5 juin 2017 1 05 /06 /juin /2017 10:20
Croix dans la forêt – Caspar David Friedrich

Croix dans la forêt – Caspar David Friedrich

Autonomie et Tradition

 

 

« Il ne faut pas agir et parler comme nous l'avons appris par l'héritage de l'obéissance ». C'est ainsi qu'Héraclite introduisit sa pensée sur l'autonomie, sur l'art d'acquérir un esprit libre. Il est en effet possible et même indispensable de lier la notion d'autonomie de celle d'une éducation au travers de laquelle l'on devient soi-même, l'on s'élève. Il est bien entendu que par là nous pouvons ainsi faire référence à la nécessité d'une affirmation de l'être de l'homme et, comme d'une conséquence, de la propre personnalité de chacun en ce monde. Mais serait-ce pour autant une autorisation prêtée à l'individu d'accroître sans cesse, pense-t-il naïvement, ses prérogatives, dans une « limite » de la liberté d'autrui, afin de se soumettre toujours davantage à l'illusion de la jouissance ? Au nom d'un tel dévoiement de la notion d'autonomie, nous avons en fait appris à renier cela même qui en faisait l'élément primordial de l'existence des communautés et des hommes : la Tradition.

 

 

Mais enfin ! Qu'est-ce donc que cette « autonomie » de pacotille dont on nous serine dans nos oreilles les louanges afin de faire de nous des consommateurs « libres » de leurs choix et de leur « vie » ? Bien sûr une illusion, parce que, plutôt que d'être sans limite, elle en a au contraire beaucoup ! Ce n'est point en ce cas une affirmation de soi, mais une affirmation d'une chose extérieure à soi : d'une norme ! Oui, et c'est en cela qu'elle n'est que pure illusion ; il nous faudrait atteindre un certain état par lequel nous nous mettrions en état de suivre un mouvement que nous « participerions » à faire perdurer. « Participer » peut-être ! Mais certainement pas initier. Et encore moins innerver, c'est-à-dire en déterminer le cours, parce que ce mouvement, ce serait nous-mêmes en acte !

 

La liberté individualiste, que nous confondons aujourd'hui avec l'autonomie, se mêle inextricablement dans la soupe post-moderne avec l'adaptabilité, la flexibilité, la rentabilité, l'utilitarisme, l'esprit d'innovation techniciste et l'instinct de concurrence ; tout ce qui, en fait, permet au Capital, en tant que rapport social, de faire perdurer l'exploitation des ressorts humains au milieu de l'obsolescence de l'homme, et la domination de classe. Cette « liberté » est un statut, un état fixe et idéalisé, un ensemble de dispositions à atteindre au travers desquels les individus gagnent leur vie. La solvabilité en est par exemple un indice de relative réussite : elle ouvre la voie aux jouissances d'une consommation raréfiée. L' « autonomie » qui lui est liée est en ce cas un simulacre en ce sens qu'elle implique, une fois atteinte, de ne se battre que pour s'y maintenir, seul, et en regard des impératifs d'un procès que l'on ne maîtrise qu'à la mesure de nos renoncements.

 

Elles se situent bel et bien là les limites de ce simulacre d'autonomie : à l'horizon bouchée des impératifs d'un économisme totalisant au noms desquels nous nous transformons en entités mécaniques dont le seul but devient de ne point tomber dans le néant du déclassement sociale. Le modernisme a inventé, par l'absolutisme de l'économisme, une nouvelle forme d'hétéronomie qui a su, comme ses prédécesseurs, se voiler des apparats de l'accomplissement humain et d'une certaine forme de rédemption. Or, se « mouvoir », ou plutôt bouger, par l'incitation de cette forme d'hétéronomie ne se résume dans les faits qu'à faire du sur-place en tentant de maintenir les « misérables » acquis dus à notre soumission à l'ordre accumulatif. Lorsque nous y creusons un peu plus, nous y voyons les racines du ressentiment ; d'un ressentiment que l'on ne pourrait croire issu que de ce que l'autre a pu acquérir à notre place, mais en fait provoqué par l'horreur que nous inspire l'image de la futilité d'une quête qui n'est que course vers le néant : nihilisme ! Par lui, nous nous en voulons à nous-mêmes de ne point savoir exister, signe d'une faiblesse inexcusable et d'un manque de savoir-vivre !

 

Car l'autonomie, au contraire, est bien d'exister par soi-même : exister, sortir du néant, tout simplement, sans artifice, sans préjugés. L'autonomie n'est pas une fixation en un état supposé idéal malgré qu'elle implique de savoir se donner des limites, des lois, par soi-même. Elle est une dynamique, un processus jamais parfaitement accompli d'auto-détermination. Si l'hétéronomie économiste est un effort d'adaptation à un procès dans lequel il s'avère absolument nécessaire de s'intégrer pour « exister », tout en étant un rapport social de domination en sous-main, l'autonomie est une participation à un flux vital dont l'assomption invite l'être à se fonder en soi-même en tant qu'être libre de sa propre détermination : il s'agit en ce cas d'une intégration dans un tissus de relations communautaires par lesquelles l'on coopère à son propre destin et à celui de son environnement – tant humain que naturel ou artificiel.

 

L'hétéronomie économiste est une fixation. L'homme échappe ainsi à son devenir, sa responsabilité, en s'enfermant dans un éternel présent, qui s'avère en réalité être un piège vers une néantisation – l'éternel présent, ou le règne de l'immédiateté, est un univers carcéral où l'horizon se résume en une fuite perpétuelle vers un futur idéalisé qui n'est en réalité qu'adhésion, au sens premier du terme. Plus rien ne fait lien dans un monde où domine une dépendance totale à des impératifs quantitatifs, ni les hommes entre eux – car tous concurrents les uns des autres – ni le passé d'avec l'avenir – car l'un et l'autre sont devenus absolument contradictoires. Se donner ses propres règles, selon la définition de l'autonomie, ce n'est nullement se laisser enfermer selon une prescription commandée par une appartenance de classe ou autres dans une actualité sans fin. C'est fort au contraire dépasser l'actualité afin de donner corps à une connivence toujours possible, toujours souhaitable, entre le passé et l'avenir : participer par conséquent au recouvrement d'un lien intime entre les deux.

 

Plutôt que dans le temps, qui est une constante projection vers l'au-delà du réel, ce qui nous rend absolument dépendants du règne de la mesure temporelle, nous devrions nous inscrire dans la durée, qui est une possibilité perpétuellement donnée de pouvoir affirmer son être. Chaque être est en fait une durée singulière, un devenir qui s'étire de son origine à sa finalité, mais s'inscrivant toujours inévitablement dans une plus longue durée au sein de laquelle il devient un transmetteur, le dépositaire d'une traditio. La longue durée est une suite indéfinie d'événements, un processus global du devenir des civilisations, chacune d'elles imbriquée dans le devenir de l'humanité, et où demeurent les archaïsmes : « ce qui ne passe pas » et que l'on tient en réserve afin de dépasser sa propre condition initiale. Les durées singulières se lient les unes aux autres, transposent d'une génération à l'autre le socle sur lequel chacune participera à bâtir l'histoire à sa façon. Et pour ce faire, il est indispensable de pouvoir réellement exister ! Qu'est-ce à dire ? Que chaque homme, chaque communauté, doit pouvoir construire sur de bonnes bases ses propres règles, donc être autonome et ne plus dépendre de l'arbitraire des dogmes.

 

L'existence est une élévation, l'acte de se mettre debout et d'affirmer la singularité de son être au milieu de la pluralité contradictoire de ce, et de ceux qui nous entourent. Exister, réellement, a à voir avec l'autonomie ; c'est un acte de volition qui est la condition même de la réalisation de l'autonomie. Lorsque nous nous mettons à exister « pleinement », non de façon désobligée comme aujourd'hui – l'individualisme ne nous engage plus à rien -, nous nous en tenons à une affirmation qui repose en premier lieu et qui a toute chance de pouvoir prendre son essor à partir d'un socle commun. L'existence est un passage : celui du non-être à l'être au croisement du passé et de l'avenir, où règne l'infini et la négation, l'éternel présent – mais ne s'y attardent que les aventuriers de l'esprit, s'y perdent les autres... les insensés ! -, ce qui implique de devoir y adjoindre un sens. L'existence est une dynamique en quelque sorte, dont l'élément moteur est la Tradition : le « socle » commun. Un « élément » dont la primordialité n'a d'égale que le sens qu'Elle apporte aux hommes et à leurs œuvres, un sens partagé de génération en génération par lequel le monde se voit doté d'une signification sacrée en une « durée » où se déploie l'existence, l'indéfinité des existences influant les unes sur les autres en de multiples « écosystèmes ».

 

La durée dans laquelle nous nous inscrivons est une épaisseur qui est celle des interrelations par lesquelles il nous est donné de pouvoir construire nos autonomies, tant personnelles que communautaires ; en d'autres termes donc, exister, à chaque instant qu'il nous est donné de pouvoir vivre par soi-même ! A contrario du temps, linéarisé par les besoins d'une foi toute basée sur un type d'homme, que l'on peut s'imaginer telle une meurtrière à travers de laquelle l'on n'a la possibilité de n'apercevoir qu'une frange étroite de la réalité : celle d'objectif qui recule sempiternellement à chaque minute.

 

La quête de l'autonomie est en nous comme un besoin vital de réaliser notre vie, d'être pleinement nous-même en accord avec le monde. C'est une dynamique qui se prolonge durant « mille vies » et nous transpose à chaque point de cette durée du non-être à la grâce d'être – dynamique symbolisée par la Croix, l'un des plus vieux symbole en ce monde. Elle est le Mythe, le mythos primordial que ne vient pas de l'homme, mais qui néanmoins perdure en l'homme et le fait être tel lorsqu'il en ressent le devoir, c'est-à-dire tant qu'il a en lui ce désir de s'affirmer pour le bien commun de ceux par qui, et quoi, il existe. Elle est en fin de compte l'expression « vitale » de la Tradition Elle-même, son souffle sacré par lequel les mondes se constituent et se succèdent, prennent sens et épaisseur.

