

 

2) La désacralisation de la nature

 

                   Un second thème nietzschéen s’inscrit dans la même perspective : celui de la désacralisation de la nature. Arrachée à tout providentialisme, livrée au jeu du hasard sans qu’aucune finalité ni qu’aucune téléologie ne mènent le bal, la nature conçue par Nietzsche, et au sein de cette nature, l’ensemble de la biosphère, semblent bien s’identifier à une simple matière première dont notre puissance créatrice va s’emparer. Lorsque Gilbert Hottois écrit : « L’humanité n’apparaît plus comme un donné à servir et à parfaire, mais comme une matière indéfiniment plastique » [5], ne reprend-il pas, jusque dans son vocabulaire, ces propos de Par-delà Bien et Mal : « L’homme est matière, fragment, superflu, glaise, fange, non-sens, chaos ; mais l’homme est aussi créateur, sculpteur, dur marteau, spectateur divin et repos du septième jour : comprenez-vous cette différence ? » [6]. Un autre aspect de cette désacralisation du vivant consiste à dénoncer le scandale que représente le décalage entre les soins mis par nos ancêtres à améliorer l’animal et l’anarchie qui règne sur la plan de la procréation humaine, le scandale de l’opposition frappante entre la passion des hommes pour l’amélioration des espèces animales et le désintérêt qu’ils portent au perfectionnement de l’espèce humaine. Libérée de l’emprise du divin par le déclin des croyances religieuses, la procréation humaine n’a pas pour autant suscité nos préoccupations. Il nous faut cependant remarquer que depuis les écrits de Cabanis au XVIIIème siècle, ce scandale n’a cessé d’être très régulièrement dénoncé dans le camp matérialiste, et qu’à l’époque de Nietzsche une telle dénonciation était d’une grande banalité. Tout comme était dans l’air du temps l’inquiétude d’une dégénérescence de l’espèce humaine, dont Herder, Gobineau, Vacher de Lapouge furent quelques-uns des plus célèbres pourfendeurs : Nietzsche, quand épisodiquement il fustige à son tour les dangers d’une possible dégénérescence de l’espèce humaine, exprime moins une pensée personnelle qu’il ne se fait l’écho de cette préoccupation alors extrêmement répandue.

 

3) L’âge des expériences

 

                   Quant aux textes prophétiques des années 1878-1881, ils sont nombreux à dresser le panorama d’une civilisation à venir en laquelle l’humanité acquérra la maîtrise de son devenir biologique, maîtrise fondée sur les acquis de la science. Nietzsche ne voit pas comment la maîtrise prévisible de la terre pourrait ne pas s’accompagner d’une exploitation scientifique de tous les moyens d’améliorer l’espèce humaine. La libération de l’esprit rendra peu à peu intolérables les hasards de la procréation, et il ne saurait faire de doute que, d’une manière ou d’une autre, l’humanité à venir voudra réguler cette loterie qui, depuis la nuit des temps, a dû multiplier à l’infini les numéros pour laisser apparaître quelques billets gagnants. S’il lui arrive de tenir sur ces questions des propos naïfs ou inquiétants, imaginant par exemple des transplantations de population destinées à éradiquer certaines maladies héréditaires [7], c’est tout simplement qu’à l’instar de ses contemporains, il sous-estime la puissance de la science et n’a pas la moindre intuition des possibilités manipulatoires que commence à nous apporter aujourd’hui une biologie devenue génie génétique.

                   Notons toutefois que s’il est possible de qualifier, au sens large, ces prophéties d’ « eugénistes », elles ne prennent jamais la forme d’une transformation planifiée et politiquement organisée. Qu’en particulier à aucun moment on ne saurait y repérer la moindre coloration raciste, le philosophe considérant même que cette application de la biologie à l’amélioration de l’humain contribuera puissamment à réduire « la vieille pleutrerie des races, des luttes raciales, des fièvres nationales » [8]. Nietzsche semble surtout intéressé par les progrès de la connaissance que rendront possibles ces expérimentations. Certaines de ses annonces sont d’une étonnante actualité. Je ne retiendrai ici que la suivante : « L’époque des expérimentations ! Les affirmations de Darwin sont à vérifier – par des expérimentations ! De même la naissance d’organismes supérieurs à partir des plus bas. Il faut inaugurer des expérimentations pour plusieurs millénaires ! Eduquer des singes pour en faire des hommes ! » [9]. Si nous avons qualifié ce type de textes de « prophétiques », c’est qu’il ne s’agit en effet de rien d’autre que d’annonces concernant les prochains siècles, de rien d’autre que de l’énonciation de ce qui résultera nécessairement des capacités que l’humanité est en train d’acquérir. « L’humanité peut d’ores et déjà faire absolument d’elle-même ce qu’elle veut », affirme avec la plus grande netteté en 1879 un aphorisme d’Opinions et sentences mêlées [10].

 

II) Eléments critiques

 

                   Enonciation de ce qui ne manquera pas de résulter de nos capacités, venons-nous de dire. Mais dans quelle direction seront-elles mises en œuvre ? « Libre pour quoi ? », se demande Zarathoustra [11], une fois qu’il a pris la mesure de ce dont l’homme s’est libéré. Laissons la parole à Pierre-André Taguieff, qui, préfaçant le récent ouvrage de Catherine Bachelard-Jobard, L’eugénisme, la science et le droit, que l’on peut considérer dès à présent comme un texte de référence, s’interroge en ces termes : « Que peut et que doit faire l’espèce humaine de ce pouvoir d’auto-transformation dont elle semble désormais dotée ? » [12]. Oublier la présence, dans l’œuvre nietzschéenne, des multiples interrogations préfigurant celle de Taguieff et de certains de nos contemporains, c’est mutiler scandaleusement la pensée nietzschéenne. C’est parce que Nietzsche est aussi prophète que ses commentateurs prennent trop souvent le factuel de la prévision pour une projection de la volonté.

 

1) L’antifinalisme nietzschéen

                   Au premier chef, ce qu’oublient ceux qui veulent trouver chez Nietzsche les plus anciens appels aux manipulations biologiques de l’humain, c’est la constante et rigoureuse dénonciation de tout finalisme d’un bout à l’autre de son œuvre. L’humanité, répète-t-il, n’a à ce jour aucun but au service duquel elle pourrait consacrer ses capacités transformatrices. On trouvera en particulier dans Aurore plusieurs aphorismes présentant le mixte caractéristique de l’époque qui s’ouvre, mélange de libération liée à la destruction des impératifs anciens et d’incapacité radicale d’une orientation téléologique. « C’est seulement si l’humanité avait un but universellement reconnu que l’on pourrait proposer : «il faut agir comme ceci ou comme cela ». Pour l’instant il n’existe aucun but de ce genre » [13]. Cette absence, si elle déstabilise, comme cela est généralement compris, toute prétention moralisante, contribue tout autant à interdire de supposer la présence chez notre philosophe d’un appel à mettre notre savoir au service d’une amélioration planifiée de l’espèce humaine.

 

                   Ce qui rendrait plus dérisoire encore un tel appel, c’est l’incapacité où nous sommes, selon Nietzsche, de prétendre à la possession d’un critère de perfection qui nous servirait d’étalon dans nos entreprises transformatrices. Les fragments non publiés abondent en paragraphes fustigeant la prétention philosophique à dessiner l’horizon vers lequel l’humanité chemine, que cette prétention prenne la forme de la philosophie hégélienne de l’histoire, ou celle, plus modeste en apparence, de la téléologie kantienne. Parmi ces fragments, ces quelques lignes de l’automne 1881 : « L’humanité n’a pas plus de but que n’en avaient les sauriens, mais elle a une évolution : c’est-à-dire que son terme n’a pas plus d’importance qu’un point quelconque de son parcours ! Par conséquent on ne saurait définir le bien en en faisant le moyen d’atteindre le « but de l’humanité ». Serait-ce ce qui prolongerait l’évolution le plus longtemps possible ? Ou ce qui la porterait à son point le plus haut ? Mais cela présupposerait derechef un critère pour mesurer ce point le plus haut ! Et pourquoi le plus longtemps possible ? Ou le minimum de déplaisir dans l’évolution ? C’est à cela qu’aujourd’hui tout aspire – mais cela signifie aussi l’évolution la moins puissante possible, un auto-affaiblissement général, un terne adieu à l’humanité antérieure, jusqu’au point limite où les animaux redeviennent nos maîtres ! » [14]. Tout aussi incapable de proposer un critère de perfection qu’à l’époque de Nietzsche, nos contemporains biologistes ne savent imaginer qu’une possible addition de propriétés nouvelles en guise de perfectionnement. Bernard Debré, déjà cité, envisage que l’on pourrait un jour « améliorer l’homme en lui greffant un gène de la vue de la chouette pour voir la nuit, ou de l’ouïe du dauphin pour percevoir des ultrasons » [15] ? Qu’il nous permette de lui recommander la lecture de Nietzsche qui l’a de loin précédé, en présentant la rencontre de son Zarathoustra avec une créature réduite à l’état d’oreille, mais d’une très performante oreille [16], préfiguration ironique de l’homme-dauphin du professeur Debré.

 

2) Science, Etat et uniformisation

                   Autre oubli, plus mutilant encore, celui de la mise en évidence par Nietzsche, en ses analyses les plus originales, du mouvement général de l’histoire comme mouvement uniformisant. Présentes dans l’œuvre publiée, ces analyses sont souvent plus radicales encore dans l’œuvre posthume. En 1878, Nietzsche écrit dans ses cahiers : « Le développement à peu près uniforme de la raison et du sentiment est le but de la civilisation […] C’est là que réside la signification de puissances mondiales comme l’Empire romain, le christianisme, avant tout la science […] L’histoire est le récit des moyens, des canalisations et des voies de communication menant peu à peu à l’uniformité » [17].

