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14 juin 2020 7 14 /06 /juin /2020 13:16
On nous appelle « les paysans » (anonyme)

ON NOUS APPELLE « LES PAYSANS »


 

(anonyme)


 

Source : http://www.socialisme-libertaire.fr/2020/02/on-nous-appelle-les-paysans.html

 

« Nous sommes restés terrés à la campagne ou bien nous sommes partis loin du béton des villes.
Nous avons refusé d’être esclaves d’un boss... mais nous sommes restés serviles car intégrés à ce système que l’on ne peut fuir.

Nous avons cherché un bout de terre, parce que nous n’étions pas (tous) nés avec. Toutes les terres sont sous le régime de la Propriété Privée. Il en est qu’elle délaisse et que le temps valorise pour la spéculation, d’autres qu’elle loue, d’autres qu’elle vend.

Nous avons signé de moches baux qui nous engagent à payer régulièrement cette terre que nous nourrissons et qui nous nourrit.
Nous avons dépensé notre sueur et économisé pour payer un lopin. Il nous a fallu garantir et emprunter, et il nous faut désormais rembourser pour bonifier l’action Crédit Agricole. Nous sommes devenus propriétaires de quelques ares difficilement lâchés par ceux qui ne les comptent plus, nous sommes intégrés à la Propriété en restant propriété de l’Argent et de ceux qu’il engraisse.
Nous avons convoité une terre oubliée, cachée par les ronces, et nous l’avons cultivée jusqu’à ce que des bipèdes en costards et en uniformes la saccagent et nous poussent à aller recommencer ailleurs.
On nous a promis la tranquillité, du fric et des droits pour peu que, depuis ce bout de terre loué, acheté, hérité ou squatté-légalisé, nous fassions ce que la loi et l’économie veulent de nous, de notre travail.
On ne nous encore laissé que des non-choix.

On nous a dit qu’il fallait vendre les fruits de la terre et de notre travail, produire parce qu’ainsi nous vivrions mieux et que cela rendrait service au pays.

On nous a dit que pour cela, il fallait respecter encore un certain nombre de règles, faire des calculs, payer des taxes, et toujours tout noter pour que l’on nous contrôle.

Nous sommes des paysans, et souvent des comptables...
Nous sommes des paysans, et souvent des vendeurs...

Nous sommes en concurrence avec ceux qui ont des terres en abondance, avec les « gros » exploitants agricoles qui font trimer ceux qui n’ont rien, parfois pas même le droit d’être là parce qu’ils viennent d’ailleurs.

On nous a aussi loué ou vendu la mécanisation parce qu’il fallait faire du chiffre. Nous avons raqué, seuls ou à plusieurs, pour avoir des machines à traire, des machines à presser les grappes, des machines à écraser les châtaignes, des machines à labourer la terre, des machines à récolter, des machines à planter... Comme nos pairs à l’usine, nous aussi, nous sommes devenus esclaves des machines. Parfois, bien sûr, nous avons refusé l’engrenage, sans doute aussi parce que le relief ou la banque ne nous laissaient pas forcément le choix.

Nous semons les graines qu’ils ont modifiées, sélectionnées pour leurs profits. Nous leurs rachetons sans cesse alors qu’elles ne sont pas adaptées à la terre où elles germent.

Nos vaches sont cirrhosées et se ressemblent toutes, parce qu’on veut faire d’elles des machines à produire du lait. Nos animaux sont obligatoirement fichés, médicamentés, tatoués, vaccinés et bientôt pucés, et c’est peut-être justement pour cela qu’ils sont malades, que les vaches deviennent folles, que les moutons sont brûlés par centaines, que les poules sont enfermées pour prévenir d’une éventuelle épidémie.

Que l’on (se) vende pour l’industrie agro-alimentaire ou sur le marché du coin, on nous impose des normes à respecter parce que ce qui est vivant est trop incontrôlable. Il faut pasteuriser et javelliser les fromages, traiter voire irradier les fruits... Même le taux de sucre de la confiture doit être mesuré précisément. Nos bêtes, il faut qu’on les amène dans les abattoirs pour que l’on contrôle leur traçabilité et que des machines les massacrent en nombre. Il faut aussi les faire inséminer artificiellement...

On nous vend la poudre blanche, la poudre bleue, la poudre jaune..., pour accroître le rendement des terres, empoisonner les plantes et animaux nuisibles. Il est avéré que c’est aussi du poison pour nous, pour la terre et pour tout ce qu’il reste de vivant.

On nous vante le mérite du Bio : un nouveau marché pour lequel il faut revenir à ces méthodes qu’on nous avait présentées comme dépassées, mais qui permettent de vendre plus cher pour que les plus riches, eux, ne s’empoisonnent pas. Il faut intégrer soit des « labels » pour lesquels il faut payer pour pouvoir se faire contrôler, soit des « mentions » pour autogérer notre propre contrôle et notre propre marketing. Des solutions éco-industrielles pour que le Bio lui aussi soit productif et rentable arrivent, et nous restons encore une fois sur le carreau.

On nous transforme par ailleurs en paysagistes de leurs parcs à touristes, de leurs vitrines du développement durable, ouvriers du paysage-marchandise.
Nous devons repasser les draps des cadres en vacances, servir le repas terroir et, bien sûr, jouer pour eux le rôle de cette nostalgique et rustique paysannerie des temps perdus, ou bien celui d’illuminés qui vivent sobrement, décroissement, coolement, comme si nous étions en dehors du monde, perchés sur les montagnes et penchés béatement sous le cul des chèvres... Comme si notre travail était toujours un plaisir, comme si la misère de notre vie et celle du reste du monde nous laissaient indifférents...

Nous aussi, les banquiers nous sucent le sang. Nous aussi, nous tirons la gueule quand les factures arrivent. Parfois, nous ne pouvons pas nous permettre de manger ce que nous produisons parce que les « éco-produits labellisés luxe terroir » ne sont pas pour les petites gens. Parfois, le marché nous oblige à brader nos productions sans se soucier de nous voir crever.
Nous aussi nous nous contentons de survivre, faute de mieux.

Nos faits et gestes sont surveillés.
Nous sommes les larbins des riches.
Nous sommes esclaves de cette société, de son argent et de ses lois.
Nous sommes des paysans de la classe d’en bas.

Allons-nous rester éternellement soumis ?
Nous ne voulons plus, nous ne voulons pas, être ces paysans-là parce que nous ne voulons pas de ce monde-là !

Ne soyons pas leurs paysans pas plus que leurs ouvriers, leurs routiers, leurs maçons, leurs employés, leurs prostitués... ni les allocataires ou les mendiants de leurs quelques miettes...
Finissons-en avec ces cases et ces séparations entre ceux qui subissent les conditions d’exploitation.
Cultivons la révolte partout sur cette terre.
Faisons partie de ceux qui se battent contre ce que l’on nous présente comme indépassable. Le cul par terre, la tête dans les étoiles. »


 

Mars 2010

Anonyme

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Publié par Yohann Sparfell - dans Politique et social
20 avril 2020 1 20 /04 /avril /2020 18:06
Ne succombons pas à la tentation

Ne succombons pas à la tentation

 

 

La méthode principale de ceux qui veulent imposer au monde leur hégémonie, d’essence tout autant ploutocratique qu’eschatologique, consiste à générer un « chaos » d’où, pensent-ils, devrait pouvoir s’affirmer un monde somme toute issu de leurs rêveries idéologiques et religieuses de nature tout à la fois rationaliste, idéaliste et irréaliste. Ce « chaos », nous commençons tout juste à en prendre conscience, rend légitime de leur point de vue une situation d’exceptionnalité permanente à leur propre avantage dans les relations internationales, ainsi bien sûr qu’un devoir d’initier, toujours de leur point de vue, des interventions protéiformes dans les lieux où ils ont contribué par eux-mêmes à rompre toutes harmonies, forcément précaires, préexistantes à leur influence (les événements tragiques du Rwanda en 1994 ont pu, d’ailleurs, nous en fournir un exemple, même si ceux-ci ne rentrent pas forcément dans une volonté préalable d’instaurer un « chaos » qui aurait pu préfigurer une intention occidentale particulière à cette époque).

 

Il nous faut, à notre époque qui marque un tournant dangereux pour l’Occident, bien prendre conscience de ce qu’il se passe parce que de la résistance et de la créativité de ce qui demeure des communautés humaines de par le monde, et qui se trouvent être confrontés à cet offensive mondialiste, pourra surgir, éventuellement, un monde plus équilibré et harmonieux au sein duquel les hommes auront la possibilité de pouvoir affirmer la singularité de l’être qui les anime profondément. Nous sommes aujourd’hui à la croisée des chemins : soit nous faisons passivement preuve de suivisme face aux stratagèmes résultant des arcanes de l’adversaire (dont certaines conscience pourtant éclairées pensent naïvement pouvoir être les alliés) devant mener à un « chaos-désordre » autant que faire se peut manipulable dans l’intérêt de l’hyper-classe mondialiste, soit nous décidons de prendre le contre-pied de ce qui nous est imposé médiatiquement en tant qu’ « informations » contradictoires – et qui sont les vecteurs principaux de ce « chaos-désordre » - afin d’affirmer une volonté d’harmonisation de la diversité humaine en vue d’un projet universel tendu vers un niveau de Réalité supérieur, au sein duquel les expressions multiformes de la « vérité » puissent être ordonnancées par une « hauteur de vue » et un esprit de justice qui dépasse les contradictions sans les nier. Les contradictions, sans ce niveau supérieur de Réalité, ne sont, sinon, que potentialités d’auto-destruction, ce que les maîtres actuels du monde savent.

 

 

Les moyens « informatifs » et contradictoires du délitement structurel des sociétés

 

Tout d’abord, nous nous proposons de donner un premier exemple de ce sur quoi reposent ces « informations » contradictoires, par rapport auxquels le système médiatique prend bien soin de ne pas offrir de porte de sortie autre que passionnelle, donc partisane. En considérant cet exemple, celui de l’immigration et de ses conséquences internes aux sociétés qui « accueillent », nous pouvons dire que sa présentation tant officielle qu’officieuse repose sur deux dynamiques contradictoires par rapport auxquels les médias mainstream et les « politiques » se cadrent et font mine d’agir. Il s’agit dans un premier temps de l’organisation planifiée d’une immigration de masse dont il est donné un aspect chaotique impliquant une « urgence humanitaire » et que, pour autant et par conséquent, nos « responsables » présentent comme étant inévitable en raison de divers critères qui sont le plus souvent amplifiés, si ce n’est intentionnellement élaborées, dans le sens d’une satisfaction opportuniste des intérêts des multinationales (changement climatique, destruction des conditions d’une autonomie alimentaire, surexploitation des ressources dans les pays « en voie de développement », guerres, pressions de sanctions économiques et financières, etc.). Cette immigration prétendument incontrôlée est, en réalité, réellement préparée et instrumentalisée dans le but d’importer une forte population exogène qui - et ils le savent très bien ! - ne manqueront pas de s’organiser elles-mêmes, parce que telle est la nature humaine, en « communautés » (ou plutôt agrégations) allogènes en conquête inévitable de droits spécifiques. Toute la subtilité, de la part de nos « décideurs », réside dans le fait de soutenir officiellement, d’un point de vue humanitaire, ces immigrations, tout en faisant en sorte que les informations au sujet des inconvénients inhérents d’ordre relationnel avec les « populations » autochtones ne soient pas totalement occultés mais puissent être l’objet d’une diffusion sous-jacente et indirecte, quitte même à ce qu’elles soient déformées dans le sens d’une amplification en prenant appui sur leurs effets pervers immédiatement identifiables générant des affects de rejets, au travers des médias aujourd’hui les plus populaires (tels les dits « réseaux sociaux » et certains médias « alternatifs »). En effet, le message global quant à l’antiracisme, initié par les « élites » actuels et par l’ONU sert d’amplificateur et en même temps de paravent à, d’une part, la diffusion globale du nouveau paradigme mondialiste (tout comme celui, parallèlement, concernant le « changement climatique ») et, d’autre part, l’irruption spontanée et sous-jacente d’une réaction xénophobe plus ou moins contrôlée et endiguée entre les rives d’une tension permanente et désorganisatrice des communautés humaines allogènes et des civilisations qui en sont les expressions culturelles communes (celles-ci étant toujours susceptible de représenter un frein à l’expansion de l’hyper-individualisme post-capitaliste).

 

N’oublions-pas que le but ultime des « élites » actuelles, globalistes, est de créer un monde unifié et perpétuellement instable au-dessus duquel devra s’imposer la nécessité d’une Gouvernance mondiale et d’un pseudo-ordre en phase avec les règles mouvantes du Marché globalisé. Dans ce sens, certaines forces réactives (nationalistes ou suprématistes) se trouvent être les alliés de circonstance de cette involution globaliste et fortement anti-spirituelle, dans le sens où cette réaction multi-forme ancre la contestation sur un seul niveau de Réalité où s’affrontent les contradictions et où elles s’auto-détruisent d’elles-mêmes, et donc empêche à ce qu’elles puissent être évaluées d’après un niveau de Réalité supérieur en lequel elles pourraient s’intégrer dialectiquement, c’est-à-dire concrètement en lequel l’on pourrait envisager le Réel d’un monde déséquilibré entre le Nord et le Sud et en tirer des conséquences d’une rationalité d’ordre supérieur.

 

Le « fait » d’une acceptation officielle et humanitaire de l’immigration de masse s’oppose donc, au travers d’une dialectique mortifère, au « fait » officieux et quasi intentionnellement induite d’une réaction néo-nationaliste, comme nous venons de l’expliquer brièvement, dont l’aspect « primaire » est intentionnellement souligné, et dont les effets se mesurent médiatiquement en terme de « rejet de l’autre ». Ce sont justement ces « faits » induits qu’il s’agit pour les « élites » d’imposer, de doser, d’orienter ou de limiter, de maintenir dans des proportions adéquates de telle façon qu’ils puissent servir à combiner contradictoirement, et donc généraliser, un retrait des « communautés » soit sur certains de leurs fondamentaux ethniques et/ou religieux, soit sur leur propre nihilisme, devant servir paradoxalement d’éléments d’auto-limitation de leur capacité d’affirmation et de création libératoire. Nous parlons ici d’auto-limitation parce que nous pensons qu’un phénomène de repli identitaire, de la part d’une communauté quelle qu’elle soit, ne peut avoir qu’un effet néfaste sur sa propre autonomie et, à terme, la souveraineté sur ses désirs (une affirmation qui s’appuierait, a contrario, sur une dynamique d’identité – et non plus sur une absoluité de celle-ci - ne pourrait voir le jour qu’à la condition qu’une telle affirmation puisse trouver une élévation dans une vue commune d’ordre supérieur, par exemple fédérative). Or, l’objectif des forces globalistes menées en grande partie par les tenants de la Finance internationale, est bien de réduire au maximum tout principe de souveraineté et d’autonomie, aidées en cela par la réactivation opportune et le renforcement technologique et scientifique des fonctions régaliennes des États modernes (ingénierie sociale, contrôle technologique via les téléphone portables, gestion rationaliste de la santé, etc.). Il a toujours été plus facile de soumettre une mosaïque d’entités faibles et dépendantes en dissension qu’une entente de diversités qui auraient trouvé la possibilité de dépasser leur différences en un niveau supérieur de Réalité par rapport auquel celles-ci pourraient s’affirmer en harmonie et en toute justice.

 

Les déplacements forcés ou incités de populations, la diffusion contrôlée et dosée d’ « informations » inhérentes à leurs effets et visant à répandre une opinion réactionnaire limitée dans les zones d’accueil, sont autant d’éléments concourant, à terme, à restreindre le champ d’intervention des communautés locales et donc leur capacité à pouvoir affirmer une volonté propre en fonction de leur environnement social, ce qui signifie à terme d’annihiler ce qui leur reste d’autonomie. En morcelant les nations en entités grégaires contradictoires, les forces hégémonistes du globalisme s’arrogent un pouvoir d’autant plus accru qu’elles maîtrisent le langage commun par lequel se forge une  « opinion publique » qui déjà verse de plus en plus dans l’irréalisme et la fantasmagorie collective. Il s’agit en quelque sorte, pour les élites mondialistes actuelles, d’organiser une version postmoderne du « diviser pour régner » avec, en sus, la faculté de maîtriser la pensée au travers de laquelle les « gens » peuvent être à même de se donner l’impression de légitimer toute séparation, y compris celle qui se présente sous les plus généreuses auspices ! C’est une technique caractérisant la Modernité, et qui a très largement été utilisée par les trois idéologies (communisme, fascisme et libéralisme) qui ont marqué l’ascension historique de cette dernière., mais qui cette fois se sert d’outils de manipulations sociales d’autant plus sophistiqués qu’ils maîtrisent la formulation logique du jeu des contradictions et de la dialectique sociale.

 

Le but du globalisme est bien de faire en sorte que les « pouvoirs » locaux se réduisent à des comptoirs d’enregistrement et à des centres d’application de ce qui a été décidé pour eux en amont, au sein des hautes sphères des pouvoirs financiers et métapolitiques actuels, ainsi que de leurs organisations supra-nationales à leur solde (par exemple, l’Union dite « Européenne »). Au travers de sentiments réactifs d’exclusion comme de passions humanitaristes motivées intérieurement par une volonté inconsciente de domination post-colonialiste, ces derniers incitent à l’impuissance politique à la suite d’une régression progressive (ou progressiste…) de la capacité commune à rechercher dans la complexité du Réel les possibilités d’une entente inter-communautaire par le dépassement constructif des contradictions autrement insurmontables.