 

Mais qu'est-ce donc qu'être autonome sinon être soi-même, devenir soi-même, simplement, parmi les autres ? Être un esprit libre comme ont su le dire Héraclite, Montaigne ou Nietzsche, un « barbare » - un être « simple » - en chemin vers la maîtrise de son existence qui se réfère en toute humilité aux leçons et expériences accumulées par les générations qui l'ont précédées. C'est un accomplissement qui se réalise au nom d'une notion de Bien Commun, d'une notion secrètement portée par la Tradition et qui ne peut dépendre que d'un minimum de préjugés sur l'homme et la nature a contrario du respect de la parole donnée. Comme le disait S. Weill, la vérité est enfouie dans le silence des humbles ; la Tradition y a toujours trouvé son ultime refuge. La Tradition est un appel intemporel pour l'homme à s'extraire et s'élever par lui-même, de par ses propres forces, au-delà du magma informe de l' « indifférencié civilisateur » - j'entends par là la tendance historique à la standardisation massificatrice du processus civilisateur dont le marxisme orthodoxe et le néo-libéralisme, qui sont si proches l'un de l'autre dans les faits, en sont les portes-voix modernes -, donc des préjugés et des « héritages de l'obéissance ». Elle est une Connaissance qui engage à l'empathie, donc à l'autonomie.

 

Que pourrions-nous en conclure en somme ? Que la Tradition, loin d'être une sommation à l'inertie et l'impuissance, est fort au contraire une invitation au développement indéfini de nouvelles manière de « voir » le monde et de le faire nôtre, consciemment. Elle n'est pas une vérité imposée d'une « hauteur » inatteignable mais l'invitation à la recherche constante de la vérité. La Tradition est ce qui ne passe pas, telle une clef intemporelle qui est à même de nous élever à la com-préhension, à la lucidité « raisonnable », de ce qui agit dans le monde au travers de nos êtres et constitue celui-ci à chaque instant, à chaque époque singulière. Loin de pouvoir être interprétée Elle-même telle un carcan ou une « vérité » irréfutable sur l'homme, Elle constitue ce qui au contraire peut nous apporter en tout temps la conscience du devoir de construire nos autonomies, celle de la personne comme celle de ses communautés, afin de toujours pouvoir faire surgir, in limine, la nécessité de concevoir un sens commun au milieu de ce qui n'est, en vérité, que chaos, mais chaos riche d'une multitude de possibilités de créations, mais aussi de destructions. Elle est en somme, la richesse des possibles contenue dans l'existence et qu'il nous appartient de mettre à jour à chaque instant de l'histoire, en faisant l'histoire : en composant de nouvelles harmonies, en donnant du sens à nos vies. Elle est un socle bâti par la multitude d'expériences accumulées par l'homme sur lui-même et son devenir...

 

La Tradition accompagne donc la marche de l'histoire, en lui donnant l'ouverture indispensable vers l'ensemble des possibles et des révolutions ; Elle ne saurait par conséquent représenter pour l'humanité éveillée un système clos sur lui-même, une injonction théorique idéalisée dans un système religieux, « politique » ou philosophique : « La transformation de l'activité théorique en système théorique qui se veut fermé c'est le retour vers le sens le plus profond de la culture dominante. C'est l'aliénation à ce qui est déjà là, déjà créé ; c'est la négation du contenu le plus profond du projet révolutionnaire, l'élimination de l'activité réelle des hommes comme source dernière de toute signification, l'oubli de la révolution comme bouleversement radical, de l'autonomie comme principe suprême ; c'est la prétention du théoricien de prendre sur ses propres épaules la solution des problèmes de l'humanité. Une théorie achevé prétend apporter des réponses à ce qui ne peut être résolu, s'il peut l'être, que par la praxis historique. Elle ne peut donc fermer son système qu'en pré-asservissant les hommes à ses schémas, en les soumettant à ses catégories, en ignorant la création historique, lors même qu'elle la glorifie en paroles. Ce qui se passe dans l'histoire, elle ne peut l'accueillir que s'il se présente comme sa confirmation, autrement elle le combat – ce qui est la façon la plus claire d'exprimer l'intention d'arrêter l'histoire. »1

 

Yohann Sparfell

 

1Cornélius Castoriadis in L'institution imaginaire de la société, éd. Du Seuil, 1975, p. 101

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29 avril 2017 6 29 /04 /avril /2017 17:48
Macron, ou le sacre de l'individu différencié

Ce texte est paru sur le site de Rebellion/OSRE le 27 avril 2017 :

 

Macron, ou le sacre de l'individu différencié

 

Autrefois de ce que furent les communautés de travail en France, rivées à l'industrie de la première puis de la deuxième révolution industrielle, tout comme à l'intense activité agricole du temps du maillage dense des petites exploitations dans nos campagnes, il ne reste que le mélancolique souvenir des temps glorieux des fiertés passées et des batailles sociales. Non pas bien sûr que les ouvriers et employés de France aient disparus de notre réalité nationale, mais comme beaucoup d'entre nous ne le savent que trop, nous vivons aujourd'hui un temps où nous avons de plus en plus le sentiment d'en être... de trop. Depuis déjà des décennies la France est en proie à la désindustrialisation, parallèlement à l'hyper-industrialisation de l'agriculture qui a fait des campagnes françaises un « désert vert ». L'emploi, pour une frange de plus en plus large de la classe populaire, s'est par conséquent raréfié au fil de l'ouverture des marchés à la concurrence internationale et au jeu du dumping social privilégiant les pays européens, ou non, possédant les coûts du travail les plus bas.

 

La destruction de l'emploi en France, comme dans l'ensemble des anciens pays industrialisés, est donc un fait acté par le système oligarchique mondialiste. Il l'est de par sa propre logique. Il l'est de par le fait que le besoin de valorisation des capitaux demande expressément une réorganisation totale et mondiale de la production. Dans ce cadre, l'ouvrier français devient inutile en tant qu'ouvrier, en tant qu'employé s'identifiant par rapport à son travail, à sa communauté de travail qui lui apportait encore un tant soit peu de dignité et de sens commun. Nous ressentons aujourd'hui nettement que ces communautés n'existent plus que comme simulacres, comme virtualités appelées à donner aux salariés l'impression qu'il subsiste des cadres intégrateurs pour l'évolution personnelle du « collaborateur » (perte de sens, glissement de signification... !). L'individualisation du travailleur-collaborateur est de nos jours ce qui devient la réalité quotidienne au travers de l'individualisation des objectifs, des résultats, et ce par l'outil funeste des statistiques qui amplifie ce sentiment, et le désarroi qui va avec de la désocialisation et de la perte de sens.

 

Mais surtout, ce qu'enseigne cette méthode moderne de management individualisante, c'est qu'il ne serait être dans l'air du temps de vouloir se raccrocher à une quelconque forme de communauté, ni de travail, ni nationale. Il devient donc urgent, du point de vue du « système », d'intégrer la nécessité d'absolument s'adapter à un changement majeur : une modification profonde de notre rapport au travail et à son lien à toute forme de communautés qui traditionnellement le portait à en faire un instrument de réalisation de la personne humaine, malgré son intégration forcée dans la « logique » capitaliste. Eh oui ! Nous ne serions plus indispensables mais en surnombre, cela va de soi, encore faut-il pour nos « maîtres » nous l'inculquer en intégrant à nos logiciels la démonstration de cette « logique » et les moyens calculatoires d'en faire notre seul secours en ces temps incertains.

 

Les rapports de production ont évolué de rapports hiérarchiques de domination directe par l'entremise de cadres et agents de maîtrise, à une pratique collaborative « horizontale » au cœur de laquelle se concentrent les notions de compétences et de compétitivité. Tout comme les entreprises actuelles, surtout les plus importantes, qui sont désormais plus cotées par rapport à leur potentiel de retour sur investissement et donc de compétitivité globale (facteurs de motivation, compétences, « gestion rationnelle » du social, adaptabilité aux nouvelles technologies, etc)1 - ce qui est coextensif à la financiarisation de l'économie réelle dans le seul but de la spéculation -, les individus-collaborateurs se doivent de la même façon faire de plus en plus preuve de leurs capacités à « entreprendre » et surtout s'adapter continuellement aux nouvelles donnes du « progrès » économique. Ce nouveau paradigme inaugure une atomisation accrue des individus dans le monde du travail et la fin programmée de ce qui subsistait jusque là des anciennes communautés de travail.

 

Et pourquoi programmée ? Parce que cette forme d' « économie » financiarisée a tout autant besoin qu'avant d'un centre de décision ; autrefois l'État bourgeois, ce centre est aujourd'hui l'étroit réseau international occidental comportant le monde de la grande finance et ce que l' « on » nous sert en guise de relance de l'économie et de création de nouveaux emplois : la « nouvelle économie numérique ». Ainsi le sort de l'Occident en est jeté : se lancer à bride abattue dans la vision frénétique de l'avenir technologique et, au travers des capacités de valorisation que celle-ci peut offrir – surtout à une élite de bobos mondialisés et connectés –, tâcher de devenir les précurseurs et dirigeants du monde post-humain de demain.