 

                   La science, visée ici, est inscrite pleinement, depuis son origine socratique repérée à l’époque de La naissance de la tragédie, dans cette dynamique standardisante, ce qui conduit fréquemment Nietzsche à la qualifier de « barbare » dans ses textes de jeunesse [18]. Nous sommes ici en présence de l’un des invariants les plus remarquables d’une philosophie trop souvent dénoncée comme contradictoire. Sitôt qu’il entrera en possession du concept de nihilisme, c’est ce concept qu’il utilisera pour diagnostiquer les forces dominantes qui s’expriment dans la science. Recourons, là encore, à l’œuvre non publiée ; en 1881 s’inscrit dans les cahiers de Nietzsche l’une des expressions les plus nettes de ce nihilisme de la science, même si le concept de nihilisme n’est pas encore dans les bagages du philosophe : « Une formidable cruauté a existé depuis le début de la vie organique, éliminant tout ce qui « ressentait » autrement – La science n’est peut-être qu’un prolongement de ce processus éliminatoire, elle est totalement inconcevable si elle ne reconnaît pas l’ « homme normal » en tant que la « mesure » suprême, à maintenir par tous les moyens » [19]. L’instinct qui anime la science moderne est l’aboutissement provisoire de l’instinct de normalisation qui a guidé pendant des millénaires l’humanité archaïque, et avant même l’apparition de l’homme la vie sous toutes ses formes. Au terme du parcours, terme probable même s’il n’est pas inéluctable, le « sable de l’humanité » [20] : c’est en effet par la métaphore du sable que le philosophe illustrera le plus souvent cette fin angoissante qu’il ne nous présente que pour nous exhorter à y échapper.

 

                   Un examen, qui ne pourra ici qu’être des plus sommaires dans le cadre de ce bref exposé, suffira à vérifier la pertinence du soupçon nietzschéen. Ainsi que nous l’avons déjà entrevu, la « perfection » que prétendent atteindre les biotechnologies renvoie nécessairement à un modèle. Dès à présent, les avortements thérapeutiques, les analyses prénatales, le diagnostic préimplantatoire, bref l’arsenal biologique qui ira grandissant, sont mis en œuvre au service d’un eugénisme négatif qui répugne à dire son nom. Quant à l’eugénisme positif encore timide, ses récentes manifestations nous indiquent clairement à partir de quels paramètres sera élaboré le modèle de la perfection recherchée. « Enfant parfait », « homme parfait », « santé parfaite » marquent bien, comme le signale entre autres Pierre-André Taguieff, « le retour de l’imaginaire eugéniste » [21]. Ces perfections, conçues comme éradication du mal, du négatif, de la souffrance, ne relèvent-elles pas de l’hôte nihiliste si inquiétant dont Nietzsche a le premier dessiné le visage ? Ainsi le diagnostic préimplantatoire multiplie de façon exponentielle, comme le fait remarquer Jacques Testard, l’exclusion d’enfants potentiels que permet le diagnostic prénatal. Un risque évident de normalisation se profile, car rien ne permet de dire où s’arrêtera la liste des éléments testés par ces diagnostics. Prétendre, comme le font certains, que nous ne serions nullement en présence d’un eugénisme, puisque les décisions relèvent de la responsabilité individuelle, c’est bien sûr « ignorer délibérément le poids énorme des conformismes, la pression sociale qui pousse chacun à se plier aux modèles en vigueur à un moment donné », ainsi que le remarque fort justement Jean-Claude Guillebaud [22]. Jugement renforcé par les pressions économiques allant dans la même direction. Les forces uniformisantes sont donc hypocritement ignorées de ces discours pseudo-libéraux renvoyant à la seule responsabilité individuelle. Or Nietzsche est par excellence le philosophe qui a consacré ses efforts à repérer et à mesurer ces forces. Lorsqu’elle se demande si « les possibilités actuelles […] ne risquent pas de mener progressivement vers la normalisation de l’individu, voire de l’espèce humaine » [23], Catherine Bachelard-Jobard nous semble bien timide. Ce risque de normalisation n’a rien d’un possible, il relève de la logique même de la science. Nietzsche nous a aidés à comprendre que ce mouvement a toujours été présent dans l’histoire, et nous pouvons nous appuyer sur ses analyses pour percevoir que la techno-science n’est rien d’autre qu’un nouvel instrument au service de l’uniformisation. Ce qui pourrait faire de cet instrument un outil plus puissant que ses prédécesseurs, ce n’est peut-être rien d’autre que la domination peu à peu sans partage des forces réactives.

 

                   Que le diagnostic à la fois informé et prudent de Catherine Bachelard-Jobard ne lui interdise pas d’évoquer une « marche vers la normalisation », un « courant d’hypernormativité ambiante », confirme notre soupçon à propos de la direction que prennent et que prendront plus encore demain les applications à l’homme des biotechnologies. Peut-on se contenter de la conclusion interrogative de l’ouvrage L’eugénisme, la science et le droit : « Il reste à savoir si les parents peuvent encore choisir de mettre au monde un enfant différent et si l’on ne se dirige pas vers un monde d’enfants parfaits. Les barrières posées par le législateur sont-elles suffisantes ? A cette question, seul l’avenir répondra »  [24] ? Venons-en en effet au travail du législateur. Ne peut-on pas reprocher une certaine naïveté à François Dagognet qui ne prend guère le temps, aussi fouillée et pertinente que soit son approche de ces questions, d’interroger sérieusement la capacité de la puissance politique à conduire la maîtrise du vivant ? Affirmer ex abrupto que « seul l’Etat et son administration peuvent mettre en application ce qui aura été jugé « le meilleur » [25], n’est-ce pas asseoir sur un postulat des plus contestables la rationalité de cette maîtrise ? Sans aller nécessairement jusqu’à considérer à la manière de Nietzsche la classe politique des démocraties modernes comme « un ensemble d’individus avisés de type grégaire » [26], lui prêter sans précautions la capacité de conduire ce que Dagognet nomme avec bonheur la « biurgie » des temps à venir nous semble fort contestable.

 

3) L’égypticisme des biotechnologies

 

                   Une dernière dominante de la philosophie nietzschéenne est gommée par ceux qui tentent de le récupérer au service des manipulations de l’humain : il s’agit de la conception de la temporalité, centrale dans sa pensée. Défini comme « péché originel des philosophes » [27], le manque de sens historique caractérise en fait la totalité de l’idéologie moderne. Nietzsche est par excellence le penseur qui ne cesse d’insister sur le lien qui nous unit inconsciemment au passé immémorial de nos ancêtres, et au-delà des humains qui nous ont précédés, de la totalité de l’aventure de la vie terrestre. Il s’exprime souvent à la première personne pour indiquer à quel point la saisie de ce lien définit une part essentielle de sa pensée, ainsi qu’il le fait dans le paragraphe 54 du Gai Savoir, texte majeur en lequel nous trouvons ces mots : « J’ai découvert pour ma part que la vieille humaine animalité, voire la totalité des temps originels et du passé de tout être sensible continuaient en moi à poétiser, à aimer, à haïr, à construire des déductions … ». Lorsque A. Giudicelli, après avoir rappelé que la vie terrestre a des milliards d’années, que la vie de l’espèce humaine au moins trois millions d’années, se demande « ce qui qualifierait notre génération ou la suivante à transformer notre espèce », il ouvre un chemin interrogatif déjà remarquablement balisé par la méditation nietzschéenne.

 

                   Toujours en ce qui concerne la temporalité, en notant que « l’idée eugénique s’intègre dans le projet platonicien de la Cité idéale » [28], Catherine Bachelard-Jobard pointe à juste titre la haine du devenir qui anime tout eugénisme. Ce que le Crépuscule des Idoles nomme avec subtilité l’ « égypticisme » du platonisme et à sa suite de toute la philosophie occidentale,  est-il absent des fantasmes de nos biologistes ? Tout nous amène à le nier. Dans « le rêve d’éradiquer définitivement de l’humanité toute malformation congénitale » se manifeste à n’en pas douter un égypticisme scientifique qui, prétendant éliminer le hasard, tend à éliminer par là même la temporalité différenciante de la procréation. Quand elle remarque à ce propos qu’ « à chaque génération, des accidents modifient gènes et chromosomes» et que ces accidents rendent dérisoire ce rêve [29], Catherine Bachelard-Jobard soulève deux séries de questions. D’une part, elle soupçonne à juste titre les biotechnologies d’avoir pour fin d’immobiliser le devenir, d’autre part elle pronostique l’échec inévitable de ce projet. Sur ce second point, elle semble oublier que la combinaison probable de la thérapie germinale et du diagnostic préimplantatoire, dont elle repère séparément les risques, pourrait un jour prochain permettre sinon d’atteindre ce but, du moins de s’en rapprocher. Or le risque d’une immobilisation de l’humanité est très présent dans les écrits nietzschéens : ce qui différencie le plus nettement l’homme de l’animal est pour le philosophe le fait que l’homme est l’animal non encore fixé, qu’il est essentiellement promesse. Le mouvement de la civilisation, couronné par la puissance de la science, pourrait ravaler l’homme au rang de l’animal. « Je doute que cet homme durable », écrit-il par exemple, « que produirait finalement l’utilitarisme de la sélection de l’espèce, parvienne à un niveau beaucoup plus élevé que le Chinois […] le but est de rendre l’homme aussi régulier que cela s’est produit pour la plupart des espèces animales » [30]. Sous les promesses séduisantes des biologistes, n’est-ce pas le « dernier homme » et son clin d’œil qui se dessine en filigrane ?