 

 

Fragmenter pour dominer

 

Il faut bien réaliser que cette immense manipulation d’ingénierie sociale ne concerne pas seulement l’instrumentation de l’immigration de masse, mais aussi, plus généralement, toute dynamique revendicatrice d’une communauté quelconque (notion de « communauté » pouvant être en ce cas étendue aux regroupements postmodernes basés sur une défense commune de stricts intérêts préférentiels ou autres délires existentialistes : LGBTQ, néo-féministes, végans, etc.) susceptible de pouvoir être exploitée afin d’amplifier le phénomène de fragmentation des communautés historiques et sociales actuelles qui représentent pour l’oligarchie des obstacles insoutenables face à leur volonté hégémonique. C’est ainsi que certaines luttes régionalistes et nationalistes minoritaires, dont les fondements pourraient être justifiés par ailleurs au regard de l’exclusivité culturel et politique d’États-nations centralistes, sont bien souvent instrumentalisés afin de briser l’efficacité politique et le poids sur le plan international des États modernes actuels (tout en leur laissant, comme nous l’avons vu, latitude à peser au travers de leur pouvoir régalien actualisé en fonction des besoins du type d’ingénierie sociale employée). Nous pouvons, à ce titre, citer le cas de la Catalogne en Espagne tout comme du Kurdistan en Syrie, mais d’autres luttes au plan régional n’y échappent pas vraiment et celles-ci participent à leur niveau à accroître le chaos au sein des entités civilisationnelles comme l’Europe et le Moyen Orient. D’ailleurs, nous pouvons ajouter que cette stratégie concerne aussi, quant à ce dernier, les soit-disant oppositions religieuses (le plus souvent sectaires) visant à fractionner les États en mini-structures pseudo-étatiques devant se caractériser par leur faiblesse et leur dépendance à des « parrains » protecteurs (principalement USA, Israël, pays arabes du golfe persique). Et cela se vérifie en d’autres lieux du monde comme au Pakistan, en Inde, en Chine, en Russie, etc.

 

Une autre stratégie directement liée, bien sûr, aux précédentes, et quant à elle transversale, concerne la question sociale indubitablement provoquée par un accroissement délibéré et inédit des inégalités tant sur le plan des revenus que des accès aux soins, à une nourriture suffisante et de qualité, à un logement décent, etc. Il va sans dire que cette tendance dangereuse ne peut qu’accroître la césure entre les masses paupérisées et une « élite » encore préservé des affres économiques de la Modernité finissante sous la dénomination des « bobos ». Cela fait aussi partie de la perspective du stratagème globaliste qui atteint ainsi de façon la plus cruelle et la plus évidente pour tout à chacun sa quotidienneté et sa conscience, énonçant dans le creux de son existence ravalée au rang de survie son insignifiance grandissante et son obsolescence « programmée ». Nous pensons que c’est d’ailleurs à partir de ce point qu’il nous faudra concentrer à l’avenir nos attentions dans la mesure où il permet subséquemment de lier tous les autres au même phénomène global et de pouvoir en appréhender l’aspect prédateur et absolutiste (à lier aux actes le plus souvent aggravants du FMI lorsqu’il propose des prêts aux pays déjà endettés devant servir à rembourser les intérêts des prêts précédents, et ce au prix d’un délitement toujours plus important des structures sociales de ces pays). Une telle attention peut permettre de re-lier dans la conscience des acteurs les problèmes sociaux et quotidiens actuels en tant que point de tension aux autres points de tension qui parcourent la société postmoderne, pouvant aboutir, par exemple, à la nécessité d’un retour à un localisme intelligemment et organiquement structuré, dans une vision subsidiaire, qui peut donner la possibilité de pouvoir directement et concrètement ressentir l’ensemble des relations entre ces différents points qui structure en fait la société actuelle (plutôt que de laisser ces points de tension en l’état de contradictions insurmontables). Le changement climatique, également, se voit nettement et opportunément utilisé par les officines globalistes dans le but d’engendrer un mouvement de masse devant provoquer une demande « populaire » en faveur d’une prise extérieure de contrôle sur la politique des États, et donc indirectement une remise en cause sous-jacente de la souveraineté des peuples et des réelles communautés locales (qui ne pourra plus alors représenter une réelle alternative à la main-mise des États-nation sur le politique). Nous sommes en ce cas à l’opposé d’une véritable dynamique sociale de discernement des motifs réels du chaos organisé actuel et de ses conséquences, et de ce que celle-ci implique dans le sens d’une réelle redéfinition de la souveraineté et de ses potentialités pour l’acquisition d’un authentique pouvoir de résorption des contradictions et complications au sein des communautés et dans leurs vis-à-vis.

 

De par ce qui nous intéresse présentement, nous pouvons acter que la célèbre formule du président français Macron, « en même temps », n’est pas lâchée de temps à autre pour rien, et qu’en vérité elle concerne une stratégie politicienne, et d’ingénierie sociale, qui correspond exactement aux desseins de ceux qui, à des fins très intéressées, promeuvent un monde globalisé sous le règne d’une Gouvernance mondiale soumise aux règles de la Finance et des multinationales. En même temps l’on promeut l’immigration au nom des grands principes d’un humanitarisme arboré à l’aide des oripeaux de l’humanisme des Lumières, tout en sachant fort bien que cet « élan de bonté » ne saurait qu’attiser un vent de la colère qu’il suffit alors de canaliser afin d’atrophier le pouvoir et la puissance des États en les faisant absorber dans des luttes intestines inter-communautaires. En même temps l’on promeut un renforcement de l’ « autorité » de l’État (entendre : de son pouvoir gestionnaire), tout en engendrant insidieusement des conditions pour que des communautés (ou déclarées telles) s’engagent sur le chemin de la quasi sécession vis-à-vis du sens commun et amplifient leur rôle de lobbies à l’encontre des « potentats conservateurs ». Il s’agit, pour faire bref, de noyer la souveraineté sous la marée des revendications multi-sectorielles, et ce au nom d’un néo-libéralisme supposément issue des Lumières et de la Renaissance.

 

Mais l’intention est double, ou plus exactement, elle se diffuse en deux étapes. D’une part, donc et comme nous l’avons fait entendre, saper les bases d’une réelle et possible souveraineté populaire partant du local et, d’autre part, faire en sorte que les consciences se tournent instinctivement, du fait des répercussions tragiques astucieusement alimentées et canalisées, vers un besoin d’accroître un pouvoir central qui sera d’autant plus gestionnaire, managérial, et autoritariste (au service d’une Gestion globalisée de la Haute-Finance incarnée depuis le début du XXième siècle par la coterie des banques centrales dominées par les super-banques américaines telle Goldman-Sachs ou Rothschild) qu’il aura pris soin que les individus portent par eux-mêmes le désir de rejeter toute idée de souveraineté communautaire pour lui préférer celle, plus commode, confortable et renonciatrice, de confiance absolue transférée à un ordre global de l’indifférencié et d’un prétendu « droit égal pour tous ». Rejet des nationalismes, sur lesquels il suffira de faire porter le chapeau des crises à venir (et les médias s’y préparent déjà !), rejets des entraves toujours plus ou moins présentes au sein des États face aux droits des individus à se choisir leurs propres délires existentiels, rejet aussi de tout autorité dont l’évocation négative seule suffit à donner une explication, chez les militants « idiots utiles » du gauchisme, aux graves problèmes sociaux auxquels font face de plus en plus de personnes dans le monde, bref, il faudra donc que croisse à dessein un rejet total de ce qui empêche encore une emprise absolue de la Gouvernance mondialiste sur l’ensemble de nos vie qui s’engageront alors sur la voie d’un « bonheur » prétendument idyllique.

 

La propagande médiatique, dont le rôle est de présenter et doser les facettes astucieusement et opportunément choisies des contradictions inhérentes aux manipulations actuelles, nous incite de plus en plus à réagir, à fonctionner (et ce mot n’est pas choisi au hasard) à coups de sentimentalisme, de sensations, d’opinions, bref, de nous laisser « Arraisonner » comme l’aurait dit Heidegger. Ainsi, nous nous laissons manœuvrer dans le sens d’une dépossession totale de notre pensée la plus adaptée qui puisse être à la complexité du Réel, puis de notre volonté qui en est la conséquence, puis de notre Puissance (de la possibilité de nous affirmer en tant que nous sommes réellement, parties d’un Tout, à dévoiler au milieu des événements). L’islamophobie est ainsi, par exemple, savamment porté à ébullition (grâce, par exemple, au régulateur Rassemblement National ou au phénomène Zemmour) de telle façon à saper tout autant la compréhension des causes profondes et réelles de l’immigration que la nécessaire limitation, adaptation et humanisation de celle-ci. Aller à rebours d’un tel courant manipulateur peut offrir la possibilité d’une entente cordiale entre les communautés locales et les « apports extérieurs » qui pourront ainsi trouver dans les communautés locales ou nationales (et par dessus tout, dans la Puissance civilisationnelle) une dynamique supérieure apte à faire don d’une synergie au travers de laquelle elles pourront se sublimer (dépasser leurs intérêts particuliers sans nier leur singularité). Nous sommes dans un « système » où les pouvoirs dits « politiques », corrompus, se servent des courroies de transmission médiatiques comme des catalyseurs de « pensées » (ou se qui en tient lieu dans la Modernité tardive) au bénéfice d’un seul objectif : la centralisation des pouvoirs et la concentration des richesses entre les mains des « décideurs » financiers, mais qui se fait pour autant, et c’est ça qui est nouveau plus encore que l’échelle de cette centralisation et de cette concentration, par le biais d’un contrôle panoptique hyper-informatisé (intelligence artificielle, connexion totale inter-systèmes de tous les actes quotidiens attachés aux achats) et aussi, paradoxalement, hyper-décentralisé jusqu’aux niveaux les plus bas du management globalisé.

 

 

Contrer les projets globalistes : la nécessité d’établir une juste cause

 

Face aux diktats « démocratisés » et insidieux des pouvoirs occultes et croissants de la Modernité tardive, il nous faudra donc opposer une nouvelle dynamique communautaire qui ne pourra naître que d’une redécouverte de la complexité du Réel humain et de la nécessité d’élever la vue sur ce Réel d’un niveau de Réalité supérieur en se donnant les moyens intellectuels et moraux de dépasser les contradictions qui y ont cours. L’exemple le plus clair de ce que nous venons de dire tient dans le simple fait que nous sommes encore et toujours à même en tant qu’êtres humains, malgré tout, de prendre conscience de la puissance, non celle prétendument primordiale de nos volontés tant celles-ci peuvent être insidieusement soudoyées à dessein, mais de la source commune et sous-jacente à partir de laquelle ces volontés prennent naissance et pourront être à même de s’engager sur la voie de l’affirmation de l’être, plutôt que se laisser entraîner vers un instinct et une soumission grégaires. D’où l’enjeu à ce que soit maîtrisées pour d’autres desseins que celui de la soumission totale, les techniques profondes de dépassement trialectique des contradictions vers l’horizon d’une Réalité d’un ordre supérieur plus inclusif et, aussi, plus à même de pouvoir engager une « harmonisation intégrée » (de même nature que ce que l’on appelle le « développement intégré ») des communautés humaines. D’où l’enjeu également à ce que soit comprises toute l’originalité et la complexité du concept nietzschéen de volonté de puissance (que nous préférons noter de façon plus juste quant à nous : volonté vers la Puissance) et la richesse de sa potentialité libératoire. Nous sommes à cet égard face à un réel besoin de réorientation, d’élévation et de diversification des sources de la connaissance, et nous aurions fort raison d’évaluer à quel point ce terme devrait correspondre effectivement à une réévaluation de la notion de « volonté » tant celle-ci n’est pas le point de départ, mais le terme d’un tout autre travail, plus profond, sur soi et ses passions, instincts, affects et sensations (toujours dans le but d’un réengagement sur la voie d’une dynamique d’autonomie dans une vision trans-subjective et transdisciplinaire, et particulièrement mésologique intégrant les phénomènes sociaux et politiques émotionnels actuels à l’inclination en faveur de la pérennité du substrat culturel et même traditionnel des communautés).

 

La volonté est effectivement issue de la trame des relations trans-subjectives qui ne cesse de la porter dans l’inconscience, et à ce titre soit nous lui donnons notre plus entière confiance et nous prenons alors le risque de continuer à ne pas pouvoir en maîtriser les ressorts tant positifs que négatifs (d’où l’objet profond des manipulations indolores qui nous guident à notre insu…) soit nous prenons enfin conscience qu’elle repose en réalité sur cette mer mouvante et inconstante de nos passions et que c’est donc sur celles-ci que nous devrons agir, en commençant surtout par être à leur écoute – c’est-à-dire en cherchant à les maîtriser au lieu de chercher à les expurger d’un « être » prétendument idéal -, pour dépasser notre condition actuelle (relativiser les contradictions en en faisant la matière première d’un dépassement autonome). Dans le premier cas de figure, l’homme s’engage dangereusement sur la voie d’un déterminisme hétéronome qui ne lui donne aucune chance d’échapper à la course linéaire et inéluctable, et perçue elle-même comme autonome, du « Progrès » qui impose en quelque sorte sa propre loi et son propre « calendrier » de « gestion des populations ». Partant du second cas de figure, il nous faudra donc faire la généalogie de la volonté ( et donc, comme Nietzsche nous l’a conseillé, la généalogie de la morale actuelle qui se décline en réalité selon des modes interprétatifs antagonistes) si nous comprenons bien l’importance de pouvoir la réorienter au service d’une élévation et d’une harmonie du sujet au sein de son ensemble communautaire de vie (vers une morale, plus haute et « objective », au service de cet harmonie). Précisons bien que cette généalogie devra être précédée d’une généalogie de même ampleur de la pensée qui soutient la volonté (et nous en viendrons bien à l’impératif d’étudier l’impact fondamental des affects et passions qui, profondément, nous meuvent en tous sens, et qui sont la proie des manipulations de l’ingérierie sociale…).

 

La volonté, en tant qu’aboutissement d’un travail intérieur sur les affects, ne pourrait servir à ce que puisse s’affirmer son porteur dans le Réel changeant du monde qu’à partir du moment où, justement, elle symptomatise chez celui-ci une acceptation pleine et assumée de la complexité de la Réalité contradictoire et un engagement en Celle-ci à partir duquel il tend à dominer le cours des événements (domination étant entendue ici en son sens altitudinal de : pouvoir voir de plus haut). Cela implique par conséquent de s’engager dans une profonde remise en cause de la vision linéaire des causes et des conséquences qui est propre au monde moderne et qui tend à annihiler une véritable et efficace intervention profonde sur nos affects et, donc, sur notre capacité à agir sur la complexité relationnelle formant la Réalité (cette complexité se structure « en profondeur » au travers des affects, ne l’oublions jamais). Et c’est à ce point que nous en venons à la notion de « juste cause », c’est-à-dire d’une cause non pas seulement positionnée au centre de l’agir, mais élevée vers les hauteurs d’une Réalité supérieure où se doivent de s’accorder les contradictions autrement insurmontables au niveau inférieur du Réel (par exemple, l’immigration cause des phantasmes nationalistes pour certains et cause d’espérances utopistes internationalistes pour d’autres). La juste cause doit être la marque effective de l’affirmation d’une conscience supérieure, dépassant les contradictions, et qui apparaît au travers du dévoilement de la vérité (le dévoilement « pro-ducteur » et non pas « pro-voquant », selon Heidegger, soit la poïesis). Cette posture intellectuelle hautaine se destine à considérer l’événement, le point, l’élément dans sa force propre et par rapport à ce qu’il tend à provoquer au niveau subconscient des affects (Qu’est-ce qu’est l’évènement dans son essence plutôt que d’où vient-il par rapport à ce qui en est attendu au service d’une dé-monstration politique ? Qu’a-t-il a nous dire de la Réalité contradictoire qui nous est présentée ? Que signifie-t-il par rapport à ce que nous sommes devenus face à lui ?). Cela signifie que l’observateur se doit de rester attentif au présent, d’être du présent, et ne plus se laisser emporter par le flot déterministe des « causes » prescriptives et de leurs conséquences forcément limitatives et littéralement « réactionnaires ». Il ne sert à rien de rester scruter le passé en quête de causes perdues, englués dans les interprétations faussées et qui plus est imposées, mais bel et bien de partir d’une juste cause à un niveau supérieur de conscience, au-delà des contradictions introduites intentionnellement par les « pouvoirs » actuels, afin de restituer une juste place à chaque « chose », à chaque élément du complexe relationnel problématique. L’on se permet alors de « pro-duire » un changement de la nature des causes perçues au niveau inférieur de Réalité au regard de la réelle force des événements et éléments qui la composent (et non plus de ce que les intentions antagonistes veulent nous en faire percevoir), et en fonction de la Puissance et de l’orientation de notre volonté qui dépend, ne l’oublions pas, d’une aspiration, toute spirituelle, à dominer la matière vivante de nos passions, désirs et affects. Ce que nous appelons ici une « juste cause » est un continuum, situé dans le présent, qu’il s’agit de « pousser » dans un sens ou dans l’autre au gré de la volonté maîtrisée et des possibles contenus dans les événements et éléments relationnels du Réel directement vécu par le sujet intégré.

 

Il appartiendra alors, pour ceux qui auront à générer une néguentropie d’ordre supra-naturelle en phase avec le Réel entropique du « chaos » intentionnellement provoqué par l’ingénierie postmoderne, à savoir lire dans les situations ce qu’elles ont à nous décrire des causes que nous avons défendues et de celles que nous aurons à défendre (nous ne pouvons partir d’autre vision du monde que celle par laquelle nous percevons le monde, aussi faudra-t-il bien que nous changions cette vision au travers, notamment, d’une recherche transdisciplinaire située entre tradition et modernité). Nous nous donnerons ainsi une plus grande possibilité de découvrir l’ensemble des éléments qui participent à la complexité du monde, et de leurs relations sur lesquelles il s’agira de jouer comme un enfant sait disposer ses personnages et ses images afin d’imaginer son monde, soit avec toute l’innocence dont nous pourrons faire preuve (c’est par l’innocence que nous pouvons vivre sereinement avec nos passions, et ainsi apprendre à les connaître et les maîtriser pour vivre en harmonie avec notre « milieu »). Bref, il nous faudra donc « hiérarchiser les valeurs » afin de créer un monde où le terme même de justice prendra un tout autre sens que celui qu’il a pris de nos jours.

 

Alors, pour revenir aux manipulations évènementielles que nous avons commencé à décrire dans les premiers chapitres de cet écrit, il nous paraît donc indispensable de bien les comprendre et de savoir en discerner toutes les manœuvres occultes qui ont pour but d’exacerber les contradictions dans l’objectif d’un contrôle social généralisé. L’exacerbation de ces contradictions originellement inhérentes au monde humain sont les éléments d’une cause adverse que nous aurons à affronter, et il nous faudra lui opposer une cause d’ordre supérieur à l’inverse de cette néguentropie artificiellement intensifiée.