 

Deux types de « travailleurs » atomisés se dégagent d'une telle dynamique folle et irresponsable : les « gagnants » (winners) qui auront su s'adapter et pleinement profiter de leurs capacités à d'une part se soumettre à la loi des statistiques et des objectifs, et d'autre part aux méthodes hyper-rationalisées et hyper-technologisées de travail ; et puis tous les autres : les perdants (loosers) qui seront invités à acquérir néanmoins la capacité de se vendre par eux-mêmes directement à ceux qui ne seront plus leurs employeurs mais leurs clients (ubérisation, auto-entreprenariat, etc). Voici le type de société que Macron, mais surtout tous ceux qui sont derrière, veut approfondir et développer en France, une société dans laquelle chaque travailleur devra intégrer profondément en lui le phantasme du jeune loup d'entrepreneur que cet ancien cadre bancaire dynamique de chez Rothschild personnifie parfaitement. Un phantasme où, est-il utile de le rappeler, l'individu ainsi reformaté n'a plus aucune nécessité d'appartenance, tant culturelle ou nationale que liée à un métier ou à une certaine éthique. Ce délire ne vient pas de rien ; il est la suite d'une certaine logique : celle d'une vision capitaliste hyper-moderne du monde !

 

Y.S. (le 27 avril 2017)

1D'où l'extrême importance des statistiques et résultats périodiques diffusés au sein des boîtes, avec primes à la clef, qui sont aptes à mesurer « en temps réel » le niveau de rentabilité à l'investissement en regard par conséquent d'une aptitude qu'il s'avère nécessaire de maintenir valide pour les investissements en capitaux issu de la finance mondialisée.

Macron, ou le sacre de l'individu différencié
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19 avril 2017 3 19 /04 /avril /2017 19:58
Pollice Verso – Jean-Léon Gérome

Pollice Verso – Jean-Léon Gérome

La concurrence, un facteur d'évolution ?

 

 

 

Concurrence : « Fait de se trouver en opposition, le plus souvent d'intérêt dans la poursuite d'un même but, chacun visant à supplanter son rival »1.

 

En quoi serait-il permis de douter que la concurrence puisse être le facteur principal de l'évolution ? Par évolution, nous entendons le développement de l'humanité – volutum, de evolvere (dérouler, dégager les potentialités de son humanité de la gangue de l'animalité) - : l'humanisation de l'animal humain. En guise de première partie de la réponse, on peut dire que cet instinct, pour émulateur qu'il soit en faveur de l'accomplissement de l'individualité, n'en engage pas moins une certaine « crispation » - pour reprendre un terme à la mode - identitaire, individuelle et collective.

Par là nous affirmons que la notion d'identité ne recouvre pas seulement la nécessité d'une persistance dans le temps de ce qui réalise la singularité d'une personne ou d'une communauté, mais qu'elle implique aussi ce qui peut en paraître comme d'une conséquence : un retranchement dans les frontières de son « moi » et une sublimation du Même. Par conséquent, et parce que la concurrence se déploie en se nourrissant du sentiment profond de l'identité, d'une identité mimétique, elle se doit, au sein d'une communauté justement constituée, d'être contre-balancée par une autre tendance humaine : la solidarité.

 

Solidarité : « Devoir moral, résultant de la prise de conscience de l'interdépendance sociale étroite existant entre les hommes ou dans des groupes humains, et qui incite les hommes à s'unir, à se porter entraide et assistance réciproque et à coopérer entre eux, en tant que membres d'un même corps social »2

 

À ce niveau de la discussion il nous faut donc faire référence à ce qui rend possible, non pas l'expression tyranniquement majoritaire de l'un ou l'autre de ces instincts, mais une dynamique engendrée par leur rapport dialectique, c'est-à-dire la politique. La politique est idéalement ce qui rend donc possible l'équilibre entre la concurrence et la solidarité, l'expression de l'identité et du sentiment d'appartenance à une communauté d'origine ou élective, l'héroïsme et la mesure. Nous ressentons d'ailleurs profondément le lien qui unit ces deux principes dans l'organisation d'une communauté, et le danger qu'il y aurait à privilégier l'un au dépend de l'autre. La politique, entendue par conséquent selon le sens que lui donnait par exemple les Grecs d'Athènes, ouvrait la voie à une potentialité essentiellement humaine, et qui consiste en un pouvoir contenu en l'homme, celui de repousser toujours plus loin les limites de son humanité et de la grandeur de sa communauté.

L' « identitarisme » effrénée stimulé par un esprit, non-contenu par la confrontation et l'ouverture politiques, de la concurrence tend à empêcher la véritable créativité et l'expérimentation sociale liées au génie humain et à son sens du bien commun. Elle incline à ce penchant dangereux en donnant la prééminence à l'économie – activité en principe liée à la sphère privée – au dépend du politique – entité liée à la sphère publique. Un déséquilibre s'instaure alors entre d'une part, la naturalité de l'homme, ses capacités intrinsèques, son possibilités « naturelles » à même de lui donner meilleure chance selon les impératifs de la concurrence - et fort souvent ceux protégeant les intérêts particuliers - et, d'autre part, le désir contenu en lui de son auto-accomplissement, son dépassement de soi, l'élévation de son humanité au service de sa communauté. Ce déséquilibre s'opère en faveur d'une contrainte, qui est celle d'une nécessaire adaptation aux conditions naturelles de la concurrence, et en défaveur de la puissance, entendue comme résultante des conditions de l'autonomie individuelle et communautaire.

La concurrence stimule donc un détachement par rapport à la vie communautaire, un recentrage sur soi et ses intérêts immédiats. Libérée de l'encadrement de la politique, laissée à elle-même, la concurrence incite à une régression vers la sphère privée. Elle en devient ainsi la servante de l'économie, ou plus exactement de l' économisme », qui trouve par l'intermédiaire de sa prise de pouvoir sur la communauté au détriment de la politique régulatrice, un excellent moyen de renforcer son emprise idéologique.

 

La concurrence, transformée en instrument idéologique d'une prise de pouvoir tyrannique – en l'occurrence en notre époque, d'une vision monolithique et évolutionniste du monde et de l'homme, à consonance messianiste – au service de l'économisme et des impératifs de la machinerie capitalo-financière, ne peut donc que déséquilibrer dangereusement les communautés humaines, voire les anéantir par l'action accumulée de ses membres infra-individualisés – d'un individualisme vulgaire et rétrograde. Le rééquilibrage de l'action publique, dialogique, par excellence, c'est-à-dire la politique au sein de l'Agora, est aujourd'hui une nécessité impérieuse afin de redonner à l'humanité une ouverture indispensable vers l'ensemble des potentialités qui s'offrirait à elle une fois débarrassé du carcan idéologique libéral. C'est tout le but d'un combat qui se veut d'abord et avant tout culturel.

Ce combat se doit d'être engagé contre les avatars pernicieux des communautés originelles moribondes, des communautés de remplacement destinées à contre-balancer les effets perverses de la perte d'appartenance due à la dictature cosmopolitiste libérale et capitaliste. Face à cela, la politique dialogique, âme de l'Agora et de la sphère publique, devra redevenir le moyen, et même l'Art, de contrer l'influence omnipotente de l'esprit despotique de la concurrence généralisée. Elle doit même en devenir le moyen primordial dans la mesure où elle précède en quelque sorte la constitution de la communauté et en révèle le sens.

 

La solidarité en ce cas pourrait avoir une chance de retrouver sa réelle mission, qui est d'assurer aux communautés humaines une continuité et une viabilité indispensables à une possibilité d'évolution, d'élévation même ! La concurrence ne peut représenter à elle-seule un facteur d'évolution, la politique devant constamment en limiter l'influence et les effets en lui opposant la nécessité de maintenir la cohésion de l'ensemble humain face au risque de désintégration qu'elle tend à générer. Enfin, l'œuvre philosophique et la confrontation politique qui en déploie les principes dans le cours de la vie communautaire, doivent fonder une Culture toujours singulière qui permette d'assumer la contradiction entre la concurrence et la solidarité, et trôner au-dessus d'elle.

 

 

« ...En tant que totalité capitaliste qui se reproduit systématiquement, et non sur le fondement d'un plan prédéterminé d'une façon ''humaine'', le Capital doit détruire toutes les communautés souveraines préexistantes. Mais une fois qu'il les a détruites, étant donné que l'homme ne disparaît pas mais continue de toute façon à être un animal social, communautaire et rationnel, le Capital doit travailler sur les deux plans de la nationalité et de la socialité de l'homme, qui sont inextirpables, mais aussi manipulables. Pour ce qui est de la rationalité, il s'agit de détruire son caractère ''philosophique'', c'est-à-dire ce par quoi elle recherche le sens et la sagesse dans l'ensemble holistique de la vie sociale commune, et de la remplacer par une rationalité cantonnée, spécialisée, attachée uniquement au rapport entre des moyens et des fins. Pour ce qui est de la socialité, il s'agit de détruire la souveraineté communautaire, incompatible avec la puissance idôlatrique de la marchandise et le monothéisme du marché, en reconstruisant des communautés sectorielles de substitution qui soient plus faciles à assujettir à cette domination. » Costanzo Preve, Éloge du communautarisme, éd. Krisis pp. 214-215

 

Yohann Sparfell

1Définition du dictionnaire du CNRTL en ligne < http://www.cnrtl.fr/definition/concurrence >

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16 mars 2017 4 16 /03 /mars /2017 20:43
Qu'est-ce que la production ?  Historicité d'un concept

(Texte divisé en quatre pages dans cette présentation pour des raisons de longueur ; les notes de bas-de-pages sont donc suivies de la suite du texte en page suivante qui reprend la numération de celles-ci à partir de "1". Pour un plus grand confort de lecture, vous pouvez télécharger le PDF - voir ci-dessus)

Bonne lecture !

Y.S.

 

Qu'est-ce que la production ?