 

III) Les conditions d’une rencontre

 

1) Un principe nietzschéen de précaution

                   Un abîme sépare à l’heure actuelle les annonces un peu terrifiantes de certains scientifiques, tel Bernard Debré, et la prudence de la plupart des philosophes et des juristes. La thérapie germinale rencontre de très fortes résistances, et un vaste consensus s’accorde avec l’interdit énoncé par exemple par Noëlle Lenoir qui affirme catégoriquement qu’ « on n’a pas le droit de prendre le risque, fût-ce pour des motifs thérapeutiques, de modifier l’homme, valeur inestimable en soi, voire de transformer le genre humain » [31]. Cet interdit, dont Jean-Claude Guillebaud a esquissé la légitimation dans son livre Le principe d’humanité [32], est-il acceptable d’un point de vue nietzschéen ? La réponse est oui, même si la connivence qui en résulte entre un humanisme à fondement religieux et l’iconoclaste philosophe du soupçon pourrait au départ nous inquiéter. Ce n’est pas, bien sûr, parce que le type atteint aléatoirement par l’homme serait intouchable et revêtu d’une quelconque sacralité, qu’on s’appropriera l’interdit énoncé. Rien d’immuable, et pas la moindre origine transcendante, dans l’humain tel que le devenir de la vie terrestre en a à ce jour dessiné les contours. Nous allons y revenir. Mais prendre le risque de modifications irréversibles en un moment historique où « toutes les formes d’originalité ont pris mauvaise conscience », modifier le patrimoine génétique de l’espèce à l’heure où « l’horizon des meilleurs est devenu encore plus sombre » [33], c’est prendre le risque insensé d’assurer au nihilisme un triomphe définitif. Si Nietzsche ne s’est pas trompé en considérant que nous sommes entrés dans le nihilisme pour les trois ou quatre siècles à venir, on peut sans scrupule se réclamer de sa pensée pour redonner aux hommes de notre temps le sens du temps biologique et cosmique, et tenter de les arracher à une précipitation que le philosophe n’a cessé de dénoncer d’un bout à l’autre de son œuvre. « Tenir en réserve », comme le préconise François Dagognet, « les essences qu’on a momentanément écartées » [34], est une précaution élémentaire, une précaution qu’il va falloir imposer à la biologie. Mais concernant l’homme, une telle « réserve » ne saurait suffire. Ajouter à notre Déclaration des droits de l’homme, comme le suggère le professeur Jean Dausset, un article qui proclamerait les droits de l’homme face aux manipulations génétiques, pourrait être, sans bien sûr s’illusionner sur la force du Droit, une manifestation nette de ce principe nietzschéen de précaution.

 

2) Une biurgie au service de la différence

                   « Parce que de cimes elle a besoin, elle a besoin de degrés et de contradiction entre les degrés et ceux qui les gravissent » [35] : ce propos de Zarathoustra, parmi bien d’autres, exprime la conception différentialiste du vivant qui caractérise la pensée de Nietzsche. Une standardisation accomplie au nom de la perfection immobiliserait un jeu dont nous ne constituons qu’une étape sans doute éphémère. Il est certainement plus conforme à la vision nietzschéenne de revendiquer un droit à la différence qui pourrait prendre par exemple la forme du « droit à la maladie » , que d’accompagner le génie génétique dans son rêve d’une « santé parfaite », utopie dénoncée il y a quelques années par L. Sfez [36]. Si la « biurgie », troisième âge de la biologie selon François Dagognet, prolonge l’enrichissement des formes que le philosophe croit inscrit dans la logique du vivant, s’il ne s’agit que d’une maîtrise palliant les échecs de la vie dans « sa recherche de la maximalité et de l’ampleur », si effectivement la techno-science se contente de prolonger la « polyphénoménalité sans frein » de la nature et de « favoriser son déploiement » [37], on ne voit pas au nom de quel principe une philosophie se réclamant de Nietzsche pourrait s’opposer à cette « biurgie ». Rien n’interdit même de laisser à nos spécialistes en biurgie l’initiative de produire un jour à partir de la souche humaine de nouvelles espèces. Quand Tristram H. Engelhardt, cité par Gilbert Hottois, écrit ces lignes : « A long terme […] il n’y a pas de raison de penser qu’une seule espèce sortira de la nôtre. Il pourrait y avoir autant d’espèces qu’il y aura d’opportunités invitant à remodeler substantiellement la nature humaine … » [38], nous ne saurions trouver dans le corpus nietzschéen un élément d’opposition radicale à un tel projet. A condition toutefois d’accentuer les premiers mots de la phrase : « à long terme », en effet, et en fonction d’un projet qu’aujourd’hui la techno-science est totalement incapable de construire. Faute de ce but, elle ne pourrait qu’investir ses instruments dans un programme uniformisant gelant peut-être définitivement l’aventure de la vie terrestre.

 

3) Une place pour le chaos

 

                   Que l’évolution biologique ait laissé émerger des formes nouvelles aboutissant, de mutations en mutations, à ce terme provisoire qu’est l’homme, il serait aussi vain qu’aberrant de le nier. Mais que ces émergences expriment la logique du vivant, comme le répète François Dagognet, c’est beaucoup plus contestable. Pour Nietzsche, lointain ancêtre de Jacques Monod, la logique de la vie est une logique répétitive et uniformisante, dont on peut simplement constater qu’elle a laissé, à travers ses failles, émerger de nouvelles formes. De même la sélection darwinienne est moins lutte pour la prééminence que pression uniformisante exercée sur tous les membres d’une espèce. Nietzsche est sur ce plan profondément antidarwinien : la lutte, nous dit-il, « se termine au détriment des forts, des privilégiés, des heureuses exceptions ! Ce n’est pas en perfection que croissent les espèces. Les faibles l’emportent de plus en plus sur les forts » [39]. Le darwinisme est pour le philosophe un avatar de l’hégélianisme, un providentialisme habillé aux couleurs du discours objectif.

 

                   Même si François Dagognet tient des propos différentialistes qui ont pu apparaître nietzschéens à certains de ses lecteurs, son différentialisme ne rejoint que dans ses conclusions le nietzschéisme, à partir de prémisses qui sont aux antipodes de la conception nietzschéenne de la vie. Les textes de Nietzsche qui exigent le plus grand effort de lecture sont ceux dans lesquels il met en évidence le caractère aléatoire de l’apparition de la supériorité. Quand L’Antéchrist, résumant d’innombrables formules des cahiers non publiés, affirme que la question fondamentale est celle de savoir « quel type d’homme il faut élever, il faut vouloir … », pour conclure que « ce type d’homme d’une valeur supérieure s’est déjà bien souvent présenté, mais à titre de hasard heureux, à titre d’exception, jamais parce que voulu » [40], une lecture au premier degré repère dans ce genre de formules un appel évident à la maîtrise et à la prise en mains par l’humanité de son devenir biologique. Faut-il approuver une telle lecture ? Nous ne le pensons pas. D’une part ce serait négliger totalement le soupçon nietzschéen à l’égard de la volonté, dont le Crépuscule des idoles rappelle qu’elle n’est « qu’un mot » [41]. D’autre part et surtout, ce serait prêter naïvement à l’homme un pouvoir créateur dont toute l’histoire des civilisations démontre la faiblesse. Si l’exception a surgi au sein d’une histoire dominée par les forces uniformisantes, c’est malgré la volonté des hommes. Par-delà Bien et Mal l’affirme avec une particulière netteté : « Les hommes ordinaires […] ont été et sont toujours avantagés ; l’élite, les plus raffinés, les plus singuliers, les plus difficiles à comprendre demeurent souvent seuls, succombent aux accidents du fait de leur isolement et se perpétuent rarement. Il faut une prodigieuse force adverse pour contrecarrer ce naturel, trop naturel progressus in simile qui cantonne l’existence humaine dans le semblable, l’ordinaire, le médiocre, le grégaire, - le commun » [42]. Les appels à vouloir un type supérieur d’humanité doivent donc être entendus très modestement comme une exhortation à ne pas capituler sans condition devant la logique de la vie et de la civilisation, comme un encouragement à veiller à sauvegarder, dans la trame de la nécessité, les déchirures chaotiques d’où naissent périodiquement les étoiles dansantes.

 

 

Conclusion

 

                   Partons, pour conclure, de cette formule de Maurice Bellet, affirmant que « l’humain de l’humain n’est pas évident, c’est une formidable et improbable émergence au sein de l’univers » [43], formule que Nietzsche aurait faite sienne. Et remplaçons le mot « humain » par le mot « surhumain ». Face à une conception figée de l’homme, et aux pièges d’une philosophie occidentale enfermée dans l’égypticisme platonicien, Nietzsche prêche pour le Surhumain. Mais le Surhumain ne saurait résulter d’un programme de fabrication confiée à une techno-science essentiellement animée par les forces uniformisantes. Le Surhumain résultera, s’il doit un jour advenir comme ont pu émerger tous les vivants qui l’ont précédé, d’un jeu que nul ne peut prétendre maîtriser, d’un jeu issu du chaos, d’une petite part non encore stabilisée tapie au cœur de nos cellules, « dernier petit fragment  du monde où quelque chose de nouveau se combine » [44].

                   Que les biotechnologies tiennent une place, encore difficile à évaluer, dans l’ensemble des conditions d’émergence de la surhumanité, cela ne semble guère douteux. Mais confier à la techno-science du XXIème  siècle le soin de programmer la construction de l’homme supérieur, c’est franchir un pas dont tout nous porte à croire qu’il contredirait les options les plus essentielles de la pensée nietzschéenne. Il nous faut accepter, même si cela s’oppose à nos naïves illusions de maîtrise, que nous vivons un âge expérimental et que les échafaudages que nous construisons sont comme en attente d’un édifice que nul ne peut voir aujourd’hui. Nietzsche a préféré à cette image architecturale une métaphore botanique, celle que  Le voyageur et son ombre nous offre en 1879  : « On n’a pas le droit de juger trop sévèrement les ouvriers du présent s’ils décrètent à grand bruit que le mur et l’espalier sont à eux seuls la fin et le but dernier ; c’est qu’en effet personne ne voit encore le jardinier et les arbres fruitiers pour lesquels l’espalier est là » [45]. Les prochaines générations auront-elles la force que suppose une telle modestie ?

 

  

 

NOTES

 

 

[1]  Bernard DEBRE, La grande transgression, Paris, Michel Lafon, 2000.

[2]  Peter SLOTERDIJK, Règles pour le parc humain, tr. fr. Olivier Mannoni, Paris, Mille et une

        nuits, 2000.

[3]  Terme que j’emprunte à François DAGOGNET auquel je me réfère un peu plus loin. Voir en

        particulier  La maîtrise du vivant, Paris, Hachette, 1988.

[4]   Fatum et histoire, in Ecrits autobiographiques 1858-1869 , tr. fr. Marc Marcuzzi, Paris, P.U.F.,

        1994, p. 191.