 

 

Se reconnecter au Réel

 

Après avoir présenté succinctement les méthodes et les enjeux de la manipulation médiatique et « politique », et par la suite décrit quelle devrait être la disposition spirituelle et mentale des élites qui seront chargées d’en guérir les maux, il nous faut pour conclure faire le lien entre ces deux réflexions par la primordialité qui doit être donnée au Réel. Cela signifie qu’il nous faudra porter nos regards sur les lignes de force qui parcourent en tous sens nos « lieux de vie » et ainsi échapper aux schémas simplificateurs ou déformants qui sont le plus souvent imposés par des intérêts partisans, « politiques », financiers ou géopolitiques, et les exécutants de leurs stratégies sociales. Il nous faudra donc sortir de schémas de pensée qui nous sont imposés par le biais d’une désinformation permanente dont le but est de créer une confusion dans l’esprit et la capacité de discernement des individus (individus dont une des caractéristiques est d’être « sectorisé » en fonction de centres d’intérêts inspirés de l’utilitarisme ambiant).

 

Pour ce faire, il sera nécessaire d’adopter et promouvoir deux attitudes : la première est celle consistant à se défaire de la propagande médiatique, d’autant plus celle que sélectionne et véhicule les « réseaux sociaux », afin de réapprendre à voir et entendre par soi-même, bref à se donner les moyens de penser par soi-même et d’échanger par un contact direct, physique, ses propres réflexions, donc de partager et d’enrichir mutuellement son intellect. Mais avant d’en arriver à ce dernier point, stade nécessaire de l’homme sur la voie de sa liberté, il sera indispensable d’en passer par une deuxième attitude, une disposition d’esprit, aboutissant à considérer le Réel dans toute sa complexité, au maximum de ce que l’on peut en être à même de « lire », de l’essence des « choses », et en se laissant au minimum infléchir par des « chemins de la connaissance » qui ne mènent en fait qu’à des certitudes erronées au regard de cette complexité (fourvoiements actuels de la spécialisation et de la stricte disciplinarité scientifiques...). Ce que cela implique, c’est en outre de savoir dépasser les positions antagoniques prisées et promues par les uns ou les autres, parfois les mêmes, à des fins utilitaristes afin d’axer nos attentions, tout comme l’a fait la Tradition par les symboles, sur l’homme et son incomparable complexité. Il nous faudra considérer néanmoins que toute position fait partie du Réel, qu’elle est vraie dans son espace et sa temporalité propres. Mais que sera d’autant plus vraie celle qui saura dépasser ces positions antagoniques à un niveau de Réalité supérieur, parce qu’elle aura su percevoir ce qui les lie entre elles toutes dans la profondeur du Réel, qu’il soit provoqué ou non.

 

C’est ainsi par exemple, selon ce principe, qu’il devient soutenable et souhaitable d’un point de vue humaniste (selon le sens originellement antique et européen de ce terme), de faire apparaître le fait que l’immigration massive et désordonnée est une forme de déstructuration des communautés et sociétés européennes pouvant engendrer au final un rejet généralisé de toute altérité, tout en acceptant que les circonstances qui l’incitent et qui sont le produit de la manipulation actuelle sont le fait d’une occidentalisation ratée et profondément inadéquate de civilisations qui n’ont donc pas réussies par là-même à trouver les justes moyens de leur développement propre et singulier. Le dépassement d’une telle situation ne pourrait voir le jour qu’au travers d’actions concrètes en faveur d’un développement intégré autonome, d’une certaine multipolarité auto-centrée et de l’autonomie de chacune des civilisations et des communautés composant cette polycentricité. Elle ne pourra apparaître que par le biais d’une réelle coopération inter-civilisationnelle par laquelle nous pourrons trouver une solution durable au phénomène de l’immigration massive (économique comme causée par les guerres) et les conditions à un retour vers leurs communautés, pour ceux qui le souhaitent, dans des conditions de totale sécurité et de perspectives enthousiasmantes en leur lieu d’origine. Il est bien évident que la clairvoyance vis-à-vis du Réel en ce domaine nous évitera aussi des attitudes laxistes, naïves et donc idéalistes, tout autant que xénophobes, racistes ou exclusives, qui ont la faiblesse de nier la réelle nature et ampleur des rapports de force traversant incessamment les sociétés humaines, d’autant plus lorsque celles-ci sont déstabilisées par des apports extérieurs allogènes trop importantes et soudains.

 

Ce n’est pas un esprit de synthèse qu’il faudra acquérir à cet égard, mais une capacité à pouvoir s’élever au-delà des contradictions, au-delà de ce qui apparaît primitivement et tour à tour comme communément vrai ou faux, afin d’en dégager une vérité supérieure d’une position altitudinale où les deux s’intégreront en quelque sorte en une Réalité supérieure. C’est ainsi qu’il sera possible, pour certains au moins, d’échapper à la confusion des temps postmodernes secrètement entretenue. C’est ainsi qu’il sera possible de se dégager des manipulations sans pour autant rejeter un aspect ou un autre de la Réalité complexe au sein et au milieu de laquelle se portera l’étude d’une science noble et non sectaire. Que celle-ci honnisse les intrigues qui nous portent vers le désordre, cela va de soi, mais pour autant elle ne saurait s’enferrer en une opinion qui ferait obstacle à son élévation et sa mission sacrée : réinstaurer un ordre juste en notre civilisation européenne en harmonie avec toutes les autres au sein d’un monde polycentrique à venir. Et pour cela, de justes décisions devront être prises, même si elles doivent heurter les esprits engoncés dans leur vision unidirectionnelle et, en vérité, incapacitante.

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Publié par Yohann Sparfell - dans Politique et social
9 avril 2020 4 09 /04 /avril /2020 17:20
Dimension sociale de l’autonomie (par Cornélius Castoriadis)

Dimension sociale de l’autonomie

 

 

Par Cornelius Castoriadis

 

(Extrait de L’institution imaginaire de la société, éditions du Seuil, 1975, rééd. 1999, pp.158-161)

 

Nous avons parlé longuement du sens de l’autonomie pour l’individu. C’est que, d’abord, il était nécessaire de distinguer clairement et fortement ce concept de la vieille idée philosophique de la liberté abstraite, dont les résonances se retrouvent jusque dans le marxisme.

 

C’est, ensuite, que seule cette conception de l’autonomie et de la structure du sujet rend possible et compréhensible la praxis telle que nous l’avons définie [comme le faire qui vise l’autre ou les autres comme êtres autonomes]. Dans toute autre conception cette « action d’une liberté sur une autre liberté » reste une contradiction dans les termes, une impossibilité perpétuelle, un mirage – ou un miracle. Ou alors, elle doit se confondre avec les conditions et les facteurs de l’hétéronomie, puisque tout ce qui vient de l’autre concerne les « contenus de conscience », la « psychologie », est donc de l’ordre des causes ; l’idéalisme subjectiviste et le positivisme psychologiste se rencontrent finalement dans cette vue. Mais en réalité, c’est parce que l’autonomie de l’autre n’est pas fulgurance absolue et simple spontanéité que je peux viser son développement. C’est parce que l’autonomie n’est pas élimination pure et simple du discours de l’autre, mais élaboration de ce discours, où l’autre n’est pas matériau indifférent mais compte pour le contenu de ce qu’il dit, qu’une action inter-subjective est possible et qu’elle n’est pas condamnée à rester vaine ou à violer par sa simple existence ce qu’elle pose comme son principe. C’est pour cela qu’il peut y avoir une politique de la liberté, et qu’on n’est pas réduit à choisir entre le silence et la manipulation, ni même à la simple consolation : « après tout, l’autre en fera ce qu’il voudra ». C’est pour cela que je suis finalement responsable de ce que je dis (et de ce que je tais).

 

C’est enfin parce que l’autonomie, telle que nous l’avons définie, conduit directement au problème politique et social. La conception que nous avons dégagée montre à la fois que l’on ne peut vouloir l’autonomie sans la vouloir pour tous, et que sa réalisation ne peut se concevoir pleinement que comme entreprise collective. S’il ne s’agit plus d’entendre par ce terme, ni la liberté inaliénable d’un sujet abstrait, ni la domination d’une conscience pure sur un matériel indifférencié et essentiellement « le même » pour tous et toujours, obstacle brut que la liberté aurait à surmonter (les « passions », l’ « inertie », etc.) ; si le problème de l’autonomie est que le sujet rencontre en lui-même un sens qui n’est pas sien et qu’il a à le transformer en l’utilisant ; si l’autonomie est ce rapport dans lequel les autres sont toujours présents comme altérité et comme ipséité du sujet – alors l’autonomie n’est concevable, déjà philosophiquement, que comme un problème et un rapport social.

 

Cependant ce terme de social contient plus que nous n’en avons explicité, et révèle aussitôt une nouvelle dimension du problème. Ce à quoi nous nous sommes directement référés jusqu’ici, c’est l’inter-subjectivité, même si nous l’avons prise dans une extension illimitée – le rapport de personne à personne, même s’il est articulé à l’infini. Mais ce rapport se place dans un ensemble plus vaste, qui est le social proprement dit.

 

En d’autres termes : que le problème de l’autonomie renvoie aussitôt, s’identifie même, au problème du rapport du sujet et de l’autre – ou des autres ; que l’autre ou les autres n’y apparaissent pas comme obstacles extérieurs ou malédiction subie - « l’Enfer, c’est les autres », « il y a comme un maléfice de l’existence à plusieurs » -, mais comme constitutifs du sujet, de son problème et de sa solution possible, rappelle ce qui après tout était certain dès le départ pour qui n’est pas mystifié par l’idéologie d’une certaine philosophie ; à savoir que l’existence humaine est une existence à plusieurs et que tout ce qui est dit en dehors de ce présupposé (lors même qu’on s’efforce péniblement de réintroduire « autrui » qui, se vengeant d’avoir été exclu au départ de la subjectivité « pure », ne se laisse pas faire) est frappé de non-sens. Mais cette existence à plusieurs, qui se présente ainsi comme inter-subjectivité prolongée, ne reste pas, et à vrai dire n’est pas, dès l’origine, simple inter-subjectivité. Elle est existence sociale et historique, et c’est là pour nous la dimension essentielle du problème. L’inter-subjectif est, en quelque sorte, la matière dont est fait le social, mais cette matière n’existe que comme partie et moment de ce social qu’elle compose, mais qu’elle présuppose aussi.

 

Le social-historique n’est ni l’addition indéfinie des réseaux inter-subjectifs (bien qu’il soit aussi cela), ni, certainement, leur simple « produit ». Le social-historique, c’est le collectif anonyme, l’humain-impersonnel qui remplit toute formation sociale donnée, mais l’englobe aussi, qui enserre chaque société parmi les autres, et les inscrit toutes dans une continuité où d’une certaine façon sont présents ceux qui ne sont plus, ceux qui sont ailleurs et même ceux qui sont à naître. C’est, d’un côté, des structures données, des institutions et des œuvres « matérialisées », qu’elles soient matérielles ou non ; et, d’un autre côté, ce qui structure, institue, matérialise. Bref, c’est l’union et la tension de la société instituante et de la société instituée, de l’histoire faite et de l’histoire se faisant.

 

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Publié par Yohann Sparfell - dans Politique et social
28 mars 2020 6 28 /03 /mars /2020 18:30
Du conservatisme à la révolution

Du conservatisme à la révolution

 

 

Il devient inutile de rappeler à tour de bras à quel point l’idée même de conservatisme politique est mal perçu en France. Il y a plusieurs raisons à cela, qui font que les partis de droite ont quasiment toujours refusé de se définir comme étant des partis « conservateurs ». Malgré qu’il y ait eu des moments où le conservatisme paru avoir une certaine presse, notamment au XIXième siècle avec des écrivains comme Chateaubriand ou, d’une certaine manière Tocqueville ou Renan, il perdit par la suite de son influence intellectuelle et politique au profit d’un libéralisme qui se fit plus pressant en vertu du besoin de l’économie d’accélérer sa croissance. La majorité de la « droite » en vint ainsi à épouser la cause d’un progressisme libéral démocratique qui correspondait beaucoup mieux aux aspirations d’un capitalisme en pleine mutation de la fin du XIXième siècle et au long du XXième siècle, les autres s’enfonçant irrémédiablement dans une réaction stérile. Le conservatisme, contrairement à ce qu’il se passa dans les pays anglo-saxons, servit alors plutôt en France à qualifier les penseurs politiques réactionnaires qui, souvent, abusaient du langage de la nostalgie et nourrissaient un pessimisme romantique dont l’emprise fut plutôt démoralisatrice et démobilisatrice sur les forces populaires qui ont tenté, par réaction contraire et croissante, en abandonnant le véritable socialisme au profit du marxisme, de contrer la marche du progressisme libéral allié au capitalisme de plus en plus total. À la suite des dérives étatistes du marxisme et des trahisons des sociaux-démocrates, il n’a donc pas été possible d’imposer une vision du monde alternative, malgré les très intéressantes expériences socialistes et anarchistes dites « utopiques » de la fin du XIXième siècle jusqu’à la période non-conformiste des années 30 en France, qui aurait pu élever les peuples européens vers des valeurs véritablement humanistes, des valeurs reposant sur la Justice bien comprise, à la place de celles, accompagnant l’essor du capitalisme total, d’un « progressisme » dit « démocratique » de la Modernité.

 

Tenter de redonner au conservatisme un autre sens, une valeur bien supérieure à ce qu’il a pu prendre par le passé, et qu’il « conserve » encore de nos jours, est donc une gageure dans la mesure où celui-ci n’a cessé d’être dénigré, à juste raison, durant l’histoire récente et a, en fait, plus servi au progressisme libéral, par opportunisme, de repoussoir efficace afin que les intérêts de l’oligarchie néo-libérale puisse pousser toujours plus en avant son agenda déconstructiviste et hégémoniste. Il s’agit donc, en d’autres termes, de sortir le conservatisme de cet ornière dans lequel il s’y est mis lui-même, par péché de réaction ou de romantisme, ainsi que par préjugés envers le véritable progrès humain, afin d’en refaire l’allié du véritable socialisme-libertaire, le socialisme des origines du mouvement ouvrier. Le véritable conservateur, qui est d’abord et avant tout un révolutionnaire (à la façon d’un homme comme Proudhon), devra par conséquent s’éloigner radicalement du réactionnaire, et de toutes ses occurrences modernes, en même temps qu’il s’éloignera de façon intransigeante du progressiste néo-libéral (et donc du démocratisme libéral représentatif). S’il est vrai que le conservatisme est avant tout une disposition d’esprit, encore faut-il désormais prendre conscience de quoi doit être faite cette « disposition d’esprit », et comment devra-t-elle faire preuve de sa singularité et de son pouvoir régénérateur par dessus toutes ces dispositions encadrées qui ne sont que « pensées anéanties » destinées à ce que l’homme moderne s’égare dans le labyrinthe de ses croyances et de ses folles espérances basées sur de l’abstraction métaphysique (à commencer celle de la valeur incarnée par l’argent qui s’est substitué au rôle primordial de la monnaie en tant qu’outil communautaire d’échange). Activer en soi une « dispositions d’esprit », c’est primordialement sortir d’un matérialisme univoque qui a ravalé les hommes au rang d’objets d’une exigence historique, c’est remettre à l’honneur un humanisme typiquement européen pour lequel les hommes sont non seulement et essentiellement des parcelles libres de force qui sont comme autant d’expressions divines singulières, expressions changeantes de la volonté vers la Puissance tel que l’appelait Nietzsche, mais aussi, pour quelques-uns d’entre eux parmi les plus forts, maîtres d’œuvre d’une harmonie toujours possible ici-bas, même si celle-ci ne saurait jamais atteindre, bien sûr, ni la perfection ni l’éternité, sinon que d’oublier d’être modeste eux-mêmes en rapport à ce qui les confrontent au quotidien (de ces fléaux qui sapent la liberté, comme le disait Albert Camus, il faut retrouver le goût de la modestie, ainsi que de la prudence qui est en politique la principale qualité).

 

Alors donc, puisque pour nous le conservatisme est effectivement avant toutes autres choses une disposition d’esprit tendue vers un éternel progrès humain, en fait un éternel retour du même - des fondements de notre humanité -, nous allons pouvoir l’affirmer en tout premier lieu au travers de l’étymologie. Conserver est un mot qui vient étymologiquement du latin conservare, de cum (avec) et servare, ou salvare (sauver). Le conservatisme est donc la mise en œuvre communautaire des dispositions par lesquelles l’on tend à restituer leur juste place (ce qu’est en réalité « sauver ») aux êtres en toute légitimité et en reconnaissance de leur singularité, juste place par laquelle ils peuvent alors vivre en liberté en relations aux autres, et tendre à l’exprimer vers l’universel (au travers de la création). C’est là que tout se renverse : d’une « conservation » entendue exclusivement comme vaine répétition de ce qui n’a plus de raison d’être, des vieilles valeurs, l’on se dirige alors inversement vers un sens beaucoup plus profond et vitaliste du conservatisme qui part de la place réelle et enracinée de l’homme dans le monde en tant qu’être unique (mais non identique) et irremplaçable, pour tendre vers une réévaluation et une élévation de son être par la liberté « au milieu des contraintes » et l’égalité face au principe d’une dignité à conquérir par la lutte. Et l’on se donne ainsi une chance d’échapper à cette tendance vers la stérilisation qui caractérise ceux-là même qui ne songent qu’à maintenir ad vita aeternam ce qui est du passé ou qui devrait être en l’avenir, et qui s’y enchaînentet que nous nommons les partisans du statu quo, ou même du statu quo ante. Du monde matériel, de la culture, des institutions, des relations, il n’y a que mouvements et dynamiques qui emportent avec eux tout ce qui se doit d’évoluer, de changer par nécessité et par hasard, de croître et de décroître, au-delà d’une réalité qui demeure la référence indépassable de l’homme inévitablement situé en sa force relative. Car s’il est bien un principe que l’on doit, malgré tout, tenter de préserver, au risque de sombrer dans un nihilisme et une décadence de toute façon inévitables au regard du jeu fluctuant animant les relations des forces inégales (certaines s’affirmant, d’autres s’épuisant), c’est bien celui par lequel les hommes, à chaque génération, peuvent trouver diversement à réaliser leur humanité et à s’accomplir et donc aussi par lequel se fonde l’essence de leurs communautés au travers d’une libre création de valeurs nouvelles : la liberté de nécessité, que certains nommeront inadéquatement l’ « ordre naturel des choses » (à moins de donner au mot « naturel » une signification bien plus profonde que ce qu’il tente de nommer vulgairement et maladroitement). S’il est bien, en outre, une attitude que l’on doit promouvoir plus que tout autre au regard d’un conservatisme conséquent et lucide, c’est celle qui fait de la réalité le « lieu » de tout nouveau départ, en conscience désintéressée de cette nécessité sans but ni raison trop « volontaire ». Car au fond, le conservatisme c’est d’abord cela : vivre dans le réel, par le Réel (soit : se donner les moyens intellectuels et spirituels, de la part de ceux qui sont aptes à se reconnaître un devoir sans contraintes, d’acquérir peu à peu la conscience des cimes, celle qui leur permet d’entrevoir le jeu subtil des antagonismes et de la nécessité d’en harmoniser les expressions en la seule raison d’une supériorité des créateurs de valeurs nouvelles et justes). Le vrai conservateur est celui qui sait se passer d’exigences dans son besoin de créer ; il ne passe pas son temps à rechercher de futils prétextes à celui-ci, il lui faut seulement la liberté de nécessité, de la nécessité de la force qu’il est réellement (c’est cela la disposition d’esprit du conservatisme : « ‘’Danser dans les chaînes’’, se rendre la tâche difficile, puis répandre par-dessus l’illusion de la légèreté » Friedrich Nietzsche, Le voyageur et son ombre).