 

Historicité d'un concept

 

 

 

S'il est une pratique sociale vers laquelle se porte, d'une manière ou d'une autre, l’essentiel des énergies et des croyances humaines au sein de la société capitaliste, c'est bien la production telle qu'elle est entendue dans cette société. Celle-ci concentre à tel point les attentions, détermine à un tel niveau l'organisation de la société moderne, qu'elle en est devenue à faire partie de nous-mêmes, de nos motivations les plus profondes. Produire des objets ou des services, selon le sens que cela a pris dans cette société, est l'acte par lequel est rendue possible la socialisation des individus par le biais du travail. Ce dernier, toujours selon ce qu'il recouvre dans la société capitaliste1, est surtout une catégorie adulée pour son pouvoir de « donner un sens à la vie », quand l'individu arrive à s'intégrer à cette sphère sacralisée qu'est devenue la sphère de la production, exploitant en cela la tendance somme toute humaine de s'auto-accomplir au travers de l'échange créateur avec la matière. Sous le règne de la croissance et de la quantité, produire toujours plus est devenu l'impératif répondant aux nécessités présentes d'une valorisation du capital qui peine à se poursuivre au vu de la croissance de la capacité des forces productives actuelles2. Mais si globalement la production nous paraît si « naturelle », ne visant apparemment qu'à satisfaire les « besoins » humains, c'est qu'elle fait partie de ces catégories3, tel le travail dans le monde moderne, dont l'origine et la logique restent encore largement incomprises et ininterrogées. Ces « besoins », qui ont trop souvent été « naturalisés » par maints discours anthropologiques fonctionnalistes, prennent avec le développement historique du capitalisme, l'apparence de pulsions ou d'envies dominant nos volontés, qui nous incitent au travers de cette étude à nous interroger sur cette sphère qui en quelque sorte les conditionne. Qu'en est-il exactement de la production, de cette praxis visant à « transformer la nature et le monde » ? Les relations humaines ont-elles toujours été subordonnées à des rapports et conditions de production, déterminés par la structure sociale historiquement spécifique au sein de laquelle s'engagent les producteurs ?

 

 

Le produit en tant qu'objet et sujet

 

Afin de pouvoir débuter une analyse de la nature de la production moderne, il s'avère dans un premier temps indispensable de s'efforcer d’étudier ce qui résulte pratiquement de sa mise en œuvre à partir des significations qui se cachent derrière cette finalité apparente : le produit. Ces significations sont issues principalement du cadre social capitaliste qui a donné naissance à une interprétation spécifique du monde, une forme de culture. La société capitaliste, comme toutes sociétés ou communautés humaines, crée au fur et à mesure de son développement sa propre interprétation socio-historique du monde qui la fonde en actes, une « vision » des choses qui se meut avec la vie même des acteurs, leurs pratiques et interactions. Ces choses en question lorsqu'il s'agit des finalités de la production dans les sociétés modernes - donc les produits - sont vues comme au travers d'un prisme qui nous en donne une interprétation déterminée par un pouvoir socialisant prétendument contenu en eux - ce que Marx a théorisé par le concept de « fétichisme de la marchandise» - cachant en réalité une véritable aliénation.

 

Car le produit, dans ce type de société, prend donc de façon quasi omniprésente la forme de la marchandise4. Celle-ci ne désigne pas simplement des objets concrets, matériels - correspondant à de possibles besoins humains « naturels » -, mais par surcroît des entités « chosifiées » dont l’appréhension passe au travers du filtre des catégories économistes du capitalisme et de la façon dont celles-ci déterminent nos formes d'existences et de croyances : par conséquent, un certain type de rapport social. L'interprétation spécifique de l'objet dans notre monde a été analysée en son temps par Marx et présentée par lui dans la première partie du Capital dans laquelle il développe son fameux concept de « fétichisme de la marchandise ». Le but de ce texte n'est pas de s'étendre sur ce concept mais de se reposer sur la description que fait Marx de la marchandise au travers des catégories de valeur d'usage et de valeur d'échange afin de débuter l'étude de la notion de « produit ».

 

Ces deux types de valeur qui caractérisent le produit en tant que marchandise, de manière spécifique à la société capitaliste, sont déterminés par deux moments de la vie de celui-ci : la sphère de la production et la sphère de la consommation. La valeur d'échange, qui se réalise sur le marché, est considérée plus ou moins relativement à la valeur, déterminée par la quantité de travail abstrait socialement nécessaire à sa production et contenue dans la marchandise comme d'une potentialité exprimable. La valeur d'usage, quant à elle, est déterminée par la consommation, celle-ci étant l'acte par lequel l'utilité du produit trouve à s'exprimer au travers de l'ordre culturel qui émane de l'agencement effectué, secrètement peut-on dire, par le « sujet sans sujet » du fétichisme de la marchandise. C'est ce mode de signification spécifique découlant de l'aspect culturel du « besoin » qui donne, peut-on dire, une préséance à la valeur d'usage en en faisant la catégorie déterminant d'une certaine manière, le cours de la production. Pour autant, si d'un côté les rapports sociaux capitalistes initiés par la logique de la valorisation et la soumission aux impératifs du marché ont bel et bien leur origine dans la production et conditionnent la structure du schème signifiant, de l'autre côté, l'utilité de la marchandise, donc du produit, est ce qui peut faire entrer en concordance les « besoins » culturellement signifiant avec les contraintes de production, et donc faire en sorte que la valeur puisse s'exprimer sous la forme de la valeur d'échange (ce qui représente une sorte « d'idéal » vu sous l'angle du marché).

 

Le produit, en tant que marchandise, est donc l'acteur déterminant du fonctionnement de l'économie capitaliste, et cela corrélativement à la suprématie de la production dans la génération de la signification symbolique qui participe à sa socialisation (fétichisme) ainsi qu'au rôle, apparemment primordial, du « besoin » s'exprimant dans la consommation (« utilité » culturellement signifiante). Le produit tend à limiter la « vision » (la conscience) des individus à l’espace et au temps tels qu’il les a structurés, par le biais des croyances fétichistes dont il est le siège. Ce monde de la conscience dans le paradigme de l'économisme est ainsi un monde où l'objet parait animé d'un pouvoir d'élaboration de rapports sociaux entre les entités individualisées « conscientes » et l'extériorité de leurs environnements sociaux et « naturels » (cela constitue les formes de conscience générales « renversées » dont parle Marx).

 

C'est bel et bien au moment de la production, lors de l'élaboration du produit, que celui-ci se voit intégré en lui-même la possibilité de donner au producteur un statut social en rentrant en rapport avec le monde via le marché. C'est en cela que le produit est un fétiche, une sorte d'opérateur social « subjectivé », une « abstraction réelle », en ce qu'il contient potentiellement et qualitativement, en même temps que quantitativement (en unités de temps de travail abstrait5), cette « force » qui en dernier lieu définit une bonne partie des dimensions des relations sociales : la valeur, et son expression matérialisée issue du rapport marchand, l'argent, la « marchandise générale » comme la nommait Marx.

 

À ce point de l'analyse, il est possible d'avancer que, dans la société marchande capitaliste, le produit sous la forme de la marchandise, si on le considère en tant qu'élément spécifique à cette formation sociale, porte en lui une double signification, c'est-à-dire deux composantes dont les essences ne sont pas spécifiques à la société capitaliste si on les détermine par rapport aux éléments qui constituent l'environnement des hommes en tout temps, mais qui prennent, dans celle-ci, des formes toutes particulières, sinon paroxystiques. La première de ces significations, que l'on peut qualifier de « sociale », prend, dans le capitalisme, les allures d'une abstraction et navigue dans les eaux troubles de la pensée conceptuelle structurée par une forme de l'agir, une praxis particulière, et dont la source se situe au niveau de l'inconscient6, bien que nous en ressentions le déroulement comme le déploiement « naturel » de capacités cognitives immanentes : 

 

« ...L'abstraction, qui était déjà à la base de toute société fondée sur l'échange, était devenue visible [dans la société grec antique]. Elle n'était pas due à un acte de pensée (c'est la conception courante de l'abstraction, à partir de Platon), mais à des actes effectifs, des actes qui possèdent cette dimension spacio-temporelle dont l'absence est généralement considérée comme une caractéristique du concept. Cette abstraction n'existe que dans la pensée, mais son origine n'est pas dans la pensée ; elle dépasse ainsi la distinction métaphysique habituelle entre la conscience et l'être. Cette expérience bouleversante est à l'origine de la plupart des concepts élaborés par les philosophes grecs : substance, infini, totalité, identité, contradiction, espace, temps, nombre, quantité, etc. Si ces concepts ont déterminé tout le développement ultérieur de l'histoire de la pensée, et s'ils ont cours encore aujourd'hui, c'est parce que nous vivons encore essentiellement avec la même « abstraction d'échange » que les Grecs ; et que l'acte d'échange est à l'origine de toutes les autres formes d'abstraction. »7.

 

La praxis qui, au fil des générations dans un ensemble de rapports sociaux donné, donne une consistance à la « synthèse s'accomplissant à l'intérieur de la vie individuelle, une synthèse passive »8, est pourtant constituée des activités concrètes des individus, celles-ci renouvelant les croyances en l'extériorité et la puissance des déterminations sociales. Ces activités, en tant qu'elles structurent une forme de connaissance particulière par laquelle nous envisageons notre approche au monde et aux autres, donnent, par là-même, une signification toute aussi particulière aux objets, matériels et immatériels, que nous posons alors comme médias, extérieurs et comme « face à nous », entre le « monde » (du marché) et nos individualités, dès la phase de leur production. Le produit se voit ainsi attribuer un rôle d'opérateur social dès la production et détient une forme de « pouvoir » qui, en même temps qu'il permet une forme de socialisation, sépare l'individu moderne d'un flux de rapports paraissant alors devenir des rapports entre les objets eux-mêmes. Cette abstraction sépare le produit du producteur9 et reproduit des rapports sociaux « de production ».