[5]  Gilbert HOTTOIS, « Ethique et technoscience : entre humanisme et évolutionnisme »,

        in Science et éthique, Bruxelles, Editions de l’Université de Bruxelles, 1987.

[6]  Par-delà Bien et Mal, § 225, O.C. de Nietzsche, tome VII, Paris, Gallimard, 1971, p. 144.

[7]   Cf. Le voyageur et son ombre, § 188, O.C. de Nietzsche, tome III, volume 2, Paris, Gallimard,

       1968,  p. 236-237.

[8]   Fragment posthume, Printemps-automne 1881, f.p. 11 [276], O.C. de Nietzsche, tome V, Paris,

       Gallimard, 1982, p. 414.

[9]    F.P. 11 [177], ibidem, p. 376.

[10] Opinions et sentences mêlées, § 179, O.C. de Nietzsche, tome III, volume 2, op. cit., p. 84.

[11] Ainsi parlait Zarathoustra, première partie, « De la voie du créateur », O.C. de Nietzsche,

        tome VI, Paris, Gallimard, 1971, p. 76.

[12] Catherine BACHELARD-JOBARD, L’eugénisme, la science et le droit, Paris, P.U.F., 2001,

         p. XIII.

[13] Aurore, § 108, O.C. de Nietzsche, tome IV, Paris, Gallimard, 1970, p. 87.

[14] Fragment posthume, automne 1880, f.p. 6 [59], O.C. de Nietzsche, ibidem, p. 488.

[15] Bernard DEBRE, La grande transgression, op. cit., p. 122.

[16] Ainsi parlait Zarathoustra, seconde partie, « De la rédemption », op. cit., p. 159.

[17] Fragment posthume, automne 1878, f.p. 32 [24], O.C. de Nietzsche, tome III, volume 2,

        op. cit., p. 378-379.

[18] Par exemple dans les deux premières Considérations inactuelles ou dans Le livre du

        philosophe.

 

[19] Fragment posthume, Printemps-automne 1881, f. p. 11 [252], O.C. de Nietzche, tome V,

        op. cit., p. 404.

[20] Entre autres occurrences, fragment posthume printemps 1880, f. p. 3 [98], O.C. de Nietzsche,

        tome IV, op. cit., p. 356.

[21] L’eugénisme, la science et le droit, préface, op. cit., p. IX.

[22] Jean-Claude Guillebaud,  Le principe d’humanité, Paris, Seuil, 2001, p. 257.

[23] L’eugénisme, la science et le droit, op. cit., p. 4.

[24] Ibidem, p. 304.

[25] François DAGOGNET, La maîtrise du vivant, op cit., p. 10.

[26] Par-delà Bien et Mal, § 199, op. cit., p. 111.

[27] Humain trop humain, § 2, O.C. de Nietzsche, tome III, volume 1, Paris, Gallimard, 1968, p. 24.

[28] L’eugénisme, la science et le droit, op. cit., p. 15.

[29] Ibidem, p. 120.

[30] Fragment posthume, Printemps-automne 1881, f. p. 11 [44], O.C. de Nietzsche, tome V,

        op. cit., p. 329.

[31] Cité par Catherine BACHELARD-JOBARD, L’eugénisme, la science et le droit, op. cit., p. 119.

[32] Jean-Claude GUIILLEBAUD, Le principe d’humanité, op. cit.

[33Aurore, § 9, O.C. de Nietzsche, tome IV, op. cit., p. 25.

[34] François DAGOGNET, La maîtrise du vivant, op cit., p. 193.

[35] Ainsi parlait Zarathoustra, seconde partie, « Des tarentules », op. cit., p. 118.

[36] Lucien SFEZ, La santé parfaite, critique d’une nouvelle utopie, Paris, Seuil, 1995.

[37] François DAGOGNET, La maîtrise du vivant, op cit., p. 69, p. 145, etc.

[38] Cité par Gilbert HOTTOIS, Essais de philosophie bioéthique et biopolitique, Paris, Vrin,

        1999.

[39Crépuscule des Idoles, « Divagations d’un inactuel », § 14, O.C. de Nietzsche, tome VIII,

        volume 1,

        Paris, Gallimard, 1974, p. 116.

[40] Antéchrist, § 3, O.C. de Nietzsche, tome VIII, volume 1, ibidem, p. 162.

[41] Crépuscule des Idoles, « La « raison » dans la philosophie », § 5, O.C. de Nietzsche,

        tome VIII, volume 1, ibidem, p. 78.

[42] Par-delà Bien et Mal, § 268, op. cit., p. 194.

[43] Maurice Bellet, revue « Etudes », décembre 2000.

[44] Fragment posthume, Printemps-automne 1881, f. p. 11 [121], O.C. de Nietzsche, tome V,

        op. cit., p. 354.

[45] Le voyageur et son ombre, § 275, O.C. de Nietzsche, tome III, volume 2, op. cit., p. 269.

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Philosophie
7 octobre 2019 1 07 /10 /octobre /2019 20:10
La place de l’individu dans le monde historique (par Jacynthe Tremblay)

La place de l’individu dans le monde historique

 

Par Nishida Kitarô

 

 

Extrait de l’ouvrage Nishida Kitarô, Le jeu de l’individuel et de l’universel, de Jacynthe Tremblay, éd. CNRS philosophie, 2000, pp. 119-135

 

 

 

 

Nishida poursuit sa détermination de l’individuel en dégageant trois types de monde et en précisant le statut de l’individuel au sein de chacun d’entre eux. Il s’agit du monde matériel (le monde de la nature), du monde biologique (le monde du vivant) et du monde historique (le monde de l’humain). Encore une fois, Nishida s’inspire de Leibniz puisqu’il dégage ses trois mondes à partir des trois séries de monades, à savoir la matière première, la matière seconde, et l’âme ou esprit.

On verra que le monde historique est le monde de la réalité concrète « qui se meut toujours de ce qui est créé à ce qui crée en tant qu’auto-identité contradictoire du multiple et de l’un ». Ce monde consiste dans une détermination temporelle soku1 une détermination spatiale, et une détermination spatiale soku une détermination temporelle. En d’autres termes, il comporte deux déterminations, l’une spatiale, c’est-à-dire le monde matériel, et l’autre temporelle, à savoir le monde biologique. Ces trois mondes ne sont pas indépendants les uns des autres mais constituent plutôt les trois strates, mutuellement superposées, d’un même et unique monde. Ils se présentent suivant les différences de point de vue selon lesquels nous voyons le monde.

 

1 – Le monde matériel

 

Le monde matériel ou monde de la nature, est le monde du multiple oppositionnel extérieur ou du multiple individuel. Il correspond au monde de la matière première de Leibniz, où le formé est entièrement composé. La matière première se caractérise par son impénétrabilité ou résistance passive, lequel attribut signifie que la matière est une puissance primitive passive de résistance comportant une tendance à s’étendre. Cette matière première est un mécanisme pur, sans principe du mouvement. Elle comprend les forces physiques et les plantes. Ses perceptions et ses appétits sont des plus embryonnaires. Elle contient une succession d’états internes ainsi qu’une force – une tendance à exister – lui permettant de modifier ces derniers. Sa perception est la conscience très confuse d’un désir.

Le monde matériel, tel que le conçoit Nishida, est la limite inférieure de la détermination temporelle du monde dialectique. Autrement dit, il paraît lorsqu’on considère le monde dialectique conformément à sa détermination spatiale : « Le monde matériel est aussi, en tant que spatial soku temporel, et temporel soku spatial, le monde de l’auto-identité contradictoire mais il est un monde pensé uniquement dans la direction du multiple oppositionnel extérieur, c’est-à-dire le monde spatial (le monde de la matière première de Leibniz) ». Le temps y est pensé conformément à l’espace ; il est un temps spatial, un temps spatialisé. Il n’est donc pas vraiment indépendant. Il progresse de manière homogène du passé au présent, et du présent au futur. Il est déterminé causalement à partir du passé. Rien de nouveau n’est créé dans ce monde. Les mêmes choses et les mêmes formes y sont inlassablement répétées. Le monde matériel, dans lequel la temporalité est niée au profit d’un monde spatial, c’est donc qu’un aspect du monde historique, si tant est que la réalité ne se réduit pas à la spatialité.

Nishida qualifie le monde matériel de monde « de l’un et du multiple », ou de monde « du multiple à l’un ». Sous son aspect « de l’un du multiple », il est le monde spatial, tandis que sous son aspect « du multiple à l’un », il est le monde mécanique et causal, dans lequel le présent est déterminé à partir du passé.

L’élément central du monde « de l’un du multiple » ou « du multiple à l’un », bref, du monde matériel, est le multiple individuel. Car le monde matériel, dans lequel le multiple est l’un, auto-contradictoirement, et qui va de la forme à la forme, apparaît lorsqu’on place la réalité dans le multiple, compris comme différenciation de l’un et comme cellulaire. Dans ce monde matériel et spatial, les individuels sont en relation mutuelle de manière passive et sous la forme de l’auto-contradiction. Il représente la dimension d’auto-négation du monde de l’auto-identité contradictoire.

Au sein de ce monde, pourtant, l’individuel n’est qu’une « chose » homogène ne possédant aucune individualité, tels les atomes et les molécules, qui ne font que se conformer aux lois générales de la mécanique. Les individuels n’y ont donc pas de relations internes mais uniquement externes ; ils sont en relation dans l’étendue de la force spatiale. En d’autres termes, le monde matériel fait de l’auto-détermination de l’individuel sa limite inférieure. L’individuel qui y est pensé n’est donc en aucune façon le véritable individuel.

 

2 – Le monde biologique

 

Le monde biologique, ou monde du vivant, est le monde de l’un total. Il correspond à la « matière seconde » de Leibniz, qui est la seconde série de monades. La matière seconde, qui tient lieu d’intermédiaire entre les plantes (première série) et l’âme (troisième série), contient les animaux. Ceux-ci sont dotés de mémoire et capables de comparer, par association d’idées, deux états successifs. Ils ont des sentiments puisque leurs perceptions sont plus distincts et plus conscientes que celles des plantes, et peuvent exprimer le corps et le monde extérieur. Les sentiments des animaux constituent le niveau intermédiaire entre la simple perception et la conscience ou aperception, ou encore, entre la monade toute nue et la monade capable de connaissance rationnelle. C’est pourquoi le monde de la matière seconde concerne autant les animaux que la connaissance sensible humaine, si tant est qu’on prenne en compte le principe de continuité.