 

Le conservatisme étant donc une disposition d’esprit, il est une attitude spirituelle à l’égard d’un Réel « con-senti » (la volonté vers la Puissance) qui nous fait estimer la réalité comme ce par quoi l’homme doit pouvoir s’affirmer en tout lieu et en toute occasion qui lui est donnée de pouvoir ce faire. C’est un com-portement qui considère le Tout comme la matrice universelle et relationnelle en laquelle les hommes construisent perpétuellement et inégalitairement leur propres destinées, en relations les uns par les autres, et par autant d’élans communautaires qu’il y a de visions du monde adaptées à chaque culture, à chaque « climat » comme le disait Nietzsche. Les conditions par lesquelles l’homme réalise son humanité, il les trouve autour de lui, dans son environnement à son arrivé au monde, et au creux d’un monde qui sera alors le sien, en respect de leur singularité à tous deux. Cette humanité, il ne peut la réaliser pleinement et véritablement ni au travers d’un monde de pures abstractions métaphysiques (dont le dualisme est un moment philosophique et historique) ni encore moins au travers d’un nihilisme essentialisé selon les contours du ressentiment. Il doit la découvrir au travers de son héritage et de la force par laquelle il l’assume, par ce au travers de quoi il commence déjà par se confronter durant ses jeunes années, et ensuite adapter durant sa maturité, mais non sans y avoir apporté son « grain de sel », non sans l’avoir marqué de son empreinte créative. L’homme est un être de devoir qui se bâtit des droits à la mesure de la façon singulière qu’il a de participer au Bien commun, à l’œuvre commune dont il devient alors l’architecte occasionnel (en concordance avec sa propre force). Alors oui, bien sûr que le conservatisme ne saurait être délié du concret, du local, de la vie réelle, car c’est au niveau le plus proche de la vie quotidienne des hommes comme des peuples que se bâtit un avenir puissant, une force de création et d’innovation qui va de pair avec l’idée même de conservation politique, culturelle, philosophique et spirituelle, sise dans les hommes de Bien (en ceux pour qui le calcul d’intérêt n’est que symptôme de la faiblesse, et qui l’abhorrent). Et du local, le conservatisme européen devra refonder des communautés humaines, communales, régionales, nationales, de métiers, etc, tout en leur faisant don de solides assises pour en faire de nouveaux mondes indispensables à la diversité des accomplissements humains.

 

Le véritable conservatisme comprend une chose qui est fondamentale pour l’homme : que l’élaboration d’une civilisation, c’est-à-dire de la condition primordiale par laquelle les hommes se permettent d’accéder pleinement à leur statut1, passe par l’articulation subsidiaire entre la diversité des modes d’être individuels (diversité des forces) et la totalité d’une vision partagée du monde (création d’un équilibre et d’une harmonie qui en émanent). Le conservatisme possède la conscience qu’il sera nécessaire de construire, puis de faire perdurer au travers d’une perpétuelle transformation, les communautés humaines et leur singularité, en deçà d’une tension vers l’universel, et au-delà de la fragilité et de l’incomplétude constitutives des hommes et de la diversité de leur force de caractère. Car c’est ainsi que doivent jaillir et briller les nations et les civilisations, d’éléments incontournables de la condition humaine (de l’homme situé dans le monde), il doit surgir pour l’accomplissement humain des formes « artistiques » d’harmonie entre les données naturelles et fondamentales et le besoin inextinguible de dépasser cette primordialité, tout comme l’individualité, vers le statut divin de la créativité et de l’universel. Le conservatisme est justement cette recherche d’équilibre et d’harmonie entre le « local », où se déploie la dynamique dialectique incontournable de l’identité et de la distinction, et le « global » vers où les hommes ont toujours tenté de trouver une garantie pour la pérennité, et plus concrètement pour la résilience d’eux-mêmes et de leurs communautés. Ce « global », cette forme toujours singulière d’universel, n’a donc rien à voir avec ce qu’implique le globalisme postmoderne promu par le mondialisme financier capitaliste et néo-libéral. Le globalisme est effectivement la négation pure et simple de toute identité communautaire, le rejet intéressé de cette dynamique par laquelle les hommes se permettent d’actualiser sans cesse la forme singulière de leur être-au-monde et de la nature de leurs relations inter-personnelles : soit leur expression culturelle située en un temps et en un lieu et la condition par laquelle s’élabore collectivement un Bien commun qu’ils fondent d’après leur singularité « naturelle » et leur héritage (ce que nous appelons le « local »). Ce faisant, le globalisme tend à remplacer l’inconstant et le coulant par une finalité, une cristallisation pérenne et illusoire du monde conduite par un instinct dégénérescent de sécurité et de ressentiment envers la vie (qu’il sera d’autant plus aisé d’exploiter). Le « global » dont nous parlons ici est l’entière expansion d’une hiérarchie des forces qui n’est rien d’autre en fait qu’un ordre précaire et opportun, en besoin constant de redéfinition, procédant d’une combinaison particulière de la vitalité de ses éléments constitutifs.

 

Mais le véritable conservatisme comprend une autre chose qui est d’une toute aussi grande importance que ce qui précède. Les civilisations, les communautés, les cultures sont d’autant plus résilientes que leur mode d’être est conforme à la réalité fluctuante dans laquelle elles évoluent, et donc qu’elles existent en rapport à la conscience des réelles et diverses conditions de leur pérennité et leur autonomie. C’est donc, comme nous le disions précédemment, une attitude face à la réalité qui doit faire prendre conscience à l’homme qu’il ne peut véritablement exister qu’en relation intime avec le Tout dans lequel il tente d’être et duquel il doit fonder son monde sans se soumettre à des préjugés – dans le sens péjoratif du mot. Il se doit par conséquent de rester ouvert à l’étendu et à la portée des interrelations qui sous-tendent la complexité et l’unité du monde, avec toutes les opportunités que celles-ci lui offrent. L’homme conservateur vit dans le réel et par le Réel, il n’encombre pas sa vue d’idéologies sectaires ni de préjugés réducteurs, mais connaît les lois de l’univers qui n’obéissent en réalité à aucun dogme, à aucun système, mécaniste ou autre. Sa vision n’est ni de tenter d’exhumer ce qui est mort depuis des lustres, ni de se projeter vers des utopies sans fondements, mais de recourir aux fondamentaux humains - qui tiennent lieu du jeu simultané des forces élémentaires du monde de la volonté vers la Puissance - afin d’asseoir solidement une constitution aussi réaliste que possible au cœur des communautés, une constitution forgée par la réalité humaine, diversifiée en autant de cultures, et permettant le développement de leur Puissance2 et de la justice. C’est ainsi que le conservatisme, paradoxalement, peut permettre de déblayer ce qui n’a plus sa juste place dans le monde, ce qui y est simplificateur ou même nocif, comme par exemple aujourd’hui l’individualisme néo-libéral, et de réintroduire en lieu et place dans les communauté une vision plus réelle et plus juste de l’homme et du monde qu’il fait sien. Il s’agit bien alors d’une révolution en ce sens exact qu’une révolution est, plutôt qu’un retour, un recours aux fondamentaux que nous avons évoqué un peu plus haut, c’est-à-dire aux dépendances de la condition proprement humaine dont la connaissance seule peut nous remettre sur le chemin de la création et de la sagesse. Il ne saurait y avoir d’idéal plus fort, plus volontaire que celui par lequel, sans rien interdire par préjugés des efforts des hommes à renforcer le Bien commun3, la vie de l’homme réel ne pourra jamais s’effacer devant des prétentions fallacieuses et irréelles.

 

Les bonnes décisions devront être prises par les communautés pour leur avenir prospère et serein ainsi que celui des personnes, et non effectivement pour celui, exclusif, du Marché ou d’une oligarchie, quelle qu’elle soit. C’est pourquoi ces décisions auront besoin d’être inspirées de la capacité créative et de la haute conscience d’une véritable élite qui devra agir en toute liberté au service des communautés, d’une « aristocratie » selon le vrai sens du terme par laquelle l’autorité retrouvera du sens : une signification essentielle incluant nécessairement la force du savoir, en sus de celle de légitimement dominer. L’autorité, d’après la vision conservatrice, sera surtout ce par quoi s’incarnera le libre devoir (non pas une « liberté » de l’avoir, ou de faire selon – en fait une exigence qui s’impose au sujet -, mais la liberté de l’être : la liberté de nécessité) de ceux qui se destinent à de plus amples responsabilités et une plus grande rigueur morale, sans donc nier ni l’inégalité constitutive de l’humanité ni la « loi de fer de l’oligarchie » (Dalmatio Negro Pavon)4. Le pouvoir par le « bas » et la Puissance d’en « haut ». La notion de hiérarchie, tout comme celle d’autorité ou d’État, ne sont pas pour le conservateur, comme pour le socialiste conséquent, des notions à bannir, sans vouloir dire pour autant qu’elles pourraient signifier d’une quelconque façon un retour à une forme ou une autre de tyrannie ou d’autoritarisme. Fort au contraire puisque toute élévation dans l’échelle hiérarchique et, par là-même subsidiaire, ne pourrait devenir réalité sans légitimité, donc sans libre assentiment communautaire qui tend à préserver l’équilibre du tout (n’oublions pas que le monde, et la vie, sont un jeu de forces dans lequel chacun tâche au travers de la lutte de trouver sa juste place). Puisqu’une oligarchie est incontournable, autant lui donner une juste place en harmonie avec la dynamique du Bien commun (donc sans faire de l’État, ou de tous centre de ce que nous appelons Puissance, des centres de décisions à propos de ce qui ne les concerne pas, mais d’inspiration et de domination telle que nous l’entendons ici). Il s’agit donc de rétablir un équilibre entre la liberté de la personne en communauté, et de ses communautés mêmes - soit de la diversité - et la raison de l’État fédéral et garant de cette liberté - soit de l’unité - afin de réconcilier le besoin d’autorité et de liberté dans un jeu dialectique (voire trialectique, puisque nous considérons la tendance vers l’équilibre elle-même comme une force proprement humaine et partagée équilibrant les deux autres par un subtil jeu oppositionnel). Toutes ces notions, ces principes, seront ceux d’une ré-novation d’un état fécond des communautés humaines liées les unes aux autres par le principe de coopération et de subsidiarité bien compris, et de la lumière spirituelle qui, tout au long d’une autorité du devoir, devra guider les hommes vers un universel les unissant sans nier leur diversité et leur liberté. La liberté et la créativité, redéfinies par la vision traditionnelle de la justice et de la limite, sont ce qui motivent le socialiste conservateur-révolutionnaire à vouloir incarner, de par sa perspicacité, une alternative éclairée et enthousiasmante au dessus des multiples impasses idéologiques dans lesquelles ont fourvoyé les auto-proclamés « élites » globalistes actuelles notre Europe et le reste du monde5. Oui, le conservatisme, tel que nous le définissons à la façon de Proudhon, est « en même temps » progressif, car il nous invite profondément à renouer avec un humanisme originel européen qui ne fait pas abstraction de l’homme réel, mais qui, au contraire, prend en compte tous les aspects inhérents à la diversité de sa manifestation, et tâche de les intégrer harmonieusement et en toute justice à un édifice social éclairé et raisonnable où chacun pourra jouer de sa liberté sans les entraves des excès de la faiblesse de la cupidité ou du raffinement schizophrène des « fils à papa ».

 

 

Yohann Sparfell

(mars 2020)

 

1 L’être de l’homme ne va pas de soi comme issu d’un développement mécanique mais n’apparaît seulement qu’à partir d’une potentialité naturelle qu’il s’agit au jour le jour d’actualiser au travers du social et du civilisationnel. C’est pourquoi le conservatisme est pour nous essentiellement, et paradoxalement pour certains, socialiste et révolutionnaire puisqu’il consacre une importance vitale aux progrès de l’humanité réalisés en connaissance de leurs conditions préalables : l’équilibre entre l’autorité et la liberté.

2Cette Puissance n’est en aucune manière quantitative mais qualitative. C’est une force qui s’élève au travers de l’affirmation d’une forme d’être, d’une singularité en haut lieu, qui s’affirme au milieu des aléas et contraintes de la vie réelle. La Puissance est la « légèreté » des forts qui permet de « danser dans les chaînes » (Nietzsche).

3Le socialiste conservateur-révolutionnaire n’a pas de préjugés, toujours dans le sens péjoratif, face à la technologie et aux progrès scientifiques, mais il en assume le fait que ceux-ci ne pourront réellement servir l’homme qu’à partir du moment où ce dernier se donnera la possibilité d’anticiper et/ou de répondre à ses répercussions positives ou négatives dans sa propre vie et celle de ses communautés. Tout doit se décider par l’homme, et non par un quelconque « système » ou « logique » à qui il aura antérieurement autorisé une « vie » autonome. Le Marché, ou tout autres forme de diktat à prétention progressiste, mais en réalité circonvenant les réels besoins des hommes – en premier lieu des plus innovants -, y compris lorsqu’il serait nécessaire de faire évoluer certains de leurs moyens techniques et scientifiques face aux problèmes qu’ils rencontrent, sont des formes de préjugés qui se sont incarnés dans des « sujets automates » profitant prioritairement à quelques uns. Le Bien commun, en d’autres termes, ne tient pas d’une soumission collectiviste.

4La loi de fer de l’oligarchie – Pourquoi le gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple est un leurre, éditions du Toucan, 2019. La distance est à cet égard nécessaire, plaçant une juste oligarchie à une position telle qu’elle peut faire profiter les autres hommes de sa créativité et de sa force – assurant ainsi sa « domination » - sans pour autant les priver de leur nécessaire liberté d’agir en leurs espaces concentriques.

5Nous avons dans notre ouvrage Res Publica Europae longuement détaillé ces principes, et par là-même les bases d’une nouvelle pensée conservatrice et socialiste européenne que nous avons appelé le « socialisme conservateur-révolutionnaire européen » dans lequel ce que nous appelons « socialisme » remonte aux origines antiques de notre humanisme, puis aux racines ouvrières du socialisme dit « utopique » su XIXième siècle, et ne saurait se confondre avec les délires idéologiques irréalistes d’un prétendu « socialisme » tardif du XXième siècle qui est plutôt un « gauchisme » superficiel d’éléments gâtés de la société du capitalisme postmoderne. Res Publica Europae, éditions Ars Magna, Nantes, décembre 2019.

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Publié par Yohann Sparfell - dans Politique et social
20 mars 2020 5 20 /03 /mars /2020 16:32
Sens de l'autonomie. - L'individu (par Cornélius Castoriadis)

Sens de l'autonomie. - L'individu

 

Par Cornelius Castoriadis

 

(Extrait de L’institution imaginaire de la société, éditions du Seuil, 1975, rééd. 1999, pp.150-158)

 

 

Si l'autonomie est au centre des objectifs et des voies du projet révolutionnaire, il est nécessaire de préciser et d'élucider ce terme. Nous tenterons cette élucidation d'abord là où elle paraît le plus facile ; à propos de l'individu, pour passer ensuite au plan qui intéresse surtout ici, le plan collectif. Nous essayons de comprendre ce qu'est un individu autonome – et ce qu'est une société autonome ou non aliénée.

Freud proposait comme maxime de la psychanalyse « Où était Ça, Je dois devenir ». Je est ici, en première approximation, le conscient en général. Le Ça, à proprement parler origine et lieu des pulsions (« instincts »), doit être pris dans ce contexte comme représentant l'inconscient au sens le plus large. Je, conscience et volonté, doit prendre la place des forces obscures qui, « en moi », dominent, agissent pour moi - « m'agissent », comme disait G. Groddeck. Ces forces ne sont pas simplement – ne sont pas tellement, nous y reviendrons plus loin – les pures pulsions, libido ou pulsion de mort ; c'est leur interminable, phantasmatique et fantastique alchimie, c'est aussi et surtout les forces de formation et de répression inconscientes, le Surmoi et le Moi inconscient. Une interprétation de la phrase devient aussitôt nécessaire. Je dois prendre la place de Ça – cela ne peut signifier ni la suppression des pulsions, ni l'élimination ou la résorption de l'inconscient. Il s'agit de prendre leur place en tant qu'instance de décision. L'autonomie, ce serait la domination du conscient sur l'inconscient. Sans préjudice de la nouvelle dimension en profondeur révélée par Freud, c'est le programme de la réflexion philosophique sur l'individu depuis vingt-cinq siècles, le présupposé à la fois et l'aboutissement de l'éthique telle que l'ont vu Platon ou les stoïciens, Spinoza ou Kant. (il est d'une immense importance en soi, mais non pour cette discussion, que Freud propose une voie efficace pour atteindre ce qui était resté pour les philosophes un « idéal » accessible en fonction d'un savoir abstrait.) Si à l'autonomie, la législation ou la régulation par soi-même, on oppose l'hétéronomie, la législation ou la régulation par un autre, l'autonomie, c'est ma loi, opposée à la régulation par l'inconscient qui est une loi autre, la loi d'un autre que moi.