 

Elle opère une distanciation de l'individu atomisé vis-à-vis du produit de son « métabolisme avec la nature »10, et par extension, de la culture vis-à-vis de la nature (comme nous le verrons plus tard). L'abstraction règle les rapports sociaux des humains entre eux et entre les humains et les non-humains. L'objet-produit devient autonome et se détache des hommes et de leurs obligations directes11 vis-à-vis de la société en les rendant anonymes par le biais de la production elle-même rendue anonyme et de plus en plus inappropriable (c'est une des résultantes de l'extension des multinationales...). Si ces obligations sont ressenties dans la chair des individus, elles ne sont généralement pas clairement comprises par les acteurs du « jeu social » comme formant un cadre de relations qui sont médiatisées, de façon quasi-autonome, par les produits quelle qu'en soit la forme (force de travail, salaire, services, etc.) ; elles ne sont pas vues comme des obligations qui sous-entendent une structure sociale basée sur des échanges entre individus « libres » et « égaux entre eux », ordonnées par le Droit. Les « rapports de production » qui d'une part, structurent les relations inter-subjectives et dont le caractère primordial découle du fait que les différentes sphères et institutions de la société (marché, État, etc...) ont été logiquement subordonnées à l'économie et donc soumises au règne de la valeur, structurent d'autre part profondément la pensée des hommes modernes en leur imposant une forme spécifique d'objectivation sociale. Il existe donc un lien entre cette forme d'objectivation sociale et le produit tel que nous concevons son existence sociale, plus ou moins inconsciemment. Nous entrevoyons d'ors et déjà que l'analyse de la production, arrivée à ce point, ne concerne pas seulement ces activités économiques visant à reproduire les conditions de l'accumulation capitaliste, mais au-delà, toutes activités qui se reposent sur une telle séparation des êtres et de leurs prétendus « besoins » (comportant la nécessité d'une gestion et d'une comptabilisation). Des « besoins » qui ne paraissent pas alors être si « naturels » que cela. Ce qui nous amène à une autre signification contenue dans le produit et qui est intimement liée à la première dans un rapport que l'on pourrait qualifier de fusionnel.

 

Cette seconde signification représente l'unité de l'ordre culturel dans une société donnée. En ce sens où « l'utilité [des objets] remarque Salhins, consiste en fait en une signification. […] Et c'est ce système signifiant qui détermine toute fonctionnalité, c'est à dire conformément à la structure et aux finalités particulières de l'ordre culturel. Par conséquent, aucune explication fonctionnelle n'est suffisante en soi, car la valeur fonctionnelle est toujours relative à un schème culturel donné. »12. Dans le capitalisme, le besoin correspondant à l'émergence du schème culturel issu indirectement de la production, répond à une dynamique qui tend à accroître de façon continue la différentiation sociale. Cette différentiation sociale, en retour, induit une multiplication de l'offre de produits grâce auxquels les catégories sociales et individus atomisés (surtout récemment issus de l'éclatement des classes sociales suite à la dernière restructuration du capitalisme) peuvent s'objectiver. La diversification des modes d'être dans la société et le caractère sans cesse changeant de leur normativité sociale qui semble les poursuivre, dessinent les contours d'une consommation qui se diversifie par répercussion en engageant la production de signes (de produits) comme autant de facteurs d'objectivation de la différentiation qui découle de cette diversification. La différentiation sociale entraîne donc « une déclinaison sociale du système des objets »13. Cette dynamique, constitutive du couple production-consommation (sur lequel nous reviendrons), est un processus dialectique dont les deux moments sont coextensifs. L'un comme l'autre se répondent mutuellement et de façon croissante à mesure que s'efface ce qui pouvait encore perdurer en tant que schèmes culturels anciens. Et ce dans une spirale qui tend à élever certaines valeurs comme la disponibilité, la flexibilité, la polyvalence, l'ambition, au rang de « vertus » tendant à faire de l'individu lui-même son propre produit, mais un produit généré réellement par autre que lui. L'origine de ce processus dialectique se situe dans le travail moderniste, et par conséquent dans les rapports sociaux dont il participe à la spécificité et au sein desquels il permet l'intégration forcée des individus. Les « forces productives » du capitalisme forment l'ordre culturel qui caractérise une société où, note Salhins :

 

« la production matérielle est le lieu dominant de la production symbolique ; dans les sociétés primitives, c'est le système des relations sociales (de parenté). Dans la société occidentale, les rapports de production constituent une classification réitérée dans le schème culturel tout entier, étant donné que les distinctions de personnes, de temps, d'espace et de circonstances développées dans la production sont communiquées partout : à la parenté, au politique et au reste, malgré les discontinuités sur le plan de la qualité institutionnelle. Par ailleurs, comme l'accumulation de la valeur d'échange procède par le biais des valeurs d'usage, la production capitaliste développe un code symbolique, représenté comme les différences signifiantes entre les produits, et qui sert de schème général de classification sociale. Cette intégration économique de l'ensemble (la transmission de la grille et du code, les différentiations sociales et les oppositions objectives) est assurée par le mécanisme du marché – car tout le monde doit acheter et vendre pour vivre, mais on ne peut le faire que dans la mesure où l'on y est habilité par ses rapports à la production. »14.

 

Les deux significations se rejoignent donc et s'interpénètrent en un mouvement orgasmique sans but ni finalité autre que son éternelle reproduction.

 

La chose en tant que produit est donc pour l'individu, de façon consciente, considérée comme un « objet », résultant de l'objectivation de besoins figurés dans la valeur symbolique du produit en fonction d'un schème culturel spécifique à la société marchande, et de façon inconsciente considérée tel un « sujet » en contenant positivement (telle une abstraction réelle) un pouvoir de socialisation par rapport auquel s'est construite la croyance envers une auto-production de l'individu « libéré complètement de la passion des autres »15. La polarisation sans cesse changeante, en perpétuelle inversion de signe, entre un pôle « objet » et un pôle « sujet » caractérise l'ambivalence au sein de laquelle s'insère l'individu dans les sociétés modernes. Elle marque aussi la caractéristique principale du produit en tant qu'il participe à la séparation fondamentale et historiquement déterminée, entre l'homme et ses « besoins »16, entre l'homme et ses conditions de production, entre la sphère de la production et les autres activités humaines.

 

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1Le « travail », tel qu'il est entendu dans ce texte, désigne cette catégorie intégrée au processus capitaliste, par lequel il permet au Capital de s'auto-accumuler. Il n'est donc plus que l'ombre de cette activité par laquelle les hommes de tout temps donnent forme à l'acte créateur, à commencer de soi-même et des communautés. Dans cette dernière acception, l'on pourrait alors, tout comme Hannah Arendt, parler de l'œuvre, par opposition avec ce qui n'est plus qu'activité abstraite destinée à n'avoir d'intérêt qu'en tant que quantité tout aussi abstraite.

2« ...les hausses constantes de productivité, sans lesquelles le capital ne pourrait pas connaître la reproduction élargie [une somme de capital C investi dans la production doit pouvoir en « ressortir » sous la forme de C' = C + plus-value réalisé par l'exploitation du travail vivant], finissent, malgré l'augmentation de la consommation et de la production qu'elles induisent d'abord, par abaisser la quantité de travail productif de plus-value employée jusqu'à un point où ce sont à la fois cette production de plus-value et sa réalisation qui s'effondrent. C'est le résultat de la loi de l'accumulation capitaliste découverte par Marx qui, plus elle se développe dans l'histoire, et plus le niveau de mécanisation est élevé, induit cette conséquence inéluctable que « plus le travail gagne en ressources et en puissance...plus la condition d'existence du salarié, la vente de sa force de travail devient précaire...La population productive croît en raison plus rapide que le besoin que le capital peut en avoir » (Karl Marx, Le Capital, livre I, tome 2, p. 87) ». Tom Thomas, Démanteler le capital ou être broyés, éd. Page2, p. 50. Ou encore : « Le capital est lui-même la contradiction en procès, en ce qu'il s'efforce de réduire le temps de travail à un minimum [par l'augmentation de la productivité], tandis que d'un autre côté il pose le temps de travail comme seule mesure et source de la richesse. » (Karl Marx, Grundrisse)

3« Les catégories sont (...) les conditions sans lesquelles nous ne pourrions connaître un objet, c'est-à-dire qu'elles se rapportent nécessairement et a priori à des objets d'expérience puisque ce n'est que par elles qu'un objet d'expérience peut être pensé. » G. Pascal, Pour connaître la pensée de Kant, Paris, Bordas, 1966, p. 69. D'après le centre National de Ressources Textuelles et Lexicales : http://www.cnrtl.fr/

4 Avec la possibilité d'y inclure la « force de travail », la force de travail humaine étant elle-même une marchandise particulière.

5 Travail considéré sans égard à son contenu concret.

6 C'est-à-dire au niveau de l'inconscience de la forme de notre propre conscience de nous-mêmes.

7Anselm Jappe dans sa préface à Alfred Sohn-Rethel, La pensée-marchandise, éd. Du Croquant, p. 16

8Michel Henry, Marx, Tome1, Gallimard, 1976, p. 251.

9La séparation dont il s'agit ici n'a pas à voir avec l'appropriation des fruits du travail de la classe ouvrière par la classe dominante, bourgeoise. Si le rapport antagonique de classe ne peut être nié en tant que dynamique ayant dans les faits permis au capitalisme de progresser dans l'espace et les esprits, il serait tout à fait erroné de penser qu'une ré-appropriation par la classe ouvrière des fruits et moyens de son travail suffirait à dépasser et à résoudre une conflictualité qui ne s'enracine pas essentiellement dans cet antagonisme.

10Cette dernière expression figurant très bien la spécificité d'une production dont le rôle est de reproduire un mode vie particulier et historiquement déterminé pour lequel est apparue la séparation du sujet et de l'objet. Séparation à l'apparence « inversée » dans la société capitaliste : l'objet devenant sujet et le sujet – l'homme – objet dominé par le « sujet automate ».

11Ces obligations sociales sont basées sur le fait que dans une société, et à plus forte raison dans la société capitaliste, la socialisation des individus est conditionnée par leur participation à l'élaboration des entités « supérieures » qui en dernier lieu déterminent et assurent les fondements et la pérennité des sociétés (pouvoirs politiques, religieux, États, pouvoirs économiques, etc). Dans le capitalisme, une telle obligation est structurellement renforcée par l'appropriation des moyens de production par une classe, la classe capitaliste, personnifiant le pouvoir économique et par extension, « politique » : l'obligation de devoir vendre la seule marchandise dont est propriétaire l'individu-prolétaire : sa force de travail.