Le monde de la matière seconde nishidien, contrairement au monde matériel, est celui dans lequel le multiple est l’un, et il procède dialectiquement, de ce qui est créé à ce qui crée. Jointe à la matière première, cette force active forme la matière complète. Si le monde matériel constitue la détermination spatiale du monde dialectique – qui est détermination temporelle soku détermination spatiale, et détermination spatiale soku détermination temporelle -, le monde biologique représente au contraire sa détermination temporelle.

Nishida parle du monde biologique en termes « du multiple de l’un » ou « de l’un au multiple ». Sous son aspect « du multiple de l’un », il est le monde temporel, tandis que sous son aspect « de l’un au multiple », il est le monde téléologique dans lequel le présent est déterminé par le futur (contrairement au monde mécanique dans lequel le présent est déterminé par le passé). C’est pourquoi le processus de la vie est sans cesse un processus de création.

On a vu que le monde matériel nishidien, celui du multiple et de l’un, apparaît lorsque la réalité est placée dans le multiple. Au sein du monde biologique, l’élément central est l’un total. On a vu également que le monde matériel est déterminé causalement, qu’il est le monde de la détermination mutuelle extérieure des individuels. Au stade du monde biologique, l’individuel, bien qu’il soit désireux et possède son hétérogénéité propre, ne s’oppose pas encore vraiment à l’individuel. Il n’y est pas vraiment indépendant et ne s’auto-détermine pas au vrai sens du terme. En ce sens, ce monde est encore un monde de médiation extérieure. Autrement dit, la vie n’y est pas indépendante du milieu. Le créé ne s’oppose pas encore à ce qui crée et n’est pas encore indépendant de ce qui crée. On n’y trouve pas encore le mouvement historique allant « de ce qui est créé à ce qui crée », mais plutôt un mouvement allant « de ce qui est créé à ce qui est créé », c’est-à-dire la marche téléologique de l’un total.

 

3 – Le monde historique

 

Le monde biologique, qui est le monde de la vie et de la formation spécifique, est celui dans lequel la vie et le milieu s’opposent complètement, et dans lequel les individuels forment le monde, à la façon de l’auto-contradiction. Or, précise Nishida, il ne s’agit pas encore là du monde créateur, du monde de l’auto-identité absolument contradictoire qu’est le monde historique : « Le monde biologique, contrairement au monde matériel, est déjà le monde au sein duquel le multiple est l’un, le monde qui se meut dialectiquement du formé au formé. Mais même ainsi, il n’est pas encore vraiment le monde de l’auto-identité absolument contradictoire, le monde créateur ».

Nishida aborde ce troisième monde en réfléchissant d’abord au sujet des rapports entre le mécanique (monde matériel) et le téléologique (monde biologique). Si on considère le monde historique à partir de l’un des deux aspects de l’auto-identité contradictoire, autrement dit, si on sépare le composé, qui est d’abord réel, en une matière et en une forme – comme le fait la logique abstraite -, le multiple devient le monde matériel, le monde des relations extérieures des individuels en opposition, tandis que l’un devient le monde de l’esprit, le monde de l’unité téléologique.

Le monde mécanique est celui des relations réciproques extérieures du multiple indépendant. C’est le monde matériel « de l’un du multiple », dont la motion mécanique va « du multiple à l’un », et qui est pensé dans la direction du multiple de ce monde. Le monde de l’unité téléologique est celui du développement des monades. C’est le monde biologique « du multiple de l’un », dont la motion téléologique va « de l’un au multiple », et qui est pensé dans la direction de l’un.

Nishida unifie la causalité matérielle et la causalité finale de la manière suivante : le monde est le monde de la causalité matérielle et se meut physiquement en tant qu’il va « du multiple à l’un » ; il est en revanche le monde de la causalité finale, le monde du développement spirituel en tant qu’il va « de l’un au multiple ». Ainsi, le monde matériel et le monde biologique « ne sont autres que les deux directions de l’auto-identité contradictoire ».

C’est pourquoi les motions mécanique et téléologique du monde, c’est-à-dire le fait d’aller « du multiple à l’un » et « de l’un au multiple », ne permettent pas de rendre compte de la réalité historique, qui n’est ni simplement mécanique, ni simplement téléologique. Concevoir le mouvement historique suivant le mouvement mécanique ou le mouvement téléologique équivaudrait à nier la réalité historique. C’est plutôt l’un et l’autre qui sont pensés à partir de la réalité historique.

Car le monde historique est simultanément le monde « de l’un du multiple » et « du multiple de l’un », ou simultanément le monde allant « du multiple à l’un » et « de l’un au multiple ». Autrement dit, le monde historique est le monde de l’auto-identité contradictoire du multiple et de l’un, le monde du multiple soku l’un, et de l’un soku le multiple, qui va de ce qui est créé à ce qui crée.

Dans le véritable monde réel qui se meut par lui-même de ce qui est créé à ce qui crée, le multiple est multiple de l’un, et l’un l’un du multiple. Comme le précise Nishida, « le fait que les choses soient formées à la façon de la nature historique ne signifie pas que c’est en cessant d’être lui-même que le multiple devient l’un. Que le multiple devienne absolument le multiple signifie qu’il devient l’un. Aussi, cela ne signifie pas que c’est en cessant d’être lui-même que l’un devient le multiple. Que l’un devienne absolument l’un signifie qu’il devient le multiple. L’un et l’autre deviennent un par négation réciproque ».

Tel est le mouvement de l’auto-identité absolument contradictoire. En devenant l’un, l’un contient, construit et produit le multiple. En produisant le multiple, l’un est créé par le multiple, de manière auto-contradictoire ; il est le compossible.

L’humain, ou la troisième série de monades leibnizienne, apparaît au point culminant de ce mouvement de l’auto-identité absolument contradictoire du multiple et de l’un2. Dans le monde biologique, l’individuel ne s’auto-déterminait pas encore puisqu’une cellule n’est pas véritablement un individuel. L’humain peut créer le milieu et le milieu l’humain uniquement dans le monde qui se meut par l’auto-identité absolument contradictoire, c’est-à-dire dans le monde historique.

Nishida expose aussi l’unité du monde matériel et du monde biologique dans le monde historique du point de vue de la temporalité : « Le fait qu’une chose soit possible à la façon du composé, du multiple à l’un, suppose que le monde se meut mécaniquement ; il va du passé au futur. qu’il se meuve téléologiquement, de l’un au multiple, suppose que ce qui apparaît après coup était présent dès le début ; le monde va alors du futur au passé. Dans un cas comme dans l’autre, il n’y a pas de réalité historique. Au sein de la réalité historique, le passé et le futur coexistent dans le présent, de manière auto-contradictoire. Le présent s’auto-détermine en allant de ce qui est formé à ce qui crée. Il se meut du présent au présent ».

Le monde historique est celui dans lequel la détermination temporelle est vraiment la détermination spatiale, et la détermination spatiale vraiment la détermination temporelle, ou dans lequel le multiple individuel est vraiment l’un total, et l’un total vraiment le multiple individuel. Autrement dit, c’est le monde de « l’un soku le multiple », et « du multiple soku l’un ». On ne peut, dit Nishida, « supposer ni le simple multiple, ni le simple ‘’un’’ au fond de la réalité historique ».

Le monde historique n’est ni le monde matériel qui voit le monde dialectique conformément à sa détermination spatiale (ou conformément à l’espace), ni le monde biologique, qui le voit conformément à sa détermination temporelle (ou conformément au temps). Ce n’est ni le monde dans lequel le présent est déterminé mécaniquement à partir du passé, ni celui dans lequel le présent est déterminé téléologiquement à partir du futur. C’est le monde dans lequel le présent s’auto-détermine en chacun de ses instants. C’est le véritable monde libre et créateur. Le créé y est créé par ce qui crée, et crée simultanément ce qui crée. En d’autres termes, ce qui est créé est ce qui crée, et inversement. Le monde historique est ainsi le monde de l’auto-formation incessante, de ce qui est créé à ce qui crée.

 

4 – Approfondissement de la signification de l’individuel

 

Nous avons vu précédemment que le monde de la réalité historique, le monde de l’auto-identité absolument contradictoire, comporte deux directions : celle du monde matériel, qui met l’accent sur le multiple et qui est le théâtre des relations extérieures des individuels oppositionnels ; le monde biologique, qui met l’accent sur l’un et qui est la scène de l’unité téléologique. On ne trouve pas encore, dans ces deux directions contraires, de véritables déterminations réciproques des individuels. Ce n’est en effet que dans le monde de l’auto-identité absolument contradictoire, qui se meut de ce qui est créé à ce qui crée, que l’individuel d’auto-détermine et s’oppose vraiment à l’individuel. « Le monde qui se forme lui-même de ce qui est créé à ce qui crée et d’une forme à l’autre est le monde de la détermination réciproque des individuels, comme je l’ai déjà dit. Là, l’individuel est le monde qui s’auto-éveille ».

Dans le monde historique qui relève de l’auto-identité absolument contradictoire, le fait que l’individuel s’oppose absolument à l’individuel et que les individuels se déterminent réciproquement est identique au fait que le monde se détermine de ce qui est créé à ce qui crée. On y trouve, autrement dit, la détermination réciproque des individuels soku l’auto-détermination de l’universel. Il ne serait pas possible de concevoir cette unité de la détermination réciproque des individuels (le multiple) et l’auto-détermination du monde qui va de ce qui est créé à ce qui crée (l’un), si on envisageait l’auto-identité absolument contradictoire soit dans la direction du multiple, soit dans le direction de l’un. C’est dire qu’à la différence du monde matériel qui se fonde sur le multiple individuel, et du monde biologique qui se fonde sur l’un total, le monde historique est le monde de l’auto-identité contradictoire du multiple individuel et de l’un total.