En quel sens on peut dire que la régulation par l’inconscient c’est la loi d’un autre ? De quel autre s’agit-il ? D’un autre littéral, non pas d’un « autre Moi » inconnu, mais d’un autre en moi. Comme dit Jacques Lacan : « L’inconscient, c’est le discours de l’Autre » ; c’est pour une part décisive, le dépôt des visées, des désirs, des investissements, des exigences, des attentes – des significations dont l’individu a été l’objet, dès sa conception et même avant, de la part de ceux qui l’ont engendré et élevé. L’autonomie devient alors : mon discours doit prendre la place du discours de l’Autre, d’un discours étranger qui est en moi et me domine : parle par moi. Cette élucidation indique aussitôt la dimension sociale du problème (il importe peu que l’Autre dont il s’agit au départ soit l’autre « étroit », parental ; par une série d’articulations évidentes, le couple parental renvoie finalement à la société entière et à son histoire).

Mais quel est ce discours de l’Autre – non plus quant à son origine, mais quant à sa qualité ? Et jusqu’à quel point peut-il être éliminé ?

La caractéristique essentielle du discours de l’Autre, du point de vue qui intéresse ici, c’est son rapport à l’imaginaire. C’est que, dominé par ce discours, le sujet se prend pour quelque chose qu’il n’est pas (qu’en tout cas il n’est pas nécessairement pour lui-même) et que pour lui, les autres et le monde entier subissent un travestissement correspondant. Le sujet ne se dit pas, mais est dit par quelqu’un, existe donc comme partie du monde d’un autre (certainement travesti à son tour). Le sujet est dominé par un imaginaire vécu comme plus réel que le réel, quoique non su comme tel, précisément parce que non su comme tel. L’essentiel de l’hétéronomie – ou de l’aliénation, au sens général du terme – au niveau individuel, c’est la domination par un imaginaire autonomisé qui s’est arrogé la fonction de définir pour le sujet et la réalité et son désir. La « répression des pulsions » comme telle, le conflit entre le « principe de plaisir » et le « principe de réalité », ne constitue pas l’aliénation individuelle qui est au fond l’empire presque illimité d’un principe de -réalité. Le conflit important à cet égard n’est pas celui entre pulsions et réalité (si ce conflit suffisait comme cause pathogène, il n’y aurait jamais eu une seule résolution même approximativement normale du complexe d’Œdipe depuis l’origine des temps, et jamais un homme et une femme n’auraient marché sur cette terre). Il est celui entre pulsions et réalité, d’un côté, et l’élaboration imaginaire au sein du sujet, de l’autre côté.

Le Ça, dans cet adage de Freud, doit donc être compris comme signifiant essentiellement cette fonction de l’inconscient qui investit de réalité imaginaire, l’autonomise et lui confère pouvoir de décision – le contenu de cet imaginaire étant en rapport avec le discours de l’Autre (« répétition », mais aussi transformation amplifiée de ce discours).

C’est donc là où était cette fonction de l’inconscient, et le discours de l’Autre qui lui fournit son aliment, que Je dois devenir. Cela signifie que mon discours doit prendre la place du discours de l’Autre. Mais qu’est-ce que mon discours ? Qu’est-ce qu’un discours qui est mien ?

Un discours qui est mien, est un discours qui a nié le discours de l’Autre ; qui l’a nié, non pas nécessairement dans son contenu, mais en tant qu’il est discours de l’Autre ; autrement dit qui, en explicitant à la fois l’origine et le sens de ce discours, l’a nié ou affirmé en connaissance de cause, en rapportant son sens à ce qui se constitue comme la vérité propre du sujet – comme ma vérité propre.

Si l’adage de Freud, sous cette interprétation, était pris absolument, il proposerait un objectif inaccessible. Jamais mon discours ne sera intégralement mien au sens défini plus haut. C’est qu’évidemment, je ne pourrais jamais tout reprendre, serait-ce simplement pour le ratifier. C’est aussi – on y reviendra plus loin – que la notion de vérité propre du sujet est elle-même un problème beaucoup plus qu’une solution.

Cela est tout autant vrai du rapport avec la fonction imaginaire de l’inconscient. Comment penser à un sujet qui aurait totalement « résorbé » sa fonction imaginaire, comment pourrait-on tarir cette source au plus profond de nous-mêmes d’où jaillissent à la fois phantasmes aliénants et créations libres plus vraies que la vérité, délires déréels et poèmes surréels, ce double fond éternellement recommencé de toute chose sans lequel aucune chose n’aurait de fond, comment éliminer ce qui est à la base de, ou en tout cas inextricablement lié à, ce qui fait de nous des hommes – notre fonction symbolique, qui présuppose notre capacité de voir et de penser en une chose ce qu’elle n’est pas ?

Pour autant donc qu’on ne veut pas faire de la maxime de Freud une simple idée régulatrice définie par référence à un état impossible – donc une nouvelle mystification – il y a un autre sens à lui donner. Elle doit être comprise comme renvoyant non pas à un état achevé, mais à une situation active ; non pas à une personne idéale qui serait devenue Je pur une fois pour toutes, livrerait un discours exclusivement sien, ne produirait jamais des phantasmes – mais à une personne réelle, qui n’arrête pas son mouvement de reprise de ce qui était acquis, du discours de l’Autre, qui est capable de dévoiler ses phantasmes comme phantasmes et ne se laisse pas finalement dominer par eux – à moins qu’elle ne le veuille bien. Ce n’est pas là un simple « tendre vers », c’est bien une situation, elle est définissable par des caractéristiques qui tracent une séparation radicale entre elle et l’état d’hétéronomie. Ces caractéristiques ne consistent pas en une « prise de conscience » effectuée pour toujours, mais en un autre rapport entre conscient et inconscient, entre lucidité et fonction imaginaire, en une autre attitude du sujet à l’égard de soi-même, en une modification profonde du mélange activité-passivité, du signe sous lequel celui-ci s’effectue, de la place respective des deux éléments qui le composent. Combien peu il s’agit, dans tout cela, d’une prise du pouvoir par la conscience au sens étroit, le montre le fait que l’on pourrait compléter la proposition de Freud par son inverse : Où Je suis, Ça doit surgir. Le désir, les pulsions – qu’il s’agisse d’Eros ou de Thanatos – c’est moi aussi, et il s’agit de les amener non seulement à la conscience, mais à l’expression et à l’existence. Un sujet autonome est celui qui se sait fondé à conclure : cela est bien vrai, et : cela est bien mon désir.

L’autonomie n’est donc pas élucidation sans résidu et élimination totale du discours de l’Autre non su comme tel. Elle est instauration d’un autre rapport entre le discours de l’Autre et le discours du sujet. L’élimination totale du discours de l’Autre non su comme tel est un état non historique. Le poids du discours de l’Autre non su comme tel, on peut le voir même chez ceux qui ont tenté le plus radicalement d’aller au bout de l’interrogation et de la critique des présupposés tacites – que ce soit Platon, Descartes, Kant, Marx ou Freud lui-même. Mais il y a précisément ceux qui – comme Platon ou Freud – ne se sont jamais arrêtés dans ce mouvement ; et il y a ceux qui se sont arrêtés, et qui se sont parfois, de ce fait, aliénés à leur propre discours devenu autre. Il y a la possibilité permanente et en permanence actualisable de regarder, objectiver, mettre à distance, détacher et finalement transformer le discours de l’Autre en discours du sujet.

Mais ce sujet, qu’est-ce que c’est ? Ce troisième terme de la phrase de Freud, qui doit advenir là où était Ça, n’est certainement pas le Je ponctuel du « je pense ». Ce n’est pas le sujet-activité pure, sans entrave ni inertie, ce feu follet des philosophies subjectivistes, cette flamme débarrassée de tout support, attache et nourriture. Cette activité du sujet qui « travaille sur lui-même » rencontre comme son objet la foule des contenus (le discours de l’Autre) avec laquelle elle n’a jamais fini ; et, sans cet objet, elle n’est tout simplement pas.

Le sujet est aussi activité, mais l’activité est activité sur quelque chose, autrement elle n’est rien. Elle est donc codéterminée par ce qu’elle se donne comme objet. Mais cet aspect de l’inhérence réciproque du sujet et de l’objet – l’intentionnalité, le fait que le sujet n’est que pour autant qu’il pose un objet – n’est qu’une première détermination, relativement superficielle, c’est ce qui porte le sujet au monde, c’est ce qui le met en permanence dans la rue. Il y en a une autre, qui ne concerne pas l’orientation des fibres intentionnelles du sujet, mais leur matière même, qui porte le monde dans le sujet et fait entrer la rue dans ce qu’il pourrait croire son alcôve. Car ce sujet actif qui est sujet de…, qui évoque devant lui, pose, objective, regarde et met à distance, qu’est-il – est-il pur regard, capacité nue d’évocation, mise à distance, étincelle hors du temps, non-dimentionalité ? Non, il est regard et support du regard, pensée et support de la pensée, il est activité et corps agissant – corps matériel et corps métaphorique. Un regard dans lequel il n’y a pas déjà du regardé ne peut rien voir ; une pensée dans laquelle il n’y a pas déjà du pensé ne peut rien penser. Ce que nous avons appelé support ce n’est pas le simple support biologique, c’est qu’un contenu quelconque est toujours déjà présent et qu’il est non pas résidu, scorie, encombrement ou matière indifférente mais condition efficiente de l’activité du sujet. Ce support, ce contenu, n’est ni simplement du sujet, ni simplement de l’autre (ou du monde). C’est l’union produite et productrice de soi et de l’autre (ou du monde). Dans le sujet comme sujet il y a le non-sujet, et toutes les trappes où elle tombe elle-même, la philosophie subjectiviste les creuse à l’oubli de cette vérité fondamentale. Dans le sujet il y a certes comme moment « ce qui ne peut jamais devenir objet », la liberté inaliénable, la possibilité toujours présente de tourner le regard, de faire abstraction de tout contenu déterminé, de mettre entre parenthèse tout, y compris soi, sauf en tant que soi est cette capacité qui resurgit comme présence et proximité absolue à l’instant où elle se met à distance elle-même. Mais ce moment est abstrait, il est vide, jamais il n’a produit et ne produira autre chose que l’évidence muette et inutile du cogito sum, la certitude immédiate d’exister comme pensant, qui ne peut même pas s’amener légitimement à l’expression par la parole. Car dès que la parole même non prononcée ouvre une première brèche, le monde et les autres s’infiltrent de partout, la conscience est inondée par le torrent des significations, qui vient, si l’on peut dire, non pas de l’extérieur mais de l’intérieur. Ce n’est que par le monde que l’on peut penser le monde. Dès que la pensée est pensée de quelque chose, le contenu ressurgit, non seulement dans ce qui est à penser, mais dans ce par quoi il est pensé. Sans ce contenu, on ne trouverait à la place du sujet que son fantôme. Et dans ce contenu, il y a toujours l’autre et les autres, directement ou indirectement. L’autre est tout autant présent dans la forme et dans le fait du discours, comme exigence de confrontation et de vérité (ce qui ne veut évidemment pas dire que la vérité se confond avec l’accord des opinions). Enfin, il n’est qu’en apparence éloigné de notre propos de rappeler que le support de cette union du sujet et du non-sujet dans le sujet, la charnière de cette articulation de soi et de l’autre, c’est le corps, cette structure « matérielle » grosse d’un sens virtuel. Le corps, qui n’est pas aliénation – cela ne voudrait rien dire – mais participation au monde et au sens, attachement et mobilité, pré-constitution d’un univers de significations avant toute pensée réfléchie.

C’est parce qu’elle « oublie » cette structure concrète du sujet que la philosophie traditionnelle, narcissisme de la conscience fascinée par ses propres formes nues, ravale au rang de conditions de servitude aussi bien l’autre que la corporalité. Et c’est parce qu’elle veut se fonder sur la liberté pure d’un sujet fictif, qu’elle se condamne à retrouver l’aliénation du sujet effectif comme problème insoluble ; de même que, voulant se fonder sur la rationalité exhaustive, elle doit constamment buter sur l’impossible réalité d’un irrationnel irréductible. C’est ainsi qu’elle devient finalement une entreprise irrationnelle et aliénée ; d’autant plus irrationnelle, qu’elle cherche, creuse, épure indéfiniment les conditions de sa rationalité ; d’autant plus aliénée, qu’elle ne cesse d’affirmer sa liberté nue, alors que celle-ci est à la fois incontestable et vaine.

Le sujet en question n’est donc pas le moment abstrait de la subjectivité philosophique, il est le sujet effectif pénétré de part en part par le monde et par les autres. Le Je de l’autonomie n’est pas Soi absolu, monade qui nettoie et polit sa surface extéro-interne pour en éliminer les impuretés apportées par le contact d’autrui ; il est l’instance active et lucide qui réorganise constamment les contenus en s’aidant de ces mêmes contenus, qui produit avec un matériel et en fonction de besoins et d’idées eux-mêmes mixtes de ce qu’elle a trouvé déjà là et de ce qu’elle a produit elle-même.

Il ne peut donc s’agir, sous ce rapport non plus, d’élimination totale du discours de l’autre – non seulement parce que c’est une tâche interminable, mais parce que l’autre est chaque fois présent dans l’activité qui l’ « élimine ». Et c’est pourquoi il ne peut non plus exister de « vérité propre » du sujet en un sens absolu. La vérité propre du sujet est toujours participation à une vérité qui le dépasse, qui s’enracine et l’enracine finalement dans la société et dans l’histoire, lors même que le sujet réalise son autonomie.

 

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Publié par Yohann Sparfell - dans Politique et social
7 mars 2020 6 07 /03 /mars /2020 11:31
La technologie nous rendra-t-elle meilleurs ou plus barbares ?

La technologie nous rendra-t-elle meilleurs ou plus barbares ?

 

 

Il y a quelque chose d’assez symptomatique chez ceux qui se déclarent être les laudateurs de la technologie : c’est que, d’après eux, ce ne serait pas la technologie qui rendrait, ou risquerait de rendre les hommes plus barbares, car il suffit que cela vienne d’eux-mêmes, de leur fond et de leurs propres actions, sans que la technologie n’y soit au fond pour rien1. Soit, il est tout à fait exact de dire que ce sont les hommes qui portent en eux la barbarie, le pire, comme d’ailleurs aussi le meilleur. Là où les déclarations de ces laudateurs posent question, c’est au point où ils entrevoient la technologie comme quelque chose de distincte de la vie humaine, une création tenue à l’écart des imperfections humaines et dans laquelle l’on pourrait donc transposer nos espérances. La technologie serait ainsi susceptible de marquer de sa progression continuelle ce que l’homme pourrait produire de mieux, une expression de la science en somme, et par conséquent du Progrès – qui est tout d’abord une projection vers un prétendu état parfait de l’étant, perpétuellement reporté. La technologie est l’aboutissement d’une science « appliquée », et surestimée, qui en appelle à ce qu’on en suive les prescriptions incontestables en faveur d’une prolongation infinie de la concupiscence des hommes – selon une finalité consumériste et comptable – qui se traduit par une promesse toujours reportée d’un « mieux-être » à venir (l’obsession du nouveau). C’est un peu comme si la technologie n’était pas la marque la plus expressive dans l’ordre matériel du caractère singulier de l’homme moderne lui-même, étant non seulement issu de sa créativité, mais surtout comme étant le signe de son être particulier au monde, ou encore de son emprise « augmentée » sur le monde, et qui se prodigue sous la forme d’un ordonnancement forcément toujours plus innovant et accéléré. La technologie serait l’expression « naturelle » de l’évolution de l’humanité (« qui dit humanité veut tromper » disait Proudhon), et à ce titre elle ne saurait aucunement être impliquée, en tant que principe au-delà de ses traits physiologiques établis, dans la propension misérable des hommes à la barbarie. Alors effectivement, il est compréhensible que les mêmes veuillent en faire quelque chose de séparée de l’homme, car elle se doit de conserver sa candeur. D’où l’on oublie d’où elle est issue, par rapport à quoi, à quelle dynamique elle se développe.

 

Vouloir séparer la technologie de l’action humaine actuelle, comme l’on sépare le Progrès de l’Histoire en tentant de faire suivre le cours de cette dernière avec l’impératif du premier, c’est en quelque sorte nier à l’homme son entière responsabilité, non seulement dans la manifestation temporellement située de la barbarie, mais essentiellement dans les moyens qu’il a mis en œuvre pour faire surgir celle-ci à notre époque selon les impératifs qu’il s’est imposé à lui-même et à sa vie sociale (nous pensons ici bien sûr aux impératifs liés à la marche du capitalisme, étudiés en son temps, entre autres, par Karl Marx). Nous pensons quant à nous, que la technologie est un prolongement artificiel, un artefact surajouté à ses moyens naturels et techniques, imaginé et produit par une forme de fétichisme – celui de la marchandise – et mis en œuvre par une intentionalité spécifique guidant les actions de l’homme sur son environnement naturel et social, mais aussi, sinon principalement, sur ses congénères et donc lui-même. Elle n’est donc en rien séparée de lui puisqu’elle est le support matériel d’un psychisme singulier propre à la Modernité, que l’on pourrait même analyser en tant que psychose, tendue vers un projet de maîtrise, et même de prétendue domination, de ce à quoi il est appelé à s’affronter quotidiennement dans l’unique but d’accroître la rationalité de son « emploi du temps ». En d’autres termes, nous pensons que la technologie est un aspect de l’homme moderne qui, en aval de la science, ne s’est pas seulement autorisé une bien plus grande maîtrise de la nature (ce qui en soi est typiquement humain), mais en outre du cours de son existence (d’après les impératifs liés à l’extorsion de la valeur dans le cycle de production, puis de financiarisation de l’économie). L’homme moderne devait s’être laissé en réalité dominé par la technologie, par la production perpétuelle d’un « homme nouveau », et en croyant pouvoir dominer de façon quasi-absolue le vivant. Ses croyances ont fait de lui, en réalité, quelqu’un de dominé par ses artefacts. C’est d’ailleurs ce que Heidegger nommait l’ « arraisonnement technique du monde ». Car au fond, si séparation il pourrait éventuellement y avoir conceptuellement, c’est celle d’une pensée arraisonnée par la technologie qui soumet l’homme « générique » à ses propres contraintes, un homme qui n’a pas conscience de ce que ses « pensées » - ou plutôt ses préjugés - orientées par ses phantasmes peuvent faire de lui.