12Marshall Sahlins, Aux coeur des sociétés. Raison utilitaire et raison culturelle, Gallimard, 1976, p. 253-256.

13Ibid, p. 233

14Ibid, p. 264 - 265

15M. Aglietta & A. Orléan, La violence de la monnaie, PUF 1982

16« Besoins » dont la « facticité », considérée et décriée par une frange de « l'alternativisme », peut justement s'expliquer au travers de cette séparation. Cette sensation de « facticité » est due au fait que les rapports sociaux ne s'établissent pas directement entre les individus mais par la médiation du produit. Les « obligations » liées à ces rapports ne paraissent pas alors pour ce qu'elles sont : des normes sociales culturellement en vigueur dans le paradigme qui est le nôtre et dont la remise en cause ne peut en toute logique s'opérer qu'au travers une remise en cause radicale de toute la structure socio-culturelle dominante, et non pas en opposant des « besoins » supposés « naturels » ou fondamentaux à ceux d'une société dont il est convenu de dénoncer la domination par une classe ou une « force » ennemie ou « extérieure ».

 

De l'objet-produit à la réalité cachée de la production

 

 

Le mode « moderne » d'objectivation sociale1, que nous appellerons objectivation rationaliste, lié à un mode de pensée propre à l'ensemble de ces sociétés, s'est élevé en tant que paradigme « globalisant » issu d'une forme culturelle historiquement déterminée par le naturalisme et le mercantilisme associés dans une dynamique d'exploitation et d'accumulation, et structurant ainsi la quasi totalité des rapports sociaux, tout en trouvant donc son origine dans la production marchande qui est devenue l'axe essentiel autour duquel ces derniers se structurent. L'objectivation rationaliste se concrétise ainsi dans toute forme de « produit » (considéré donc ici dans un sens large, et non uniquement issu de la production économique matérielle ou immatérielle, par exemple la « production » idéelle, de concepts2) qui résulte du double mouvement de la « satisfaction des besoins » naturels et sociaux (les contingences), et de la « matérialisation » de l'ordre social (les causalités). Ces deux facteurs, tout en étant plus ou moins des éléments coextensifs dans la plupart des sociétés humaines, fusionnent en un point maximum dans la société capitaliste par la consécration d'une forme de rationalité, prétendument universelle, à seule fin d'accumulation de richesse sociale, de valeur donc. Ces deux facteurs remarque György Markus, font l'objet dans la tradition philosophique d'une distinction entre :

 

« ce que l'on peut seulement vérifier et prendre en compte, expliquer quant à ses causes et utiliser, et de l'autre ce que l'on peut en principe juger, justifier ou critiquer quant à ses raisons, soit pour y souscrire, soit pour l'abolir. Lorsque Marx articule cette distinction au sein du « paradigme de la production », il propose une solution au problème philosophique de la « nature » et de la « convention » - les « faits » et les « normes » - , solution qui d'une certaine manière transcende le caractère « unilatéral » des « philosophies de la communication » et du positivisme [pour lesquelles ce problème n'a pas lieu d'exister...]. D'un côté, le paradigme de la production insiste sur l'unité indissoluble des faits et des règles dans la constitution même du monde vécu des hommes en tant que réalité matérielle. Et cela non seulement en affirmant que chaque objet produit par les hommes – ou plus généralement chaque élément humainement significatif de l'environnement des hommes – est à la fois une objectivation de rapports définis passifs et actifs de l'homme à la nature (des besoins et des capacités définis) et une matérialisation, un « porteur » de formes sociales définis ; mais en précisant de façon plus radicale que les notions d'objectivation et de matérialisation présupposent toutes les deux la notion de règle sociale. La distinction significative que l'on peut faire n'est pas entre des faits bruts et des règles désincarnées, simples résultats de conventions, mais entre deux éléments constitutifs de la facticité, chacun constitué par des règles, mais de types différents : les règles « techniques » et les normes « sociales » (les règles régies par les lois naturelles – internes ou externes – en tant qu'elles déterminent les conditions d'effectivité des actions humaines, et les normes qui postulent les motivations socialement codifiées de ces actions). Mais cette distinction est toujours relative au moment historique et en dernière analyse à la situation vécue des sujets sociaux qui font la distinction. Ce qui constitue un simple fait ou une nécessité technique d'un point de vue historico-social donné peut apparaître dans une autre perspective comme l'expression et l'affirmation de choix de valeurs ou d'intérêts particuliers. »3

 

Le paradigme de la production érige donc au sein de la pensée des hommes modernes une forme de rationalité en adéquation avec ce qu'il impose de par son existence même dans les sociétés qui sont structurées par rapport à lui. Cette forme de rationalité opérant sur la signification symbolique des « objets » ainsi que sur les normes sociales, qui toutes deux se définissent par rapport à une forme de fétichisme pour laquelle ces « objets-produits » ont une essence liée aux rôles qu'ils y jouent : une « forme sociale universelle », celle de la forme-marchandise. Les produits répondent à des « besoins », eux-mêmes issus de cette forme de rationalité par laquelle les hommes se trouvent soumis à des règles d'emplois et de comportements (y compris de rapports sociaux) générés par une réalité sociale dont ils maîtrisent bien moins qu'ils pouvaient le faire auparavant, la variabilité de la structuration conceptuelle (la volonté y étant mise hors-jeux). C'est ainsi que nous pouvons considérer que le concept même d'objectivation rationaliste ou d'objectivités rationnelles implique inévitablement d'accepter pleinement sa conséquence : la séparation fondamentale propre à un mode pensée, à une « cosmovision » (G. Lapierre), qui structure l'ensemble du monde moderne et qui est donc arbitrée par sa propre rationalité4 :

 

« C'est seulement le capitalisme qui libère le travail comme activité technique de cette régulation sociale directe sanctionnée par des normes [celle des « sociétés » pré-capitalistes] et qui développe son caractère d' « indifférence » ou, de manière plus générale, sa pure rationalité par rapport à une fin, en séparant institutionnellement les activités économiques des autres sphères de la vie sociale et en postulant comme leur objectif la production de la richesse à une échelle toujours plus grande. C'est seulement sous le capitalisme que le monde des objets entourant les hommes comme nature devient « un pur objet pour l'homme, une pure question d'utilité »( Marx, Grundrisses). »5.

 

Ce qui implique d'une certaine façon que « les rapports de l'homme à la nature » qui ordonnent les « faits » sont eux-mêmes déterminés significativement par une conceptualisation spécifique à la société capitaliste (le concept moderne de « nature » étant lui-même historiquement déterminé). L'idée d'objectivation rationaliste est l'aboutissement conceptuel d'un processus historique qui a pris naissance avec l'avènement des sociétés « évoluées », égalitaristes et hautement étatisées, au sein desquelles la production pour l'accumulation et l'échange s'est structurée peu à peu en élément permettant et motivant l'activité marchande puis, depuis la révolution moderne de l'avènement du capital, avec la reproduction illimité de celui-ci par sa consommation de travail abstrait, c'est à dire, la « suppression infinie du travail d'autrui dans l'activité marchande »6 en tant que paradigme d'une logique de séparation. L'objectivation rationaliste ayant son origine dans la production pour l'échange marchand, nous pouvons donc poser comme d'une conséquence logique, que celle-ci est un moyen de « créer et de s'approprier les produits de l'agriculture, de l'industrie, ou d'assurer les services permettant de satisfaire les besoins de la société »7 dénotant une praxis spécifique à un ordre économico-culturel tout entier. Il serait inexact de transposer à d'autres « sociétés » les concepts qui sont immanents à cet ordre économico-culturel. Dans les autres sociétés la structuration des habitus et valeurs « sociales » ne repose pas sur la production mais plutôt sur des relations et liens directs (de parenté par exemple comme le rappelle M. Sahlins, ou d'ordonnancement sociales selon des valeurs établies) ainsi que sur des obligations liées à des dominations traditionnelles entre individus et entre groupes, impliquant les humains et les collectifs non-humains (c'est à dire n'impliquant pas une séparation illustrée par l'avènement de l'individualisme, du droit, et de la notion de « nature »). Il apparaît donc à ce point de l'analyse que le « paradigme de la production » est l'axe essentiel autour duquel se structure des formes de sociétés (capitalistes comme marxistes) pour lesquelles l'homme en tant que producteur fait face à ses produits comme des entités dont l'existence perpétuellement renouvelée lui assure sa propre reproduction. « Produire », dans le contexte qui est le nôtre, se suffit à lui-même et contient un monde et une pensée spécifique. Ce n'est pas seulement « fabriquer quelque chose ». La praxis qu'il induit implique une séparation entre celui qui donne ou vend une part de sa vie et la chose à laquelle il donne vie et qui sera, à peine née, son orpheline.

 

Le produit est le support d'une dichotomie qui oppose d'une part une objectivation qui s'effectue sur tous les éléments de notre « environnement » matériel et immatériel, jusqu'à notre propre corps, nos désirs, nos aptitudes, notre personnalité, notre santé, et, d'autre part, une subjectivation (« faire dépendre d'un état de conscience »8) qui tend à nous isoler et nous positionner en tant qu'êtres responsables, libres et autonomes, hyper-rationnels, face aux « objets » envers lesquels la domination manipulatrice ne pourrait qu'être promesse d'accomplissement, satisfaction de la recherche hédoniste du plaisir. Cela part d'une analyse de la société capitaliste actuelle bien sûr, mais sous d'autres formes de production comme dans des sociétés autogestionnaires « alternatives » ou pseudo-socialistes dont la structure repose ou reposerait sur une pré-évaluation des besoins et leur gestion comptable (sans donc remettre radicalement en cause la structure mentale générée par la dynamique sociale du capitalisme), une semblable critique pourrait être faite à condition toutefois de modifier plus ou moins l'étendue de ce que recouvrent l'un et l'autre des termes « objectivation et subjectivation ».