Rappelons les éléments principaux concernant le statut de l’individuel au sein du monde historique. Le développement vers le monde historique passe par le mouvement allant du monde matériel au monde biologique. Il s’agit d’un processus suivant lequel le signification de la détermination individuelle dans le monde s’approfondit graduellement.

Dans le monde matériel, qui est le monde de la détermination universelle, le monde des lois générales, le signification de la détermination individuelle est minimale. Dans le monde biologique, au contraire, la détermination individuelle est clairement reconnue. Mais elle côtoie encore la détermination universelle. Là, la véritable opposition entre l’individuel et le milieu n’est pas vue. L’individuel n’est pas vraiment libre à l’égard du milieu. Dans le monde de la réalité historique, qui va de ce qui est créé à ce qui crée, l’individuel s’oppose vraiment au milieu ; l’un et l’autre se déterminent réciproquement. En même temps que l’individuel perce le milieu et crée un nouveau milieu, le milieu « créé » « crée » l’individuel. En même temps que le créé est bien sûr créé par ce qui crée, il crée en retour ce qui crée.

Ainsi, le monde historique n’est absolument pas la synthèse – manière hégélienne – du monde matériel et du monde biologique, qui s’opposent mutuellement. Bien plutôt, la signification de la détermination individuelle s’approfondit au fur et à mesure qu’elle progresse du monde matériel au monde biologique. Au stade du monde historique, elle atteint son point culminant. Il ne s’agit pas là de trois sortes de mondes différents mais d’un auto-approfondissement du monde qui va de sa strate superficielle à sa strate profonde. La partie superficielle du monde dialectique est le monde matériel, son fond est le monde biologique, et sa partie la plus profonde est le monde historique. Ce qui touche au néant absolu à cette extrémité en défonçant absolument ce monde stratifié est le véritable individuel. C’est donc là que se trouve la signification de la véritable détermination individuelle.

Si on regarde la détermination individuelle du côté du monde, elle signifie que le monde lui-même s’auto-détermine. Car ce n’est pas en tant qu’il s’oppose au monde que l’individuel touche au néant absolu ; il le fait plutôt à chaque instant à titre d’extrémité créatrice du monde ou, comme le dit Nishida, comme point d’auto-projection du monde.

 

5 – L’espèce, forme de l’agir de l’individuel

 

Le monde de l’auto-identité absolument contradictoire n’est ni le monde mécanique qui part du multiple, ni le monde téléologique qui part de l’un ; ni l’un ni le multiple n’y sont substratum. C’est le monde qui, comme détermination réciproque des individuels, se forme lui-même de ce qui est créé à ce qui crée, c’est-à-dire se meut de manière absolument dialectique, le monde dans lequel le multiple est la manifestation de l’un, et l’un le composé du multiple. Ce monde de l’auto-identité contradictoire du multiple et de l’un, et de la détermination réciproque des individuels indépendants, est le monde de la formation spécifique. Qu’est-ce à dire ?

Chez Tanabe Hajime, l’espèce est le substratum qui médiatise sous forme d’auto-négation la totalité générique et le sujet individuel. Le genre et l’individuel sont médiatisés par l’espèce, de la même manière que dans la logique formelle, l’universel et l’individuel sont médiatisés par le particulier. L’espèce se médiatise sous la forme de l’auto-négation et est le moment qui médiatise le genre et l’individuel.

Nishida, contrairement à Tanabe, ne situe pas l’espèce au sein des relations logiques entre le genre (l’universel), l’espèce (le particulier) et l’individuel. Pourquoi ? Parce que pour lui, la structure logique du monde dialectique consiste dans la formule suivante : « détermination individuelle soku détermination universelle, détermination universelle soku détermination individuelle, détermination réciproque des individuels soku auto-détermination de l’universel ». Car le monde de la réalité historique est le monde dans lequel les individuels innombrables se déterminent réciproquement, et simultanément le monde qui, en tant que manifestation du néant absolu, s’auto-détermine sans cesse. Dès lors, l’individuel (le soi) est simultanément un élément constructeur et un moment créateur du monde. Le monde (le genre) se médiatise sous la forme de l’auto-négation, et est simultanément médiatisé par notre soi (l’individuel) ; aussi, le soi se médiatise sous la forme de l’auto-négation et est simultanément médiatisé par le monde. Bref, le monde et le soi se médiatisent réciproquement sous la forme de l’auto-négation. Dès lors, cela ne nécessite pas un particulier (une espèce), au sens de Tanabe, qui médiatiserait ce monde (le genre) et le soi (l’individuel).

Nishida affirme donc invariablement que l’espèce est, du point de vue de la formation historique du monde, la forme (ou la force de formation) fixée, par laquelle le monde s’auto-détermine. Prise du côté du soi individuel, elle est « la forme de la détermination réciproque des individuels, le paradigme de notre comportement ». C’est dire qu’il y a, au sein de la formation historique du monde et au cœur des actions du soi, une forme définie ou fixée, à savoir l’espèce qui se forme historiquement3.

Cela ne signifie pas, évidemment, que nous agissons conformément à un paradigme fixé d’emblée et qui ne change plus. Car l’espèce recèle toujours la possibilité d’être percée et divisée activement, et de donner naissance à une nouvelle forme ou une nouvelle espèce. En ce sens, dit Nishida, l’espèce est « le principe des divisions et des luttes ». En réalité, nous naissons par la forme et nous formons spécifiquement, tout en perçant la forme. Nous sommes déterminés par la forme et la déterminons. En ce sens, nous sommes « ce qui crée en étant créé », et allons « de ce qui est créé à ce qui crée ».

Voyons, plus précisément, de quelle manière Nishida articule sa notion d’espèce. La monade est monade en reflétant le monde. Pourtant, on ne trouve pas d’espèce dans la théorie des monades mais uniquement une différence entre lumière et ombre, puisque celles-ci sont uniquement représentatives. Or, l’auto-détermination de l’individuel requiert une formation spécifique.

La vie concrète, qui dépasse la simple unité organique est « l’auto-détermination du monde dialectique du multiple soku l’un, et de l’un soku le multiple ». Elle se trouve là où le monde se forme de ce qui est créé à ce qui crée à la façon de l’auto-identité contradictoire, là où est l’harmonie de l’inharmonie. Nishida appelle « espèce » cette harmonie de l’inharmonie, cette forme d’auto-identité contradictoire :

 

  • « La formation spécifique comme auto-identité contradictoire se trouve là où les individuels s’opposent et se disputent mutuellement. Il n’y a pas de formation de l’espèce sans détermination réciproque des individuels ; il n’y a pas de détermination réciproque des individuels sans formation de l’espèce. L’espèce est la forme de la détermination réciproque des individuels, le paradigme de notre comportement. Par conséquent, il n’y a pas d’individuel sans détermination réciproque des individuels. Pour cette raison, le monde de l’auto-identité absolument contradictoire doit être, comme détermination réciproque des individuels, le monde des espèces innombrables, le monde de la formation spécifique. »

 

Une véritable prise en compte de l’individuel, loin de mettre l’espèce à l’écart, considère plutôt cette dernière comme l’unification négatrice de l’individuel, comme un du multiple. Ici, l’existence spécifique est l’intermédiaire entre le monde et l’individuel. De plus, la formation spécifique est corporelle et est l’intermédiaire par lequel l’individuel se forme. C’est pourquoi le soi est corporel.

L’élucidation des relations entre l’individuel, l’espèce et le monde, implique celle du milieu. Le mouvement historique exige une explication supplémentaire à celle qui dit que le sujet détermine le milieu, et le milieu le sujet. Le milieu, compris comme chose commune à de nombreux sujets, demeure abstrait et ne peut les déterminer. À l’inverse, le sujet n’est pas un sujet qui vit par lui-même s’il se contente de ce type de milieu. Il n’est alors « qu’une vie biologique tributaire du milieu ».

Le véritable milieu, soutient Nishida, est le monde de la détermination réciproque des individuels. C’est la raison pour laquelle le sujet est « la vie spécifique qui vit en tant qu’harmonie de l’inharmonie ». D’un autre côté, le monde de la détermination réciproque des individuels requiert la formation spécifique, entendue comme auto-identité contradictoire. Autrement dit, milieu et formation subjective sont inséparables ; l’un et l’autre entretiennent des relations dialectiques.

La notion d’espèce est d’autant plus importante qu’elle touche directement à la notion d’agir. Si on pensait le monde uniquement comme un, il serait une espèce dénuée d’individuels, à savoir le monde de la vie biologique. Si au contraire, on le pensait uniquement comme monde du multiple, il serait un simple universel dénué d’espèces, un monde sans formation et sans vie. Or, « le monde de la détermination réciproque des individuels doit être le monde de l’auto-formation. Que l’individuel agisse signifie qu’il forme spécifiquement ». Sans formation spécifique, l’individuel ne pourrait donc pas agir. Il agit parce qu’il naît spécifiquement, c’est-à-dire parce qu’il est corporel. Comme le dit Nishida, « l’espèce n’est autre que la forme par laquelle nous agissons ». Ainsi, le monde de la détermination réciproque des individuels est nécessairement une formation spécifique en tant qu’auto-identité contradictoire. Autrement dit, il n’y a pas d’individuel séparé du monde.

 

6 – L’idée comme force de formation historiquement

 

De même que l’individuel est l’individuel en reflétant le monde (comme la monade de Leibniz) et qu’ainsi, il se forme spécifiquement, le monde se forme comme auto-identité contradictoire. Or, la formation spécifique recèle en son sein une auto-négation, suppose l’individuel. C’est dire qu’elle est à la fois individuelle et idéale : « Le monde de la détermination réciproque des individuels est le monde de la formation spécifique au sein de l’auto-identité absolument contradictoire qui va de ce qui est créé à ce qui crée. Là, il est aussi le monde de l’intuition idéale, en autant qu’il reflète l’auto-identité absolument contradictoire. Il est donc le monde qui se meut spatio-temporellement comme auto-identité contradictoire des deux directions absolument contraires que sont le multiple et l’un, le monde qui s’exprime infiniment en tant qu’il va de ce qui est créé à ce qui crée ».