 

Car la technologie est en réalité l’incarnation de l’état d’esprit d’une époque, d’une vision du monde et des humains qui se matérialise en autant d’objets qui auraient l’ambition de prolonger notre puissance de l’agir (ce qu’ils font en fait, mais pas prioritairement pour le bienfait des hommes). Notre plus grande illusion est de croire qu’un sujet libéré de toute contraintes, soit l’homme moderne technologiquement avancé et acteur de l’histoire linéaire, puisse à terme – sans qu’aucun « terme » ne puisse jamais être défini - s’assurer une maîtrise parfaite de ce que l’on pense être uniquement des moyens ou des outils de sa puissance sur le monde et de leurs implications sur celui-ci et lui-même. Nous ne voyons pas que ces moyens, en réalité, représentent un aspect de notre aliénation (l’hyper-industrialisation en est un autre aspect, directement lié à l’emploi de la technologie), et sont la matérialisation d’un comportement psychique, bien situé dans l’histoire, vis-à-vis du vivant et de ses potentialités de valorisation du Capital. La technologie n’est donc pas innocente puisqu’elle nous démontre, du moins à ceux qui veulent bien le voir, à quel point nous avons converti une croyance, religieuse, en une autre, matérialiste par laquelle n’importe que le culte du nouveau et de la rationalisation à tous crins. La technologie est en fait le symptôme non seulement d’une époque donnée et des hommes qui y « habitent », mais surtout de leur cosmovision régressive. Mais elle nous éclaire surtout sur une forme de soumission à ce que l’on prétend être une « pensée » rationnelle qui nous conduit à ne plus pouvoir nous poser et nous interroger sur nous-mêmes, sur nos propres actions, sur nos croyances et nos espérances, bref, penser ! Nous nous trouvons en fait happés par un prolongement inattendue de l’ « impératif catégorique » soudoyé par l’universalisme de la logique technicienne. C’est donc bien là que se situe une sorte de dichotomie : entre d’une part le logos d’une certaine technique instrumentalisée à des fins d’accumulation capitalistiques, ou encore entre l’impératif d’un rythme d’accroissement de celle-ci imposé par ce qui a été systématisé en tant qu’économisme, et d’autre part l’homme dans toute sa considération à l’égard de ses possibilités d’affirmation de son être, comme de ses prétentions au bien-être (et du juste partage de celui-ci). Car cette considération réclame une chose qui se doit de compléter des moyens, aussi évolués soient-ils techniquement parlant : un réel pouvoir analytique, introspectif et, en dernière instance, décisionnaire, bref, une Puissance bien au-delà de la puissance le plus souvent aujourd’hui illusoire parce que vaine (car demandant à ce qu’elle s’accroisse sempiternellement). En effet, cette puissance incarnée par le prolongement technologique de notre psychè, colonisé par une supériorité phantasmée de la raison – et plus exactement, d’un rationalisme empirique servant un destin indéfiniment accumulatif - nous fait, en réalité, tourner en rond plutôt qu’évoluer, et nous entraîne en un profond asservissement de l’entièreté de nos êtres par une « logique » visant à accroître un ordre mécaniste pour une rationalisation toujours plus poussée du vivant.

 

C’est ainsi que le côté barbare de l’homme prend singulièrement corps, et s’empare même de son corps, augmenté d’excroissances destinées à imposer de plus en plus l’emprise de cet ordre sur le monde. Nous croyons régner de par notre puissance technologique. Nous nous sommes, en réalité, laissés dominer par une croyance, par des préjugés glaciaux qui n’ont que faire de l’ « humanité » dont ils nous rebattent les oreilles et dont, pourtant, ils n’ont qu’une estime fort utilitaire. La technologie, c’est nous-mêmes, ou plus exactement l’image de notre propre soumission à des « pensées » caractéristiques de la Modernité, à un logos subjuguant et techniciste qui nous a transformé en des êtres attentifs et au fond, impuissants. Le capitalisme nous y a entraîné parce que, pour lui, l’homme ne vaut que pour la valorisation de la valeur, et suite aux hommes, ce sont les machines dites « intelligentes » qui vaudront plus qu’eux pour cela. D’ailleurs, la conséquence ultime de la technologie, c’est le transhumanisme, et l’obsolescence de l’homme. Et c’est nous qui feignons de le vouloir ainsi, tout en soumettant que la « technique » pourrait être quelque chose de neutre, n’attendant, en somme, que nous soyons enfin plus sages afin d’en exploiter les meilleurs aspects (ce qui ne saurait être exact qu’à condition que nous prenions conscience de notre aliénation à des valeurs purement matérielles). La technologie n’est pas une ressource neutre et indépendante. Elle n’est que le prolongement de nous-mêmes exploitant le monde et ses potentialités pour la croissance (économique) ! Mais, bien sûr, d’autres voies sont possibles. Seulement, pas sans avoir compris tout d’abord à quel point nous pouvons être gouvernés par nos croyances, par nos illusions modernes, comme par une prétention à ce que nous puissions dominer de façon absolue, et surtout comptable, le vivant. Et alors à ce moment les techniques pourront réellement redevenir des moyens, aussi évolués soient-ils, dédiés réellement au Bien commun.

 

L’individu gadgétisé du monde moderne, absolument dépendant de la dynamique évolutive de la technologie, est un narcissique dont la motivation principale se résume à se survaloriser par rapport à l’autre (individu tout autant dépendant de la même cause). La technologie, parce que sa dynamique est d’abord et avant tout destinée à l’individu du monde hyper-moderne, devient par le fait un nouveau substitut additionnel à la religion, ce qui en fait par la même occasion une acolyte à la toute puissance divinisée de l’argent, ou plus exactement aujourd’hui, de la Finance. Elle devient ainsi - puisque le devenir échappant à l’être est de son essence – le facteur principal et incontournable de l’impératif post-social du maintien de l’individu au sein d’une moyenne statistique et spéculative de valorisation générale et collective. En enfermant les individus dans leur univers prétendument libre et autonome – nous dirions quant à nous : illusoirement autarcique – le monde capitaliste hyper-moderne a en fait très bien vendu l’illusion fallacieuse d’une liberté qui passe, réellement, par une objectivation et une hyper-rationalisation de la personne humaine. Désormais, nous rêvons tous d’indépendance, de puissance matérialisée dans nos extensions artificielles. En le faisant, nous nous engageons inconsciemment et toujours plus profondément dans la matérialisation, et la numérisation, d’une pensée autonome qui tend peu à peu à saper les bases mêmes de notre humanité.

 

Alors, bien sûr, les artefacts issus de notre créativité technique, comme nous l’avons mentionné plus haut, peuvent être des outils au service de l’homme et de son émancipation (à l’égard de ses propres limites naturelles mais non, ceci dit, d’un affranchissement vis-à-vis de la nature, comme si la culture pouvait être indépendante de celle-ci), mais à condition de les resituer dans une dynamique qui ne soit plus hétéronome, mais autonome. Ce que cela signifie, c’est que les techniques, quelque soit leur degré de technicité, devront être conçues (acquérir l’intelligence de soi-même en même temps que la vision prospective de ce que l’on crée, ce qui dépasse allègrement la sphère étroite des simples « concepteurs ») par l’ensemble de la communauté intéressée en faveur de ses réels besoins et, en cela, de sa propre autonomie. Les techniques ne pourrons être véritablement à notre service qu’à la seule condition qu’elles puissent véritablement correspondre à des besoins partagés et co-définis en dehors de toutes prescriptions économistes ou idéologiques. Et, elles ne le seront d’autant plus que si elles émanent d’une dynamique de création et de conception communautaire visant à répondre à un usage partagé et constamment redéfinissable (certains logiciels « libres », tel linux, conçus par des communautés de développeurs et d’utilisateurs sont actuellement des exemples intéressants à cet égard, ainsi que, par exemple, certaines conceptions communautaires d’imprimantes 3D libres de droits). Les moyens techniques pourrons ainsi être au service d’un véritable progrès humain en conséquence d’une cause que nous serons à même d’asseoir dans le présent, mais il n’en demeure pas moins que rien de ce que nous ferons ne pourra réellement acquérir une neutralité sans y voir alors un symptôme de notre renoncement à notre autonomie et notre véritable liberté (qui n’est point liberté de tout, mais liberté pour cela qui est nôtre).

 

Yohann Sparfell (mars 2020)

1Lire à ce propos cet entretien paru sur le site de la revue L’inactuelle, « revue d’un monde qui vient » : https://linactuelle.fr/index.php/2020/02/25/heidegger-isabel-monvallier-rousseau/

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1 mars 2020 7 01 /03 /mars /2020 15:02
Stéphane Lupasco : une éthique pour l’écosophie (par Alain Santacreu)

Stéphane Lupasco : une éthique pour l’écosophie


 

Par Alain Santacreu

Source : http://www.contrelitterature.com/archive/2018/08/22/vers-une-societe-ecosophe-6074066.html

 

 Dans un livre publié en 1970, Jürgen Habermas constatait l’incapacité des sociologues de proposer une analyse constructive des phénomènes sociaux : il leur manquait une logique adéquate pour appréhender la réalité sociale1. Presque simultanément, comme en réponse à ce constat négatif, était réédité, dans la collection 10/18, l’ouvrage du philosophe Stéphane Lupasco : Les trois matières2. Cette synchronicité n'est pas insignifiante, si l’on considère que la logique contradictorielle de Lupasco pourrait bien être cette logique manquante dont parlait Habermas.

 

Les trois matières de Stéphane Lupasco

 De nos jours, même si l’oeuvre lupasquienne demeure encore peu connue, elle exerce une influence souterraine dont il est difficile de mesurer l’ampleur3. Pourquoi cette marginalisation ? Ce qui l’a suscitée vient de ce que Lupasco a osé faire penser la science, alors que « la science ne pense pas », selon la formule d’Heidegger4. Pour Lupasco le discours scientifique n’est pas un solipsisme détaché de la vie. Sa philosophie, attentive à la révolution épistémologique déclenchée par la physique quantique, cherche à établir un dialogue vivant avec la science contemporaine.

 La nouvelle physique quantique, inaugurée en 1900 par Max Planck, puis la découverte de la cybernétique par Norbert Wiener, au milieu du XXe siècle, a provoqué une rupture épistémologique qui a remis en question la logique traditionnelle. Lupasco a dû insérer le contradictoire dans sa propre logique parce que les couples de contradictoires mis en évidence par la mécanique quantique – onde et corpuscule, séparabilité et non séparabilité, causalité locale et causalité globale, symétrie et brisure, réversibilité et irréversibilité du temps, etc. – étaient "incompréhensibles" à la logique aristotélicienne qui repose sur les principes d’identité (A est A) ; de non-contradiction (A n’est pas non-A) ; et du tiers exclu : il n’existe pas de terme qui soit à la fois A et non-A (entre A et non-A tout tiers est exclu).

 

 

Dans la vision de Stéphane Lupasco la contradiction est la texture de l’univers. Le sociologue Edgar Morin, le théoricien de la complexité, prend la mesure de la pensée lupasquienne quand il la replace dans la grande tradition du logos héraclitéen5. Tout ce que l’on observe, tous les systèmes physiques, biologiques ou issus de l’imagination humaine, n’importe quel phénomène ou événement, résultent d’un antagonisme d’énergies. La matière est énergie et à toute énergie s’oppose une énergie antagoniste.

 Il faut un équilibre d’énergies antagonistes pour qu’apparaisse un système. Le système se modifie quand l’équilibre se transforme. Cette transformation se produit lorsqu’un pôle d’énergie s’actualise (se manifeste) au dépend du pôle de l’énergie antagoniste qui s’en trouve potentialisée (mise en attente de manifestation). Selon la terminologie lupasquienne, l’actualisation est le passage d’un état potentiel à un état actuel et, inversement, la potentialisation est le passage d’un état actuel à un état potentiel. 

 Lupasco envisage la possibilité d’un troisième cas où les énergies antagonistes s’actualisent et se potentialisent simultanément. Il en résulte un état de contradiction paroxystique au sein du système, un troisième état énergétique de semi-actualisation et de semi-potentialisation des forces antagonistes que Lupasco appelle "tiers inclus" ou état T (T pour "tiers").

 À ce processus d’actualisation-potentialisation s’adjoint un autre processus d'homogénéisation-hétérogénéisation. En effet, si les éléments constitutifs d’un système sont absolument homogènes, le système disparaît ; et, inversement, si les éléments sont tous hétérogènes, il en résulte une diversification illimitée qui entraîne aussi la disparition du système. Il faut donc que les constituants énergétiques d'un système soient à la fois et contradictoirement hétérogènes et homogènes. C’est ainsi que Lupasco identifie trois orientations énergétiques qui donnent lieu à trois matières  : 

1. La matière physique où prédomine le principe d’homogénéisation – que l’on peut rapprocher de la notion d’entropie, c’est-à-dire de la mort des systèmes. 

2. La matière biologique où prédomine l’hétérogénéisation – que l’on peut rapprocher de la notion d’entropie négative (ou néguentropie), c’est-à-dire de la structuration de la vie.

3. La matière microphysique – matière nucléaire et matière psychique– où se produit un équilibre entre homogénéisation macrophysique et hétérogénéisation biologique. 

 On comprend dès lors pourquoi la logique classique ne peut décrire et analyser que la matière physique où règnent l’homogénéité et la non-contradiction. En ce qui concerne les matières biologique et microphysique, seule une logique du contradictoire s’avèrera capable de les appréhender. 

L’écosophie d’Arne Næss

 La vision systémique de l’anthropologue Gregory Bateson, d'une façon bien plus notoire que la logique lupasquienne, a provoqué un changement profond dans l’approche sociologique et particulièrement dans le développement de la notion d’écosophie inventée par Arne Næss.

 En 1972, dans Steps to an Ecology of Mind, Grégory Bateson appliqua à l’écologie la théorie des systèmes mise en valeur par l’école de Palo Alto qu’il avait fondée au début des années 19507.

 La systémique est une remise en cause radicale des conceptions atomistes issues de la science newtonienne. Orientée vers l’analyse des systèmes complexes, cette nouvelle logique, influencée par la cybernétique, abandonne l’étude des phénomènes en eux-mêmes pour ne s’intéresser qu’aux interactions entre les systèmes structurés. De l’organisme le plus simple jusqu’aux galaxies, l’univers entier est ainsi perçu comme un enchevêtrement hiérarchique de systèmes organisés. 

 1973, c’est l’année où apparaît pour la première fois, dans un article de la revue Inquiry de l’Université d’Oslo, le terme ecosophy inventé par Arne Næss8. L’étymologie explicite le néologisme : sagesse (sophia) de la maison (oikos) commune, la terre. Il s’agit de reconfigurer notre vision du monde et de retrouver une logique de l’οiκοs, de l’habiter et du demeurer sur terre.

 

Arne Næss prône une vision systémique de la réalité : tout système vivant est un émetteur et un récepteur de signes, tout écosystème est un système sémiotique d’interactions.

  En 1973, il formule l’opposition fondamentale entre "écologie profonde" (deep ecology) et "écologie superficielle" (shallow ecology)9.

 Avec l’écologie profonde, il donne à l’écologie sa première expression philosophique : l’écosophie. Ce concept sera repris par la suite par Félix Guattari et Michel Maffesoli10

 Selon Næss, l’écologie reste "superficielle" si elle se préoccupe exclusivement des problèmes de pollution et des énergies non renouvelables. En effet, une telle approche ne peut percevoir que les effets visibles de la dégradation environnementale. Tout au contraire, l’écologie dite "profonde" s’attachera aux causes sous-jacentes de la crise écologique.

 Le philosophe norvégien proposera en 1985 une plate-forme dont les différents axes tendent à conjuguer l’action de tous les partisans de la deep ecology, par-delà leurs sensibilités particulières11. À partir de ce socle, il souhaite « bouleverser les paradigmes dominants des grandes sociétés industrielles »12, afin d’élaborer une pensée philosophique qui puisse transformer nos attitudes fondamentales.

 L’objectif de la deep ecology est de développer une écosophie, une vision alternative du monde dont les thèses principales portent sur la valeur intrinsèque de la vie humaine et non-humaine, sur la richesse et la diversité des formes de vie, sur la primauté de la qualité de vie par rapport au niveau de vie, sur l’urgence de l’amélioration des conditions de vie et sur la nécessité éthique d’intervenir dans le champ idéologique, technologique et économique.

 L’écosophie s’appuiera sur une ontologie de la relation, idée-force caractéristique de la philosophie d’Arne Næss. Chaque forme de vie est située dans une sphère de relations potentielles, un milieu qui constitue son identité. Chez l’individu humain, le développement de ses potentialités s’assimile à un processus de réalisation de soi (self-realisation) : le moi solidaire se réalise par opposition à l’ego individualiste. Étant donné l’interdépendance systémique des existants, la réalisation de soi s’assimile à une identification avec toutes les formes de vie.

 Cependant, bien que Næss affirme ne pas vouloir céder à la tentation mystique d’une fusion de chaque moi individuel dans le Moi globalisant de la nature, son projet de "réalisation de soi" risque de réduire l’importance des médiations sociales et de tendre vers une relation intuitive entre le Soi et la Nature. Dans cette perspective, la technologie peut apparaîre comme faisant obstacle au "style de vie" prôné par l’écosophie13. L’alternative que Næss propose au gaspillage des technologies industrielles et à l’impersonnalité des relations imposées par la machine administrative s’apparente au modèle traditionnel du fritlufsliv ("la vie au grand air") que Næss a lui-même vécu dans son refuge de montagne norvégien.

La machine spinoziste de l’écosophie

 Dans ses derniers écrits, à partir de 1985 et jusqu’à sa mort inopinée en 1992, le psychiatre et philosophe Félix Guattari a tenté de développer la notion d’écosophie. Les trois écologies14, ouvrage où il utilise pour la première fois le mot écosophie, paraît en 1989, la même année que l’édition anglaise du livre emblématique d’Arne Næss, Ecology, community and lifestyle15. Cette concomittance a sans doute fait qu’il a utilisé le mot sans vraiment tenir compte de l’antériorité de son invention. 