 

Nous pouvons déduire de ce qui précède que le produit est en quelque sorte le « résultat » de l'objectivation de rapports sociaux spécifiques aux sociétés modernes au sein desquelles il lui faut trouver les sujets appropriés aux multiples formes que peut prendre son hégémonie au sein du paradigme fétichiste propre à ces sociétés. La production est donc l'ensemble de ces activités sociales mues par le travail, compris ici en tant que catégorie historiquement déterminée par le procès de valorisation, dont le but est de permettre cette objectivation afin que puisse s'établir des rapports sociaux dépersonnalisés et médiatisés par les produits au sein d'une sphère de relations anonymes qui peut s'appeler « marché ». La production a tendance, surtout avec la nouvelle restructuration (ou « adaptation catastrophique ») du capitalisme, à dévoiler sa véritable « nature » en étendant l'hégémonie de sa praxis sur l'ensemble des aspects de nos vies sociales et personnelles (capacité, désir, apparence, langage, comportement, amour, etc....). Une praxis qui dérive alors vers une « auto-production » d'individus normalisés en fonction d'impératifs systémiques de production de valeur (ou de « potentialité » de production de valeur dans le cadre d'une situation où la baisse tendancielle de production de valeur engendre une hausse des investissements spéculatifs), et dont l'effet rampant est de déstructurer et de dé-humaniser plus encore les relations humaines, y compris avec notre propre personnalité, ainsi que celles existant encore peu ou prou entre les humains.

 

La production, au cœur des sociétés modernes, en plus de désintégrer les relations humaines directes, sensibles, structurantes du point de vue des interdépendances qui s'expriment au travers elles, sépare en deux pôles l'être et son objet et structure radicalement une dichotomie en apparence indépassable entre d'une part des « individus-sujets » dont le rôle objectivé – voilé par des illusions de liberté et d'auto-accomplissement - se résume en fait à une résignation face à ce qui leur apparaît, d'autre part, comme des forces objectives en apparence inextricablement insondables et indomptables - recouvrant les individus d'une quantité d'obligations « anonymes » - se manifestant telles les expressions d'un « sujet automate ». Il est possible toutefois de formuler les choses autrement comme le faisait Michel Henry en considérant la production des temps modernes comme l'avènement d'une séparation fondamentale, entre d'une part une subjectivité « dé-essentialisée » et d'autre part une objectivité sur-déterminée par une conception techniciste et économiste du monde issue en partie de la révolution galiléenne au XVIIe siècle. Au sujet de cette dernière, Henry parle de « l'Archi-fait galiléen », et note que :

 

« Son expression historique consiste en ceci que désormais, dans un procès réel de production, cette dernière cesse d'être subjective, de s'identifier au travail vivant. Assurément, si archaïque fut-il, le procès réel de production comportait et comporte nécessairement des éléments objectifs : les instruments et les matières premières. Mais, d'une part, la production en elle-même, l'action, était subjective, consistant dans le déploiement intérieur de la force subjective du corps vivant; d'autre part, instruments et matières premières n'étaient que les prolongements, les points d'application ou de résistance de cette force, connus aussi bien que manipulés par elle. Connus, à vrai dire, ils ne l'étaient que dans cette manipulation subjective, de façon que la connaissance à l'oeuvre dans la production des biens utiles, c'était cette force même, c'était plus profondément la subjectivité en laquelle elle se connait elle-même. C'est précisément dans la mesure où la force s'éprouve immédiatement dans sa subjectivité absolue qu'elle se trouve en possession d'elle-même, capable de se déployer et d'agir. Avec Galilée, au contraire, la rencontre de l'univers se trouve dépouillée de sa subjectivité essentielle. Ce n'est plus à la connaissance corporelle sensible ni à la force subjective qui habite le corps que revient la charge de saisir l'univers dans son être véritable. Celui-ci précisément n'est plus composé de qualités sensibles offertes à la prise d'un pouvoir subjectif mais de corps matériels, étendus, délimités par des figures. En sorte que la seule connaissance rigoureuse, adéquate, rationnelle que nous puissions en avoir, c'est la connaissance idéale de ces corps, c'est la géométrie. […] Or, la substitution de la connaissance géométrico-mathématique de l'univers matériel à son appréhension corporelle, subjective et vivante, entraine une subversion du phénomène de l'action qui se trouve au cœur de la production traditionnelle. Subversion telle en effet qu'elle mérite d'être appelée ontologique, en ce sens que c'est l'action dans son être même qui est changée : elle n'est plus subjective mais objective. Au lieu de se produire dans la vie même des individus et comme la mise en jeu de leurs pouvoirs intérieurement vécus, cette action, ou ce qu'on continue d'appeler improprement de ce terme, se produit désormais devant le regard de la pensée, sous la forme d'un ensemble de processus objectifs analogues à ceux de la nature. A vrai dire ce sont ces processus naturels eux-même, physiques, électro-magnétiques, chimiques, biologiques ou autre qui vont désormais définir l'être de cette action, en lieu et place de la subjectivité vivante, souffrante et agissante des hommes. C'est d'un seul et même mouvement, dans ce déplacement ontologique qui est aussi un déplacement phénoménologique, que se produit la substitution des mouvements objectifs naturels à l'action subjective des individus vivants et, conjointement, celle de la connaissance objective et rationnelle de l'univers matériel à l'épreuve intérieure, invisible et pathétique, que la vie fait d'elle-même à tout moment et qui est sa subjectivité même. »9.

 

Cette rupture entre la subjectivité de « la force créatrice du travail vivant » (activités de « subsistance » domptées pour les besoins de la productivité et de la valorisation) et l'objectivité menaçante d'un procès incontrôlable qui pourtant s'accomplit et se régénère dans la praxis réelle et concrète des individus, génération après générations, est la résultante essentielle d'une lutte bourgeoise qui a engendré une forme de rationalité pour laquelle la satisfaction des « besoins » par la production ne pourrait s'effectuer qu'au travers d'une domination de l'homme sur la « nature », d'une mise au pas par le fonctionnalisme des divers éléments subjectifs par lesquels se lie et se mesure la « force de vie » à l'univers – les différentes activités de « production » nécessaires à la vie.

 

Mais au vu de ce que recouvre le terme de « production » dans le paradigme de la séparation culture-nature des « temps modernes », serait-il approprié de l'appliquer aux activités fournisseuses de biens des « sociétés » pré-capitalistes, ou même aux projections que nous pourrions avoir d'un monde post-capitaliste, sans pour autant entrer dans des tergiversations terminologiques ? La réponse pensons-nous, a été en partie donnée un peu plus haut lorsque nous disions que le mot même, « produire », inclut une conception des rapports des hommes au monde tout à fait spécifique. Produire implique pour les producteurs de transposer dans leurs produits leur puissance de socialisation, leur légitimité à « apparaître aux yeux du monde » et par conséquent, exorciser la menace d'une inexistence sociale. Cette menace s'exprimant au travers des objectivations sociales, et de l'impossibilité d'avoir prise sur elles, alors qu'ils contribuent pourtant à leur donner naissance perpétuellement par leur praxis même. Mais cet élan humain qui tend à s'intégrer à ce qui paraît être une communauté de destin est confronté dans les sociétés modernes au « mur » séparant les acteurs des spectateurs. Il est d'ailleurs intéressant de constater que le sens ancien de « produire » est lié à la présentation, au fait de faire connaître, de donner une image de soi ou de quelque chose, ou de soi au travers quelque chose, de « donner réalité à... ». Dans ce que l'on pourrait peut-être appeler un « glissement sémantique », il en est venu à signifier surtout une multiplication à l'infini « d'objets » matériels et immatériels, de concepts et d'images, qui se trouvent être soumis, sitôt générés par cette praxis particulière liée au mode de pensée et d'objectivation rationaliste qu'est « produire », à une séparation d'avec la vie humaine qui en fait des entités munies d'un pouvoir concret totalitaire. Le pouvoir des objets fascine les hommes, c'est-à-dire qu'il les tient sous sa domination au travers de ce dont ces objets-produits-marchandises sont les porteurs : la valeur. Cette dernière occultant dans le plein sens du terme, la puissance de socialisation des individus en la canalisant pour sa propre croissance indéfinie. Il s'avère donc nécessaire pour les produits de prendre pied dans le monde parallèle à la production qu'est la consommation afin qu'ils puissent libérer ce potentiel comme « déposé » en eux au travers du travail productif.

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1 L'objectivation sociale dont il est question ici pourrait, en grande partie au moins, être mis en parallèle avec l'expression de « réification-essentialisation » (Bernard Pasobrola) ou d'une détermination d'objectivités en fonction d'un schème culturel qui essentialise l'objet (« Essentialisation car l'objet [ici le nom], délié des déterminations perceptives et pratiques, de toute contingence, semble alors conçu en son essence même - B. Pasobrola), la chose extériorisée, dont l'identité échappe à toute fluctuation, à toute donnée aléatoire, transmise par l'existence d'une activité sociale au sein de laquelle le nom, le concept, évolue en fonction des circonstances de la vie comme dans de nombreuses communautés humaines primitives. « Nous devons reconnaître que notre conception de l'univers est assez singulière car, à l'intérieur même de notre cosmovision, nous posons l'existence d'un univers extérieur à notre propre monde où s'investit notre pensée. Sans cette intégration à l'univers humain de la pensée, l'idée qu'il existe un univers extérieur à l'homme, indépendant de son monde, « objectif », serait sans fondement. Nous arrivons donc à cette conclusion, qui, pour un esprit non averti, peut paraître paradoxale, que l'idée d'objectivité trouve son fondement et son contenu dans ce qui constitue le sujet, dans une culture (au sens large du terme), dans un mode de vie sociale bien particulier. » Georges Lapierre, « Le mythe de la raison », éd. L'insomniaque 2001

2Il est d'ailleurs symptomatique que dans le marketing, de nombreux produits nouvellement conçus sont souvent présentés lors de leur sortie sur le marché comme de nouveaux « concepts ». En outre, de nombreuses entreprises contiennent dans leur « raison sociale » le mot « concept ».