Telle que définie par Nishida, l’idée est « la forme de ce qui ne se meut pas en se mouvant ». C’est elle qui assure la continuité et le développement du monde. Elle constitue l’aspect idéal de la formation spécifique. Mais la seconde ne se limite pas au premier, car « plus le monde est auto-formateur sous la forme de l’auto-identité contradictoire, c’est-à-dire plus il est idéal, plus les individuels s’opposent réciproquement ». Le monde est donc le monde de la détermination réciproque des individuels et dans cette mesure, le vrai monde de la formation spécifique. La vie de l’espèce doit être cherchée là où les individuels s’opposent et se déterminent réciproquement. En revanche, l’individuel vit dans la mesure où la formation spécifique est idéale. « Le véritable individu, dit Nishida, se trouve là où les individuels se déterminent mutuellement par l’intermédiaire de la poiesis idéale ».

L’auto-formation du monde est idéale dans la direction de l’auto-identité (c’est-à-dire dans la direction où le monde de l’auto-identité absolument contradictoire du multiple soku l’un, et de l’un soku le multiple, se forme de manière auto-contradictoire) et de l’un absolu (direction statique). Simultanément, le monde est celui de la formation spécifique oppositionnelle dans la direction auto-formatrice, celle du multiple absolu (direction dynamique). Nishida définit encore l’idée en tant que « forme de la forme » puisque le monde au sein duquel le multiple est l’un, et l’un le multiple, est celui de la forme infinie.

Ici encore, la notion d’agir est centrale puisque « nous voyons la forme des choses en agissant comme individuels. Nous voyons la vraie forme des choses, c’est-à-dire leur essence idéale, en agissant obstinément en tant que véritables individuels. L’idée doit être la forme du monde de la détermination réciproque des individuels et des monades, la forme du monde du compossible. Elle est vue dans la mesure où le monde qui se meut de manière auto-contradictoire est, en tant qu’auto-identité absolument contradictoire, le multiple soku l’un, et l’un soku le multiple, dans la mesure, autrement dit, où les choses sont saisies à la façon de l’intuition agissante ».

Ainsi, la découverte de la forme idéale se produit grâce à un « travail laborieux ». En retour, l’agir suivant la forme idéale permet la production. Comme le dit Aristote, la main permet à l’humain d’être rationnel, et non le contraire. Aussi la raison est-elle technique. Qu’en est-il, plus précisément, de l’acte de production et de ses liens avec l’intuition agissante ?

L’individuel voit l’idée par la poiesis et poiétise en voyant l’idée. Ou selon une autre formulation, il voit l’idée par la création et crée en voyant l’idée. Autrement dit, il trouve l’idée au sein même de la production et de la poiesis. L’acte de production va de ce qui est créé à ce qui crée. On ne le trouve pas encore dans le monde de la vie biologique puisque le créé n’y crée pas ce qui crée, et n’y est pas séparé du sujet, ce qui lui vaudrait de devenir un objet objectif. La vie biologique est uniquement corporelle ; elle est dénuée d’intuition agissante, de déterminations contraires. Elle est « un monde de luttes tournoyant dans un même milieu, un monde dans lequel les gros poissons mangent les petits, un monde de conflits d’espèces innombrables ».

Le monde dialectique concret, en revanche, contient les déterminations contraires ; bref, il est le monde de l’auto-identité absolument contradictoire du multiple et de l’un, au sein duquel le créé se détache de ce qui crée pour le créer en retour. Là, l’agir de l’individuel devient une poiesis historique. C’est là ce qui Nishida appelle « corps historique » et « intuition agissante ».

Qu’en est-il, en terminant, des rapports entre l’idée et la réalité ? La forme de la réalité se manifeste profondément en tant qu’auto-identité contradictoire. « Plus nous reflétons absolument le monde auto-contradictoirement en agissant comme véritables individuels, plus nous voyons profondément la vraie forme du monde ». Cela ne signifie pourtant pas que c’est en dépassant la réalité que l’individuel verrait l’idée transcendante puisqu’il tomberait alors dans un monde d’imagination illusoire. Le fait que le mouvement historique englobe la formation idéale comme sa cause ne signifie pas qu’il s’y réduit. Les relations idéales doivent être comprises en même temps comme des relations qui relèvent de l’auto-identité contradictoire entre ce qui est créé et ce qui crée, entre le sujet et le milieu. Lorsque Nishida dit que l’auto-identité du monde de la réalité est l’ombre de l’auto-identité absolument contradictoire, il n’entend pas que l’idée dépasse la réalité mais vise plutôt le monde de la détermination réciproque des individuels innombrables.

On ne trouve donc pas chez Nishida de conception platonicienne qui rend la réalité irréelle, telle un simple phénomène ou une apparence. Il s’agit bien plutôt du contraire. L’idée n’étant que la forme du créé, l’absolu, à titre d’auto-identité absolument contradictoire, n’est pas à chercher dans la direction de l’idée mais dans sa négation : « Je ne considère cependant pas ce monde comme une apparence. Je ne conçoit pas le monde de la chose en soi à l’extérieur du monde de la réalité et séparément de lui. Il n’y a pas de monde de la réalité hors du monde qui est formé par l’auto-identité absolument contradictoire et qui se meut de ce qui est créé à ce qui crée ». Ou encore, dit Nishida, il n’y a pas de monde de la chose en soi puisque « la réalité est absolue en tant qu’elle est nécessairement formée à la façon de l’auto-identité absolument contradictoire ; elle est le phénomène soku la réalité ». Nishida considère que l’union du monde héraclitéen et du monde platonicien, réputée impossible, « se trouve pourtant dans l’auto-identité contradictoire qui va de ce qui est créé à ce qui crée, dans notre poiesis humaine. Elle est la force de formation historique ».

Nishida réfère également à Hegel pour montrer que le monde, auto-identité absolument contradictoire, ne se ramène pas au mouvement idéal : « La raison, comme le dit Hegel, doit reconnaître la rose dans la croix du présent. Nous voyons l’idée en agissant et agissons en voyant l’idée. L’idée n’est pas séparée de la réalité. La réalité historique est toujours déterminée idéalement. Une époque possède une idée. Le monde qui se construit de ce qui est créé à ce qui crée doit être idéal. L’idée est la fin et le début de notre agir poiétique. J’ai dit que le monde s’auto-détermine individuellement ; cela aussi est idéal. L’idée est individuelle ».

L’idée n’est donc pas une forme abstraite s’opposant à la matière. Car le monde qui s’auto-détermine individuellement et se meut de ce qui est créé à ce qui crée, se manifeste en tant qu’idéal. La véritable idée est un principe créateur ; elle est « la force de construction de la nature historique ; elle doit être technique ». Ainsi, la vision de l’idée transcendante ne s’effectue pas par dépassement de la réalité car l’idée est inséparable de la réalité historique, laquelle a toujours un caractère idéal.

 

7 – L’individu et la société

 

On a vu dans la section précédente que le monde de l’auto-identité contradictoire du multiple et de l’un est idéal puisqu’il reflète l’absolu. C’est rendu à ce point que « la formation spécifique devient sociale, tandis que l’espèce devient une espèce historique ».

Bref, le monde de l’auto-identité absolument contradictoire du multiple et de l’un, qui va de ce qui est créé à ce qui crée, est social à sa racine. En revanche, la société, comme réalité historique, s’établit par l’auto-identité absolument contradictoire du multiple et de l’un.

Le monde social est celui dans lequel la formation spécifique conçoit l’idée : « Dans la société, le créé se sépare de ce qui crée et, étant en lui-même indépendant, crée en revanche ce qui crée. Le caractère réel de la société se trouve dans cette auto-identité contradictoire. C’est la raison pour laquelle la formation sociale est idéale ». Ainsi, la société humaine ne se limite pas à l’existence spécifique mais renferme une construction idéale. Mais elle n’est pas pour autant séparée du monde puisqu’elle est à la fois mouvement historique et idée. Elle est idéale en tant que détermination réciproque des individuels. Ce caractère idéal de la société lui permet de dépasser le stade de l’espèce et de l’instinct animal qui lui servent de base, et dont la famille, fondement de l’organisation sociale, est une extension.

Dans ce contexte, quels sont, brièvement, les rapports entre l’individu et la société ? L’individu est tel en reflétant la société, tandis que la société est telle en faisant de l’individu sa perspective : « L’individu est un véritable individu en reflétant le monde par l’entremise de la formation sociale, tandis que la société est une société vivante en se formant mondialement par l’intermédiaire de l’individu ».

Ces rapports entre l’individu et la société s’articulent grâce à la négation absolue, ici encore sous son double aspect de négation réciproque et d’auto-négation. En effet, le monde de l’auto-détermination réciproque des individuels, dont la formation spécifique est historique et corporelle, c’est-à-dire sociale, possède son auto-identité dans la négation absolue. C’est dire que l’individu est un véritable individu uniquement là où la société fait face à la contradiction absolue :

 

  • « Notre société se construit par le travail laborieux infini – qui va du multiple à l’un – du monde de l’auto-identité contradictoire du multiple et de l’un. Elle est donc auto-contradictoire à la racine de son établissement. Elle est société dans la mesure où elle nous nie et nous forme en tant que formation spécifique historique reflétant l’auto-identité du monde. En même temps, nier absolument l’individu est pour la société une mécanisation et suppose qu’elle se nie elle-même. Sa formation doit s’effectuer par l’intermédiaire de l’individu. De plus, le fait même que la société accomplisse son but en tant qu’idéale implique qu’elle se fixe et que l’individu disparaît : c’est la mort de la société. Cette dernière vit toujours au sein de l’auto-contradiction. »

 

La thèse de Nishida concernant l’individuel, à savoir que « l’individuel est l’individuel en s’opposant à l’individuel », signifie, au niveau des rapports entre l’individu et la société, que l’individu est tel en s’engageant dans la société par auto-négation, et que la société laisse place à l’individu par auto-négation. Autrement dit, l’individuel (le multiple) et la société (l’un), s’opposent dialectiquement.