 

 

L’écosophie est le nom générique que Félix Guattari va donner à la dernière phase de son œuvre. Dans Les trois écologies, il déploie la notion d’écologie sur les plans environnemental, social et mental. Ce déploiement tripartite avait déjà été proposé par Gregory Bateson dans son ouvrage Steps to an Ecology Mind16, Guattari adopte sans ambage cette répartition batesonienne, aussi spontanément qu’il avait repris à Næss le terme d’écosophie. 

 Les recherches du fondateur de l'École de Palo Alto portaient sur l’organisation du réseau de communication qui relie l’homme à son environnement. Cette structure informationnelle, que Bateson appelle « esprit » (mind) ou processus mental, apparaît non seulement chez l’homme mais aussi chez l’animal et même dans les grands écosystèmes. Le processus mental émerge de l’interaction entre les différents éléments d’un système. Ainsi, l’écologie de l’esprit de Bateson se présente comme une approche holistique fondée sur la différenciation et l’interaction entre les éléments d’un ensemble.

 Cette approche va inspirer Félix Guattari dans son analyse de la relation de l’homme avec la machine. De même qu’ un ordinateur ne pense pas – ce qui pense, c’est le système formé par l’interaction de l’ordinateur, de l’homme et de son environnement – le cerveau humain ne pense pas – ce qui pense, c’est le cerveau d’un homme appartenant à un système social et un environnement particuliers. 

 Pour Guattari la technoscience mondialisée est une machine à produire de la subjectivité. La production machinique des signes, objets et marchandises a transmuté les modalités capitalistiques de l’oppression et de l’exploitation des hommes et de la nature. Le rôle de l’écosophie sera donc d’imaginer d’autres machinations possibles des moyens de production. 

 Il y a, selon Guattari, une utilisation écosophique de la machine qui lui donne sa valeur révolutionnaire. Cependant, le machinisme guattarien n’a rien à voir avec la conception mécanique classique, celle de l’homme-machine ou des automates cartésiens et il ne contredit pas l’intention anti-technique ou anti-machinique de l’écosophie. Pour Guattari, les machines de l’écosophie ne sont pas celles de notre monde ambiant mais celles du vivant – elles concernent donc uniquement les deux matières lupasquiennes du biologique et du psychique.

 La machine guattarienne explicite la structure batesonienne et l’ontologie de la relation næssienne. L’esprit dans L’Écologie de l’esprit de Gregory Bateson, c’est la structure qui permet d’introduire des liens entre les êtres, entre le vivant et le non vivant. De même, pour Næss, ce qui lie entre eux les êtres (animal, végétal, minéral) ce sont des systèmes de relation entre des éléments semblables. La machine guattarienne n’est pas la réduction du vivant au mécanique, elle est une machine sémiotique, cybernétique et informatique qui met en forme le chaos et permet de faire émerger la singularité de l’individu, en le libérant de sa déterritorialisation subjective et en le replaçant dans son système particulier.

 L’enjeu de l’écosophie se joue ainsi entre les machines cartésienne et spinoziste. Spinoza ouvre la perspective d’une ontologie écosophique qui s’oppose à l’anaturalisme anthropocentrique cartésien. 

 Selon Descartes, l’univers se compose de deux substances : la pensée et l’étendue – l’âme et le corps du microcosme humain. Une telle conception du monde repose sur la logique binaire du tiers exclu. Spinoza s’oppose au dualisme de Descartes. Son monisme refuse la distinction scolastique entre la natura naturans, le créateur, et la natura naturata, le créé. Il affirme la conjonction du naturant et du naturé plutôt que leur disjonction. Dieu et la Nature sont deux noms différents pour une seule réalité : « Deus sive Natura », écrit-il dans son Éthiquep17. 

 Cette façon d’identifier la Nature à Dieu entraîne une vision complexe de la réalité. Spinoza dit de la Nature et de ses éléments qu’ils sont « naturés » pour indiquer qu’ils sont les effets d’une cause qui est la Nature elle-même ; et « naturants » pour indiquer qu’ils sont les causes de leurs effets. La Nature est une puisqu’elle est l’effet de sa propre cause et la cause de ses propres effets. Ainsi, la philosophie spinoziste repose sur une logique du tiers inclus, pour reprendre la terminologie lupasquienne. 

 Alors que Descartes représenterait une forme d’obstruction à la pensée écologique, Spinoza serait la promesse d’une ontologie écosophique capable de dépasser le clivage entre les êtres humains et la nature non humaine. Sans doute est-ce pour cela qu’Arne Næss a fait de Spinoza l’un des grands précurseurs de l’écologie profonde18.

Une triéthique pour l’écosophie

 Sagesse de l’habiter, l’écosophie appelle une éthique qui prenne en compte les « trois écologies » environnementale, sociale et mentale.

 En 1986, dans sa préface à son dernier ouvrage19 L’homme et ses trois éthiques, Stéphane Lupasco écrivait  : « Mes travaux se sont situés jusqu’à présent au niveau théorique, avec parfois quelques descentes dans le concret. Il s’agit maintenant de passer au plan des conditions pratiques, de la résolution des problèmes que pose le monde à l’être humain, au moyen de ces trois types d’éthique. »20

 La triéthique de Lupasco considère le comportement à la fois physique, biologique et psychique de l’homme aux prises avec les phénomènes internes et externes, du sujet et de l’objet, de l’inconscient et de la conscience. Ainsi, les trois éthiques correspondent aux « trois matières ». 

 Selon Lupasco, c’est l’éthique homogène qui s’impose dans la dynamique sociale traditionnelle. Elle intervient non seulement au plan logique – à travers le principe du « tiers exclu » – mais aussi culturel – dans la distinction du « vrai » et du « faux » – ou moral – dans l’opposition du « bien » et du « mal », et encore au plan politique où l’homogénéisation excessive provoque les différents totalitarismes étatiques. 

 Tout individu, soumis au pouvoir homogénéisant de la société, doit être capable de conserver sa singularité biologique en pratiquant l’éthique de l’hétérogène qui vise à contrer la dynamique homogène. 

 Au plan politique, l’éthique hétérogène se développe sous la forme d’une protestation « libertaire » contre l’homogénéisation totalitaire. Selon Lupasco, l’idéologie socialiste est une pensée homogénéisante qui s’insinue dans l’hétérogénéité biologique essentielle des individus. Inversement, une éthique biologique instinctuelle favorisera un individualisme excessif, une recherche exacerbée du profit et du plaisir égoïste. 

 Les deux éthiques homogène et hétérogène s’affrontent constamment en nous, tant au plan personnel que collectif. Une conscience critique authentique ne peut s’exercer qu’en assumant la tension de ces deux dynamiques. La troisième éthique, que Lupasco appelle « contradictorielle », consistera à vivre cet antagonisme existentiel, individuel et social, de façon créative. Il s’agira de se maintenir dans l’équilibre instable entre deux « ambiances doctrinaires », l’homogène hostile au dissemblable et l’hétérogène allergique au semblable.

 Si l’univers macrophysique est fondé sur l’homogénéisation et l’univers biologique sur l’hétérogénéisation, l’univers psychique se fonde sur le tiers inclus. Les trois univers coexistent selon des modalités différentes. Dans ce que nous appelons "la vie", il y a prédominance de l’univers macrophysique et de l’entropie, c’est pourquoi nous allons inexorablement vers la mort.

 « Il faudra – écrit Lupasco, que se développe en l’homme la matière psychique, les semi-actualisations et les semi-potentialisations antagonistes et contradictoires dans l’état T pour que ces deux consciences antinomiques, l’une éclairant l’autre, engendrent la conscience de la conscience, c’est-à-dire celle de la vie et celle de la mort. C’est ainsi que le psychisme seul, ce qu’on appelle confusément "l’âme", est conscient de la vie et de la mort, ce qui constitue son obsession fondamentale, puisque précisément cette matière psychique est faite de la lutte, de l’antagonisme dialectique, du drame contradictoire du psychisme et du biologique, de la mort et de la vie. »21.

 Étant donné que les trois éthiques relèvent des trois matières fondamentales qui se distinguent par des actualisations prédominantes soit de l’homogénéité, soit de l’hétérogénéité, ou des semi-actualisations et semi-potentialisations de l’état du tiers inclus, l’actualisation d’une éthique particulière entraîne logiquement la potentialisation des deux autres. Certes, le monde se présente sous une forme macrophysique et l’éthique homogénéisante demeure indispensable à notre perception rationnelle de la réalité ; mais, parce que l’énergie est constitutivement trialectique, les éthiques biologique et psychique ne peuvent être rejetées. 

 

 

Ainsi, la triéthique du contradictoire de Stéphane Lupasco ouvre une nouvelle perspective écosophique où l’homme et l’univers se reconnaissent comme deux aspects d’une même réalité. Basarab Nicolescu l’avait clairement pressenti : « La pensée du contradictoire, assimilée au niveau de la science et de la technologie, pourrait mener à une vision écologique tout à fait nouvelle. Une écologie où les trois termes coexistent et où il y aurait une harmonie entre l’homme et l’environnement et non pas une lutte entre l’homme et son environnement. »22

Le nouveau paradigme écosophique

 Pour la modernité capitalistique, le social n’est que le miroir de la production23. Selon Félix Guattari, dans la société mondiale intégrée, les forces sociales qui administrent le capitalisme « ont compris que la production de subjectivité est peut-être plus importante que n’importe quel autre type de production, plus essentielle même que le pétrole et les énergies. »24 

 Le rôle de l’écosophie sera d’inventer un nouveau paradigme éthique, esthétique et politique, en impulsant une "conversion" subjective hétérogénéisante contre la standardisation homogénéisante de la socialité par les mass-media. Dans son dernier ouvrage Chaosmose25, Guattari préconise la propagation de « nouveaux agencements collectifs d’énonciation », des groupes humains créatifs dont l’action ouvrirait une nouvelle ère postmédia en se réappropriant l’usage interactif des machines d'information, de communication, d'intelligence, d'art et de culture. En effet, pour Guattari, la logique du contradictoire concerne aussi la machine : « les nouvelles technologies sécrètent, dans le même mouvement, de l'efficience et de la folie. Le pouvoir grandissant de l’ingénierie logicielle ne débouche pas nécessairement sur celui de Big Brother. Il est beaucoup plus fissuré qu'il n'y paraît. Il peut exploser comme un pare-brise sous l'impact de pratiques moléculaires alternatives. »26 Même si la production de la matière sémiotique est de plus en plus dépendante des machines, cela n’implique pas que la liberté et la créativité humaines soient inexorablement condamnées à être aliénées par des procédures mécaniques.

 Le concept deleuzo-guattarien d’agencement collectif d’énonciation, développé dans Mille Plateaux27, signifie que, lorsque un individu parle, son énonciation – tout comme sa subjectivité – ne saurait se réduire à son individualité. Ainsi, parce que la technoscience ne peut homogénéiser de façon absolue cette matière-là, l’antagonisme hétérogène apparaît sous la forme de micropolitiques « moléculaires » qui, délaissant la voie de la politique institutionnelle, s’expriment à travers une nouvelle esthétique relationnelle, un « style de vie » écosophique, pour reprendre l’expression d’Arne Næss.

 Guattari a-t-il lu Stéphane Lupasco ? Il ne le cite dans aucun de ses ouvrages – mais l’on sait que ses emprunts à Næss ou même à Bateson sont restés aussi très évasifs. De toute façon, ce n’est pas ce qui importe mais le fait que l’écosophie a été appliquée par Félix Guattari aux « trois écologies », environnementale, sociale et mentale, comme un métamodèle esthétique et politique. Guattari a voulu en faire un outil de travail pour agir effectivement au cœur du capitalisme mondial intégré, en utilisant une logique extérieure aux logiques de causalité, d’identité, de tiers exclus et de continuité, une logique qui s’apparente au tiers inclus de Lupasco.

 

 

Pour Michel Maffesoli, la sensibilité écosophique est l’expression d’un changement sociétal, un nouvel esprit du temps qui correspondrait au passage de la modernité à la postmodernité. À la figure moderne et humanistique de Prométhée, s’est substituée celle de Dionysos, antique archétype retrouvé par l’esprit paganiste postmoderne.

 L’écosophie de Maffesoli, dans sa quête du clair-obscur de l’existence, semble très proche de la pensée de Lupasco : « La logique conjonctive est à l’ordre du jour. C’est le coeur battant de cette écosophie dont il est question », écrit-il dans son Petit traité d’écosophie28. Il reprend la notion de « contradictoriel », terme lupasquien caractéristique, pour exprimer ce que la création des formes doit à l’antagonisme des complémentaires contradictoires. 

 La modernité rationaliste a exacerbé toutes les dichotomisations héritées du monothéisme occidental : le corps et l’esprit, la nature et la culture, le matériel et le spirituel, le bien et le mal, le faux et le vrai. Ces polarités dualistes, rationalisées par la pensée homogénéisante des Lumières, ont précipité la séparation irréductible de l’homme avec la nature.

 Michel Maffesoli souligne très judicieusement que « c’est une telle dichotomisation du monde qui assura la performativité du modèle scientifique ». On mesurera l’importance de ce rappel à l’aune de la vision lupasquienne. En effet, c’est l’éthique scientifique elle-même qui doit être aujourd’hui impérieusement modifiée, au risque de recycler la science dogmatique de l’homogénéisation en une technoscience hypermoderne qui viserait non seulement à soumettre la nature mais encore à la transformer intégralement en artefact. Cette nouvelle idéologie scientiste a été dénoncée par Frédéric Neyrat à travers ce qu’il nomme le « géo-constructivisme »29. Du point de vue de l’écosophie, la science aussi doit tenir compte des trois structures antagonistes de la réalité et ne pas réduire le comportement éthique de l’homme aux lois physiques. 

 Maffesoli distingue un antagonisme fondamental entre ce qu’il nomme la puissance sociétale et le pouvoir social. La postmodernité serait l’actualisation de cette puissance native, force primordiale dionysiaque que Rimbaud appelle notre « ancienne sauvagerie » et qui ressurgit, à travers la sensibilité écosophique en potentialisant le pouvoir social, politico-économique de la modernité. L’organicité postmoderne de la puissance s’oppose à l’individualité moderne du pouvoir. Le rationalisme a généré l’individualisme et produit la césure entre l’homme et la nature. Le renversement postmoderne retrouve la perspective holistique : « le Da-sein heideggérien ne peut se comprendre que comme rapport : non plus principium individuationis, individualisation moderne, mais principium relationis, à savoir ce qui me relie à un ensemble plus vaste : le groupe, faune, flore, odeur, toucher sans oublier le sens génésique. Par la reliance tout un chacun n’existe qu’en relation avec l’altérité. »30

 

 Le paradigme écosophique d’Arne Naess, repris et développé par Félix Guattari et Michel Maffesoli, débouche sur une style de vie, une esthétique et une éthique relationnelles qui semblent très proches de l’antagonisme dynamique de Stéphane Lupasco.

 Les sociétés historiques sont toutes de type homogénéisant ou hétérogénéisant. Peut-on imaginer une société future à prédominance psychique de type « tiers inclus » ? L’ère postmédia de Guattari ou l’ère postmoderne de Maffesoli seraient-elles les visions annonciatrices d'une société écosophique réalisée ?

__________

1. Jürgen Habermas Zur Logik der Sozialwissenschaften, Suhrkamp Verlag, 1970. Traduction française : La Logique des sciences sociales, PUF, 1987.

2. Stéphane Lupasco, Les trois matières, Julliard, 1960 ; réédition en 10/18, 1970.

3. Il faut rendre hommage à tous ceux qui ont maintenu vivante la pensée de Stéphane Lupasco. Citons le philosophe Marc Beigbeder dans les années 1970 avec son Centre international de recherches sur les logiques de l’antagonisme (CIRLA) et surtout, plus près de nous, le physicien Basarab Nicolescu avec son Centre International de Recherches et Études Transdisciplinaires (CIRET).

4. Martin Heidegger, « Que veut dire penser ? » dans Essais et conférences, trad. André Préau, Gallimard, coll. Tel, 1958, p. 157.

5. Edgar Morin, « Lupasco et les pensées qui affrontent les contradictions  » dans Basarab Nicolescu, À la confluence de deux cultures : Lupasco aujourd’hui, Éditions Oxus, 2010, p. 103-129.

6. Voir Stéphane Lupasco, L’énergie et la matière psychique, Julliard, 1974. Évidemment, c’est la matière psychique qui sera prise en compte dans l’écosophie.

7. Le livre de Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind : Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology, University Of Chicago Press, 1972, est paru en français sous le titre Vers une écologie de l’esprit, Éditions du Seuil, t. I, 1977 et t. II, 1980.

8. Arne Næss, «  The shallow and the deep long range ecology movement », Inquiry, n°16, 1973. Traduction française dans H.-S. Afeissa (ed.), Éthique de l’environnement. Nature, valeur, respect, Paris, Vrin, 2007.

9. Traduction française : Arne Næss, « Le mouvement d’écologie superficielle et le mouvement d’écologie profonde de longue portée » dans Hichem-Stéphane Afeissa (dir.), Éthique de l’environnement. Nature, valeur, respect, Vrin, 2007.

10. Félix Guattari, Qu'est-ce que l'écosophie ?, 1985-1992 (posthume, recueil d'articles agencés par Stéphane Nadaud), Lignes, 2013 ; Michel Maffesoli, Matrimonium : Petit traité d'écosophie, CNRS éditions, 2010 et Écosophie : Une écologie pour notre temps, Cerf, Coll. Idées, 2017.

11. « Platform Principles of the Deep Ecology Movement » dans Bill Devall et George Sessions, Deep Ecology : Living as if Nature Mattered, Peregrine Smith Books, 1985, p. 69-73. Traduction française : voir Arne Næss, « Huit thèses sur l’écologie profonde », Krisis, n°15, septembre 1993, p.24-29.

12. Arne Næss, Écologie, communauté et style de vie, Éditions MF, 2008, p. 115.

13. Arne Næss, ibid., p. 148-161. 

14. Félix Guattari, Les trois écologies, Galilée, 1989.

15. Arne Næss, op.cit.

16. Gregory Bateson, op. cit.

17. Spinoza, L’Éthique, IV : « De l'esclavage de l'homme ou de la force des passions  ». On relève la même formule dans son Traité théologico-politique.

18. Arne Naess, La réalisation de soi, Gandhi, Spinoza, le bouddhisme et l'écologie profonde, Wildproject Editions, 2017.