Cette position de Nishida est le contraire du subjectivisme ou de l’individualisme puisqu’elle ne part d’abord de la conscience individuelle, mais bien plutôt de la vie en société dans le monde historique. Mais en même temps, la société ne prend pas le pas sur l’individu puisque celui-ci s’affirme vraiment lui-même en s’opposant à la société sous le mode de l’agir et de la négation absolue.

Nishida illustre sa notion de négation absolue en présentant l’opposition de l’un (la société) et du multiple (l’individuel) au sein de l’auto-identité absolument contradictoire comme une opposition entre Dieu et le diable. Il mentionne que « l’idée apparaît là où Dieu vainc le diable ». Cette image signifie que la société s’établit à la fois à partir du domaine idéal et par l’intermédiaire de l’expression réciproque des individuels. La perspective de Nishida unit l’un et l’autre puisque le monde de l’interexpression des individuels n’est autre que le monde de l’auto-identité absolument contradictoire. De cette manière, « notre société fait face à la négation absolue du début à la fin. Formation spécifique du monde de l’auto-identité absolument contradictoire, nous reflétons l’auto-identité du monde dans son auto-formation. Pour ainsi dire, nous nous opposons à la fois à Dieu et à ce qui se nie soi-même absolument, à ce qui est diabolique ».

 

Conclusion : Le dieu de la négation absolue

 

Nishida met un terme à l’exposition de sa théorie de l’individuel – et la porte par là-même à son apogée – en recourant à la notion de « dieu ».

On a vue que chez Leibniz, Dieu est donné préalablement à titre d’architecte du monde qui prescrit à chaque monade son code de développement, régissant par le fait même ses rapports avec la multiplicité des autres monades qui forment l’univers. Chez Nishida, Dieu n’est pas supposé au début du mouvement historique allant de ce qui est créé à ce qui crée, mais s’y inscrit naturellement à titre d’auto-identité absolument contradictoire4. Qu’est-ce à dire ?

Les individuels, compris comme multiple s’opposant à l’un dialectiquement et comme perspectives auto-négatrices du monde, ne sont pas des monades impérissables créées par Dieu ou de simples choses pensées, mais ils « interagissent et se nient réciproquement, et s’affirment en se niant eux-mêmes. Ils naissent et meurent ». Le point central de la pensée de Nishida n’est donc pas une harmonie préétablie des monades ou un monde de composés individuels mais un monde d’opposition réciproque et négatrice de l’un et du multiple, un monde formé par l’auto-identité contradictoire, un monde auto-formateur et créateur se mouvant de façon auto-contradictoire, de ce qui est créé à ce qui crée.

Or, cette auto-identité absolument contradictoire – et c’est ainsi que Nishida parvient à son idée de « dieu » - est, du point de vue religieux, le vrai dieu : « Mon auto-identité absolument contradictoire correspond, pourrait-on dire, au ‘’dieu’’ des religieux. Le ‘’je’’ et le ‘’tu’’ s’opposent dans le monde de l’auto-identité absolument contradictoire. Dieu nous a façonnés à son image ; c’est par son intermédiaire que le ‘’je’’ est le ‘’je’’, et le ‘’tu’’ le ‘’tu’’, et que nous sommes des personnalités. (…) Dans le monde de l’auto-identité absolument contradictoire du multiple et de l’un, le ‘’je’’ et le ‘’tu’’ s’opposent par l’intermédiaire du dieu de la négation absolue. C’est la raison pour laquelle nous sommes des personnalités libres ».

En s’opposant à l’autre individuel, l’individuel s’oppose toujours à l’auto-identité absolument contradictoire, c’est-à-dire à Dieu, qui se trouve à la racine de son propre établissement. Autrement dit, « nous sommes en contradiction avec la contradiction absolue à la racine de notre vie. Néanmoins, non seulement nous ne pouvons pas nous rapprocher de l’absolu, mais encore nous ne pouvons même pas nous tourner vers lui. Il n’y a pas de chemin allant de l’humain à Dieu. Cependant, ce qui n’est que transcendant n’est pas l’absolu. L’absolu est ce en quoi nous nous situons ; ou plutôt, il est ce par quoi le monde s’établit. Il est à la fois le néant absolu et ce par quoi toute chose s’établit. Il est ce que j’appelle ''auto-identité absolument contradictoire’’ ».

L’individu devient religieux lorsqu’il quitte le domaine de la morale, C’est-à-dire le domaine de l’idée, le domaine statique de l’auto-identité du monde, puisqu’il entraîne, à la limite, vers la dégérération. Il devient religieux lorsqu’il pénètre dans sa véritable origine en s’auto-éveillant à l’auto-contradiction de sa propre vie (il naît en devant mourir), là où il se nie lui-même. Ainsi, « Dieu n’est pas le dieu absolu et nous ne sommes pas des personnalités libres si Dieu est vu dans la direction de l’auto-identité du monde, c’est-à-dire dans la direction idéale. La personnalité individuelle existe pour la première fois dans le monde religieux ».

 

1Le terme soku est emprunté au chinois […]. Toute la logique dialectique de Nishida se concentre dans cette structure de base : « est et cependant n’est pas », qui renvoie à l’identité dialectique de deux termes opposés. Autrement dit, l’affirmation et la négation sont en situation de tension dynamique. L’abondante utilisation que fait Nishida de ce terme est loin d’être sans signification au plan philosophique puisque la notion d’identité absolument contradictoire est la traduction de la logique bouddhique du soku hi dans les termes de la philosophie contemporaine. Il ne fait cependant pas explicitement cette identification entre sa méthode et les traditions bouddhiques avant 1939, notamment dans l’essai de 1944 intitulé « Vers une philosophie de la religion guidée par l’harmonie préétablie », et dans celui de 1945 intitulé « Logique du basho et vision religieuse du monde ». (Note de la page 23)

2De la même manière, Leibniz place l’humain au terme du développement du monde matériel et du monde biologique. En effet, la troisième série de monades contient, en plus des trois facultés précédentes, un esprit capable de réflexion, c’est-à-dire capable d’un retour des principes logiques sur l’expérience, sur le contenu de la mémoire ou de la sensation, et capable de formation de lois générales. L’esprit est un animal raisonnable lorsqu’il est uni à un corps approprié. Cette troisième série de monades a, en plus de la connaissance d’elle-même, la connaissance de Dieu : « Mais la connaissance des vérités nécessaires et éternelles est ce qui nous distingue des simples animaux et nous fait avoir la Raison et les sciences ; en nous élevant à la connaissance de nous-mêmes et de Dieu. Et c’est ce qu’on appelle en nous Âme raisonnable ou Esprit » (Leibniz, La Monadologie, # 29). Les monades forment donc trois mondes superposés, suivant leur degré de perfection : le monde des plantes, le monde des animaux et le monde des esprits.

3Le mot eidos – qui vient du latin species, lui-même exprimant l’espèce – désigne originairement la forme ou la figure des choses. Nishida se conforme à la signification de ce mot lorsqu’il pense l’espèce comme la forme ou le paradigme de l’auto-formation de la vie. Il convient de préciser que le concept de « forme », tel qu’il est imaginé et utilisé dans son rapport avec la concept d’ « espèce », devient finalement un des concepts fondamentaux de la philosophie de Nishida des dernières années.

4Dire que Dieu est l’auto-identité contradictoire n’implique pas une équivalence pure et simple entre les deux termes. Cela indique plutôt que Dieu contient en lui-même une auto-négation absolue, par laquelle il se nie absolument lui-même pour se tourner vers le relatif.

 

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Philosophie

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Le dépassement du nihilisme qui caractérise les temps modernes ne pourra surgir d'un quelconque recours à l'une des idéologies du passé, communisme étatiste, fascismes ou libéralisme, même faussement adaptées aux temps présents, mais d'une pensée véritablement individualiste (et non-libérale) ! Elle pourrait ainsi émerger d'une redéfinition radicale de l'autonomie individuelle et associative, tout comme de notre rapport à l'autre et à nos propres croyances. Une pensée n’est en effet véritablement individualiste que dans la mesure où elle nous permet de faire preuve de réalisme quant aux conditions de notre individualité au monde - comme, donc, de notre humanité - et en cela elle se positionne donc clairement dans le mouvement évolutif de la Connaissance de la connaissance. En somme, notre interprétation de l'individualisme s'inscrit dans une volonté théorique et pratique de faire en sorte que l'individu humain, en vertu de sa singularité, reconquiert son auto-détermination au-delà des vaniteuses certitudes propres à la vie en société. Ma recherche, ma contribution au travers de ce site, s'enthousiasme donc des possibilités progressives infinies dont seraient capables les hommes s'il leur était seulement donné à chacun de pouvoir affirmer son devenir en harmonie avec les autres devenirs individuels, de réacquérir leur pouvoir de créer en reconnaissance des contradictions qui les constituent, qu'il ne s'agit pas d'ignorer ou de vaincre, mais d'équilibrer et d'accorder l'une par l'autre, comme nous l'invitait Proudhon.

La civilisation européenne occidentalisée est aujourd'hui à court d’idées, et plus encore, à court de volonté propre. L'individualisme "aristocratique" nietzschéen, forme particulière de l'individualisme anarchiste sans en être vraiment, devra donc dépasser le blocage actuel de la résignation et de la soumission aux convictions de la Modernité de telle façon à ce que puissent s’affirmer librement les individus en eux-mêmes et en leurs libres associations. C’est par le respect de chacune des singularités humaines et de l’inégalité ontologique qui les met en lien, par la subsidiarité bien comprise, par la justice sans préjugés de classe, et par la consécration d’une nouvelle "aristocratie" du "devoir", que les habitants actuels de l'Europe pourrons reconstruire souverainement une Puissance qui leur sera propre et qui consacrera leur besoin de se soumettre la politique comme l'économique en tant qu’instruments de leur volonté, de leur autonomie et de leur liberté. En cela, ils retrouveront le goût de leur humanisme originel, d'un type "antique" d'humanisme !

Yohann Sparfell

(Individualiste "aristocratique" nietzschéen)

 

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