19. Stéphane Lupasco, né le 11 août 1900 à Bucarest, est mort à Paris le 7 octobre 1988.

20. Stéphane Lupasco, L’homme et ses trois éthiques, Éditions du Rocher, 1986, p. 9.

21. Stéphane Lupasco, L'univers psychique, Denoël-Gonthier, 1979, p. 217-218.

22. Dans L’homme et ses trois éthiques, op. cit, chap. IX, « Trialogue », p. 158.

23. Cf. Jean Baudrillard, Le miroir de la production ou l’illusion critique du matérialisme historique, Casterman, 1973. 

24. Félix Guattari et Suely Rolnik, Micropolitiques, Les Empêcheurs de penser en rond, 2007, p. 63. 

25. Félix Guattari, Chaosmose, 1992, Galilée.

26. Felix Guattari, « Vers une ère postmédia », Terminal, n° 51, 1990 (republié dans Chimères, n° 28, 1996.) 

27. Deleuze et Guattari, Mille Plateaux, Éditions de Minuit, 1980.

28. Michel Maffesoli, Matrimonium. Petit traité d’écosophie, p. 69.

29. Frédéric Neyrat, La part inconstructible de la terre, Éditions du Seuil, 2016.

30. Michel Maffesoli, Matrimonium. Petit traité d’écosophieop. cit, p. 50-51.

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Publié par Yohann Sparfell - dans Politique et social
13 mai 2019 1 13 /05 /mai /2019 21:59
L’enjeu de l’ « Intelligence Artificielle » (par Yohann Sparfell) suivi de L’IA peut contribuer à la conclusion d'un accord commercial entre la Chine et les États-Unis (par Adam Garrie)

L’enjeu de l’ « Intelligence Artificielle »

 

Par Yohann Sparfell

 

L’Intelligence Artificielle, que nous préférons appeler, pour notre part, « Système Cognitif Artificiel (SCA) » dans la mesure où nous situons l’intelligence à un niveau supérieur à l’activité cognitive (l’intelligence englobe l’activité cognitive, et non l’inverse), est une réalité émergente dont il faut bien sûr tenir compte et intégrer dans une vision plus harmonieuse et juste des relations entre les personnes, nations et civilisations que la réalité de celles qu’a finies par instaurer la brutalité du règne du capitalisme financier mondialisé. Toutes invention humaines s’étant concrétisées dans l’emploi de techniques plus ou moins évoluées ont fatalement perturbé, et par la suite transformé le rapport de l’homme aux choses, et de l’homme à l’homme. La 4ème révolution industrielle nous entraîne déjà vers un tel chambardement, et il serait illusoire de vouloir s’en « protéger » ou y échapper d’une quelconque façon. Nous n’avons d’autre choix que de nous donner les moyens de relever le défi au vue des enjeux commerciaux, sociaux, stratégiques, éthiques, etc. qui, aujourd’hui, se concentrent sur l’automatisation, la robotique et les SCA.

Les principaux enjeux tournent donc autour de nos capacités à pouvoir, mais surtout vouloir accompagner les personnes dans le cours de cette 4ème révolution industrielle et, nécessairement, sociale et métapolitique. Plutôt que de tendre, dans un effort aporétique, à refuser la création même par la capacité ingénieuse humaine de moyens techniques visant à mimer nos propres capacités, ils nous paraît aujourd’hui bien plus important d’adapter les enseignements à ces nouvelles donnes. Nous n’entendons surtout pas par là-même qu’il serait prioritaire d’imposer aux personnes une dynamique qui leur serait indépendante – la dynamique de la technologie – bouleversant leur vision du monde et leurs relations sociales, mais fort au contraire de leur apporter les outils indispensables à pouvoir maîtriser, si ce n’est la conception, du moins les emplois et les conditions des emplois de ces techniques hyper-avancées.

La robotique et les SCA peuvent, à condition d’en être conscient et de pouvoir en maîtriser les développements, accroître les possibilités de production localisées et au moins renationalisées. Ces techniques pourraient par conséquent redonner aux communautés territoriales de nouvelles possibilités d’accéder à leur autonomie (autonomie qui n’est pas l’autarcie, car autant cette dernière, dans l’idéal, tend à exclure toutes relations extérieures que la première se construit au travers de la maîtrise pleine et entière de ces relations). L’enjeu fondamental d’un assentiment quant à l’utilisation de ces techniques du futur repose en tout premier lieu sur une capacité décisionnelle que les hommes se devront absolument recouvrer au regard de ce qu’ils risqueraient d’encourir s’ils n’acquièrent pas la conscience de cet impératif social. D’où la chance ultime qui se fait jour actuellement de devoir redonner au politique une place centrale dans une vie sociale et communautaire redynamisée et centrée sur l’homme en tant que personne et citoyen. Cette redynamisation pourra d’ailleurs autant se développer au sein des structures de production (pouvant se déconcentrer de façon très importante du fait de l’utilisation des outils techniquement très avancé, tels que les imprimantes 3D et les machines-outils automatisées intégrant éventuellement de la SCA), que des communautés territoriales qui pourrons, même à petite échelle, s’équiper de ces unités nouvelles, à taille limitée et inter-connectées, en fonction de leurs besoins et de leurs spécificités productives. En ce sens, il est bien entendu que ces nouvelles techniques seront autant d’opportunités à revoir fondamentalement, et selon les principes décrits ci-dessus, la manière par laquelle s’effectuent et le sens par lequel se développent les relations internationales.

Les acteurs des guerres commerciales actuelles seraient à ce titre bien inspirés de prendre conscience que ce qu’ils promeuvent hâtivement et de façon bien irréfléchie (poussés par les impératifs financiers totalitaires) pourrait fort bien saper les bases a-sociales et anti-politiques d’un monde qu’ils tentent de faire durer coûte que coûte. À ce jeu de dupes, la Chine pourrait d’ailleurs tirer son épingle du jeu dans la mesure où ses propres projets ne restent pas les siens, mais bel et bien ceux de l’ensemble des nations et civilisations du Monde.

Pour finir, pour désirons ajouter qu’il ne faudrait pas oublier que la Modernité ne se définit pas par rapport au niveau de complexité des techniques utilisées à une époque donnée (en l’occurrence la nôtre), mais en regard d’un « Progrès » qui s’est imposé en tant qu’ordonnateur de la vie humaine.

 

L’enjeu de l’ « Intelligence Artificielle » (par Yohann Sparfell) suivi de L’IA peut contribuer à la conclusion d'un accord commercial entre la Chine et les États-Unis (par Adam Garrie)

L’IA peut contribuer à la conclusion d'un accord commercial entre la Chine et les États-Unis

 

Par Adam Garrie

 

Source : https://eurasiafuture.com/2019/05/10/ai-can-help-shape-china-us-trade-deal/

 

Les économies avancées du monde entier devront bientôt entamer des discussions sur la meilleure façon d’équilibrer un avenir dominé par l’intelligence artificielle (IA) et la prochaine génération d’automatisation industrielle d’un côté, ainsi que par une approche de la société centrée sur le citoyen de l'autre. L'intelligence artificielle et l'automatisation amélioreront la qualité de vie de millions de personnes en améliorant l'efficacité des affaires, du commerce, de l'éducation et du divertissement. Dans le même temps, la 4ème révolution industrielle, qui introduira des technologies de plus en plus sophistiquées, modifiera également de façon permanente les réalités de longue date concernant la nature même de la main-d'œuvre industrielle.

Tandis que l'IA et l'automatisation mettront des technologies très avancées et conviviales à la portée des gens ordinaires, nombre de ces mêmes personnes verront leur travail supplanté par des robots. Toute économie avancée doit donc se préparer à cette fatalité. Il est naïf et irréaliste de prétendre que les emplois dans la production, les services et la vente au détail ne seront pas menacés par la montée de l'IA. Par conséquent, des concepts tels que le revenu de base universel financé par les bénéfices générés par l'IA et l'automatisation de la prochaine génération devraient nécessiter un examen sérieux. Dans le même temps, un investissement important dans de nouvelles formes d’éducation afin que les personnes de tous âges puissent acquérir les compétences modernes sera également une nécessité.

Mais si ces questions seront examinées au sein de chaque pays, elles auront également un impact considérable sur le commerce. L'un des arguments avancés par les protectionnistes et les nationalistes de l'économie est que les tarifs protègent les emplois nationaux. L'histoire montre que ce n'est généralement pas le cas, mais la simplicité de tels arguments est attrayante pour certaines personnes. Mais lorsque les emplois que les tarifs sont censés protéger ne sont pas supprimés par des emplois dans des usines étrangères, mais par des robots dans des usines nationales, le rapport tarif / emploi dans son ensemble deviendra un concept obsolète, en théorie comme en pratique.

En tant que tel, la 4ème révolution industrielle verra en réalité une augmentation de la production nationale dans la plupart des pays développés pour la simple raison qu'un robot produisant des produits à proximité ne nécessite pas d'importer des produits fabriqués par le même type de robot dans un pays étranger. Cela va donc changer la nature du commerce mondial. Le moyen idéal de s'y préparer est de reconnaître que, dans une nouvelle ère, chaque pays excellera dans différents domaines de la production automatisée.

Pour cette raison, les futurs accords commerciaux conclus sur une base gagnant-gagnant seront différents de ceux du passé. Les futurs accords commerciaux devront comprendre que si un pays pourrait exceller dans la conception et la fabrication de véhicules automobiles de haute qualité, un autre pourrait exceller dans la conception et la fabrication de technologies informatiques, de téléphones intelligents ou de serveurs de haute qualité. Un autre pays pourrait encore exceller dans la recherche et le développement pharmaceutiques dirigés par l'IA.

Même si de telles affirmations ont peut-être semblé être de la science-fiction il y a vingt ans à peine, il faut aujourd'hui se préparer au « quand » plutôt qu'au « si » de tels changements se produiront. Il serait donc extrêmement bénéfique pour la Chine et les États-Unis de discuter de ces tendances dans le contexte des négociations commerciales en cours, car même si un accord commercial définitif entre la Chine et les États-Unis est bon, tous les accords commerciaux devront bientôt tenir compte du fait que les liens entre le commerce et les emplois seront finalement largement brisés par la révolution de l’intelligence artificielle et de l’automatisation.

Ceux qui se préparent au plus tôt à des changements d'une telle ampleur seront les mieux placés pour parvenir à un équilibre gagnant-gagnant entre le leadership en matière d'intelligence artificielle et l'automatisation, d'une part, et les approches sociales positives, centrées sur l'individu, de l'autre.

 

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Politique et social
23 mai 2018 3 23 /05 /mai /2018 18:08
La « common decency » d'Orwell et le projet socialiste (par Jean-Claude Michéa)

  

 La « common decency » d'Orwell et le projet socialiste

 

Par Jean-Claude Michéa

 

Extrait de Le complexe d'Orphée – La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès, Flammarion, 2014, p. 90-93.

 

 

Dans la mesure où ce qu'Orwell appelait la common decency ne représente, au fond, que la réappropriation moderne de l'esprit traditionnel du don – sous la forme de règles intériorisées par la ''conscience morale'' individuelle – on comprend donc qu'elle ne puisse porter à elle seule tout le poids du projet socialiste. Celui-ci, en effet, repose d'abord sur l'idée d'égalité sociale (c'est, du moins, précise Orwell, ce ''qu'aurait admis Marx, ou Lénine, ou Keir Hardie, ou William Morris, ou n'importe quel socialiste représentatif avant 1930 environ'')1. Idée d'égalité qui doit être comprise, il est devenu nécessaire de la rappeler, non comme le ''droit de tous sur tout'' (ce jus omnium ad omnia qui conduit à percevoir toute différence comme une ''discrimination'' – c'est-à-dire comme l'expression d'une hiérarchie cachée). Mais, de façon autrement plus radicale, comme l'abolition de toutes les structures qui rendent possible la domination de classe – et donc l'exploitation du travail d'autrui -, en autorisant la concentration aux mains de minorités privilégiées des moyens nécessaires à l'existence, voire à la survie, du plus grand nombre (c'est précisément cette dissolution organisée des bases de l'autonomie matérielle et morale des individus et des communautés locales – par exemple lors de l'épisode historique des enclosures – qui a fini par engendrer la ''condition prolétarienne'' et le salariat moderne). Or un tel projet d'égalité sociale est tout à fait étranger à la plupart des sociétés ''précapitalistes''. Dans ces dernières, en effet, les systèmes d'obligation réciproques que la logique du don conduit à définir – à l'image de ceux, par exemple, qui lient traditionnellement le suzerain et son vassal ou l'homme et la femme – sont, le plus souvent, asymétriques et inégalitaires (si l'on veut bien mettre à part un certain nombre de sociétés dites ''primitives'' dont le mode de vie était déjà, en grande partie, égalitaire)2.

Pour que les premiers théoriciens socialistes puissent ainsi placer l'idéal d'une société sans classes (et, par conséquent, celui d'une vie individuelle et collective autonome) à l'horizon de tous leurs combats, il était donc bien nécessaire qu'ils en aient emprunté les principes, consciemment ou non, à d'autres sources historiques et culturelles que le seul esprit du don – qu'il s'agisse ainsi de la mémoire collective des luttes populaires antérieures (comme, par exemple, celles des républicains de 1793 et des niveleurs anglais) ou de l'écho indirect d'un certain nombre de débats philosophiques et religieux. Même si on ne doit pas oublier que le souvenir des pratiques d'entraide propres aux communautés villageoises traditionnelles – dont le prolétariat industriel naissant était généralement issu – a certainement joué un rôle important dans la constitution de l'imaginaire socialiste (tout comme celui des habitudes de solidarité propres à l'ancien système corporatif des métiers).

S'il est donc clair que le sentiment populaire qu'''il y a des choses qui ne se font pas'' – ou qui déshonorent leur auteur – suffit amplement à percevoir l'immoralité d'un monde établi sur le calcul égoïste et la transgression permanente de toutes les limites, il est non moins clair que ce sentiment ne saurait fonder, à lui seul, beaucoup plus qu'un idéal politique négatif (à l'image de ce ''désir de n'être pas opprimé'' qui animait, selon Machiavel, le petit peuple des cités italiennes). Et c'est bien pourquoi – Orwell a toujours insisté sur ce point – il est absolument indispensable de lui assurer un développement politique en lui conférant ces fondements philosophiques spécifiques qui, seuls, pourront permettre d'en universaliser le principe et de jeter ainsi les bases concrètes d'une société décente 

1James Burnham and the Managerial Revolution, 1946. De fait, on chercherait en vain, dans tous les programmes de la gauche contemporaine, la moindre allusion à l'idéal d'une « société sans classes » (tout comme d'ailleurs, au concept de bourgeoisie ou de classe dominante). Alors même que jamais, dans l'histoire de l'humanité, les inégalités de classe n'ont atteint une telle ampleur (et un tel degré d'indécence) qu'aujourd'hui.

2Toutes les figures se l'obligation asymétrique ne sont pas pour autant condamnables. Pour ne prendre qu'un exemple, la civilité (ou politesse) est fondée sur un principe d'effacement de soi en faveur d'autrui (« après vous, je vous en prie »). Mais chacun voit bien que l'application quotidienne de ce principe asymétrique (en tout point contraire à l'esprit procédurier du droit) n'implique aucun renoncement à sa propre dignité, ni même à l'idée d'égalité comprise au sens socialiste du terme (encore faut-il, bien entendu, ne pas confondre ici la véritable civilité avec cette comédie sociale – l'univers glaciale et hypocrite des « convenances bourgeoises » - qui caractérise les classes dominantes et ne relève que d'une simple stratégie de la distinction). Orwell a donc entièrement raison d'inclure la politesse dans la liste de ces qualités positives (à côté – dit-il - « de l'affection, de l'amitié et de la bienveillance ») qui permettent aux individus de neutraliser « la lutte pour le pouvoir ».

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Politique et social

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Le dépassement du nihilisme qui caractérise les temps modernes ne pourra surgir d'un quelconque recours à l'une des idéologies du passé, communisme étatiste, fascismes ou libéralisme, même faussement adaptées aux temps présents, mais d'une pensée véritablement individualiste (et non-libérale) ! Elle pourrait ainsi émerger d'une redéfinition radicale de l'autonomie individuelle et associative, tout comme de notre rapport à l'autre et à nos propres croyances. Une pensée n’est en effet véritablement individualiste que dans la mesure où elle nous permet de faire preuve de réalisme quant aux conditions de notre individualité au monde - comme, donc, de notre humanité - et en cela elle se positionne donc clairement dans le mouvement évolutif de la Connaissance de la connaissance. En somme, notre interprétation de l'individualisme s'inscrit dans une volonté théorique et pratique de faire en sorte que l'individu humain, en vertu de sa singularité, reconquiert son auto-détermination au-delà des vaniteuses certitudes propres à la vie en société. Ma recherche, ma contribution au travers de ce site, s'enthousiasme donc des possibilités progressives infinies dont seraient capables les hommes s'il leur était seulement donné à chacun de pouvoir affirmer son devenir en harmonie avec les autres devenirs individuels, de réacquérir leur pouvoir de créer en reconnaissance des contradictions qui les constituent, qu'il ne s'agit pas d'ignorer ou de vaincre, mais d'équilibrer et d'accorder l'une par l'autre, comme nous l'invitait Proudhon.

La civilisation européenne occidentalisée est aujourd'hui à court d’idées, et plus encore, à court de volonté propre. L'individualisme "aristocratique" nietzschéen, forme particulière de l'individualisme anarchiste sans en être vraiment, devra donc dépasser le blocage actuel de la résignation et de la soumission aux convictions de la Modernité de telle façon à ce que puissent s’affirmer librement les individus en eux-mêmes et en leurs libres associations. C’est par le respect de chacune des singularités humaines et de l’inégalité ontologique qui les met en lien, par la subsidiarité bien comprise, par la justice sans préjugés de classe, et par la consécration d’une nouvelle "aristocratie" du "devoir", que les habitants actuels de l'Europe pourrons reconstruire souverainement une Puissance qui leur sera propre et qui consacrera leur besoin de se soumettre la politique comme l'économique en tant qu’instruments de leur volonté, de leur autonomie et de leur liberté. En cela, ils retrouveront le goût de leur humanisme originel, d'un type "antique" d'humanisme !

Yohann Sparfell

(Individualiste "aristocratique" nietzschéen)

 

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