3György Markus, Language et production, éd. Denöel/Gonthier 1982 p. 190

4à cet égard, quel plus bel exemple que celui de la séparation de l'esprit et du corps marquant l'entrée dans le modernisme, celui-là devenant alors l'objet de maintes ambitions dominatrices et, en secret, le sujet de nos angoisses

5G. Markus, op. cit. p. 108

6Georges Lapierre

7Selon une définition du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales

8D'après la définition du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales

9Michel Henry, Du communisme au capitalisme – théorie d'une catastrophe, éd. L'âge d'homme, 2008, p. 157 – 159, première édition : Odile Jacob 1990

 

Les besoins au cœur de la tourmente

 

 

Quel que soit le type de communauté ou de société, tout élément vivant ou non-vivant qui est intégré dans le monde des hommes et qui participe aux échanges relationnelles avec les autres éléments de ce « monde » (échanges par lesquels cet élément se voit doté d'un sens), est par conséquent marqué culturellement d'une signification qui lui octroie une « juste place » par rapport à la manière dont les normes sociales en font attribution (normes qui ne s'appuient pas forcément, bien sûr en ce qui concerne les communautés non capitalistes, sur une recherche absolue de l'utilité, mais sur des valeurs symboliques attachées à l'histoire et à la mémoire de ces communautés). C'est ainsi qu'un type d'animal, de végétal ou d'objet dans un contexte particulier acquiert une existence somme toute spécifique en fonction du schème culturel à partir duquel il se voit considéré (les animaux susceptibles d'être chassés et mangés par exemple, hors sociétés modernes, ne sont pas ainsi perçus, loin s'en faut, à la manière d'un tas de viande sur pattes). Nous avons pu voir plus haut, notamment dans le premier passage que nous avons repris de l'ouvrage de Gyorgy Markus, Langage et production, qu'une distinction pouvait être faite entre les « faits » et les « normes », entre « les règles régies par les lois naturelles – internes ou externes – en tant qu'elles déterminent les conditions d'effectivité des actions humaines » et «les normes qui postulent les motivations socialement codifiées de ces actions  ». Mais, et cela est fondamental, c'est cette distinction même qui est relative aux individus historiques qui la font, c'est cette distinction en elle-même qui est historiquement déterminée1, les hommes créant les « normes », pas l'économie, comme d'elle-même, en dernière instance et en opposition à la vision matérialiste. Ceci dit, le « paradigme de la production », en unifiant ces deux facteurs que sont l'ensemble des « faits » et l'ensemble des « normes », donc en les médiatisant, formule un ensemble de règles par lesquelles sont déterminés, du moins en grande partie, les « besoins » et les « intérêts » sociaux qui font référence à ces derniers au sein des sociétés modernes. La nécessité existe d'une part en tant que facteur de la subsistance, mais aussi d'autre part en tant que facteur social. Et les « besoins » se situent dynamiquement par-delà le point de rencontre de ces deux facteurs en exprimant de manière spécifique, historiquement parlant, cette nécessité en tant qu'ensemble de contraintes plus ou moins fortes (contraintes « naturelles » et sociales) unifiées par la production et stimulées par l'esprit du manque et de la rareté propre à « l'esprit du capitalisme » (Max Weber). L'on en revient, après l'avoir chassé de la porte du marxisme, au matérialisme, mais libéral celui-ci.

 

Il nous paraît en effet indispensable de préciser que le sens du mot « besoin » découle de l'idée de manque2 et que celui-ci, s'il a de tout temps été occasionnellement présent dans la vie et les craintes des hommes, n'en est pas moins structurellement rivé à la pensée qui prévaut dans les sociétés modernes libérales par le biais de la rareté3, celle-ci ayant historiquement et idéologiquement déterminée une forme de praxis, la production, par rapport à laquelle s'ordonnent la subsistance et la socialisation. Si l'état de manque, ou de besoin, fut lié historiquement à des situations dé-structurantes (guerres, catastrophes naturelles, excès de pouvoir de la chefferie, …), pour la pensée moderne, il prend l'apparence d'une réalité permanente et oppressive à laquelle doivent se soumettre l'ensemble des pratiques humaines. Il est devenu une réalité intemporelle et omniprésente en lieu et place d'une potentialité abhorrée dont la réalisation signifiait forcément quelque part un dérèglement ou un déséquilibre « social » ou naturel par rapport auquel l'effort social tendait vers un rééquilibrage des conditions de la subsistance (autonomie) et non vers un accroissement de la production comme aujourd'hui. Certains idéalistes libéraux pourrons nous rétorquer que si les hommes ne ressentiraient qu'occasionnellement un état de manque (ce qui paraît une gageure dans une société de consommation comme la nôtre qui a su instituer par exemple une notion comme l'obsolescence), c'est parce qu'ils auraient su organiser efficacement la production afin de satisfaire leurs besoins, voire plus, atteindre l'abondance, souhaitée également par une frange d'idéalistes à la gauche du capital. Soit ! Si l'on ferme les yeux sur l'impossibilité d'une partie croissante de l'humanité d'accéder en toute sécurité à ces « satisfactions ». Mais en outre, il serait alors bon d'étudier l'approche des hommes dit « primitifs »4 face à ces prétendus « besoins » et de la comparer à celle ayant cours dans les sociétés modernes, principalement capitalistes, qui s'effectue par la consommation. En partant d'une telle analyse, il sera alors possible de déterminer la signification et l'essence de cette praxis si particulière à nos sociétés modernes qu'est la consommation et par suite, de mettre en exergue l'association intime et structurellement indispensable de celle-ci avec la production (tout en attirant l'attention sur leur séparation essentielle). Et ainsi nous pourrons en outre avancer que le besoin dans la société moderne capitaliste est un état perpétuel, mouvant et nécessaire (et ce n'est pas le moindre des paradoxes !) à la dynamique d'accumulation qui caractérise ce type de société.

 

L'idée de besoin est un point de départ, une présupposition idéologique. Le besoin ne saurait avoir une existence tangible, constante et palpable au travers des pulsions qui guident les actes courant de consommation que s'il est perpétuellement réintroduit dans le vécu des hommes « modernes ». Il nous apparaît donc pourtant telle une réalité ontologique qui semble faire partie intégrante de « l'aventure » humaine en guidant la nécessité historique de la production (celle-ci unifiant comme on l'a vu plus haut, les contraintes « naturelles » et sociales exprimées par les « besoins »). Mais sa réalité, pour historique qu'elle soit, ne l'est que du point de vu d'une pensée de la suprématie de l'économie qui en a fait l'essence même de cette praxis particulière (la production) dont la finalité contradictoire se situe d'une part dans la satisfaction aboutie des besoins, et d'autre part, dans l'éternel resurgissement de ceux-ci afin que ne cesse le cycle illimité de l'auto-accumulation du capital. Si la réalité des besoins prend l'apparence d'un fait naturel, leur satisfaction prend l'apparence d'une reproduction de la vie envers laquelle l'état de manque perpétuellement mouvant parce qu'institué par l'ordre économique, sert les desseins d'une domination, comme l'a noté Adorno :

 

« L’exigence d’une production qui se ferait uniquement en vue de la satisfaction des besoins appartient elle-même à la préhistoire, à un monde où l’on ne produit pas en vue de besoins mais pour engranger du profit et instaurer la domination ; à un monde où, pour cette raison même, règne le manque. Une fois le manque disparu, la relation entre besoins et satisfaction va se transformer. Dans la société capitaliste, la contrainte qui fait qu’on produit en vue du besoin – dans sa forme médiatisée par le marché, puis figée – est l’un des principaux moyens de s’assurer la fidélité des hommes. On n’est pas autorisé à penser, à écrire, à faire ou à produire quoi que ce soit qui dépasserait cette société qui, elle, se maintient au pouvoir en grande partie grâce aux besoins de ceux qui sont à sa merci. »5.

 

Cette domination prend objectivement la forme du produit où se concentre un mode d'objectivation sociale que nous avons appelé objectivation rationaliste et par lequel l'homme se trouve « piégé » au sein d'un continuum où le poids de ses marchandises n'est pour lui un fardeau, que par rapport à l'insatisfaction qu'elles génèrent continuellement. Ce mode d'objectivation est propre à un schème culturel comme nous avons eu l'occasion de le noter, par rapport auquel s'est établie une séparation de l'homme vis-à-vis de ses « besoins » dont il se voit de plus en plus incapable d'en maîtriser le cours. Et ce du fait qu'il lui est de plus en plus difficile, voire impossible, de faire une distinction au sein de la sphère de la nécessité qu'il appréhende telle un ensemble de contraintes objectives, entre d'une part les actes finalistes (partant de contraintes « naturels », donc à caractère objectif), et d'autre part les contingences (sociales, culturelles, à caractère essentiellement subjectives) toutes unifiées et inextricables dans le paradigme de la production. Et pourtant, dans une société émancipée du capital, cette distinction devra être faite après avoir, dans le cours de la révolution, « définit la rationalité […] à travers laquelle les hommes font consciemment le lien entre les moyens et les fins »6.

 

On le sait, selon le courant formaliste au sein des sciences économiques, les besoins ou les états de manque seraient les prémisses ontologiques à partir desquelles se fonderait l'économie en tant qu'art de gérer la production et les échanges nécessaires à leur satisfaction et ce depuis que l'homme vit en société, soit depuis les origines lointaines et obscures des temps sauvages et démunis. Encore faudrait-il que les faits collectés par l'ethnographie, et leurs analyses menées par des anthropologues un tant soit peu « désencombrés » par les idées préconçues de la culture économiste dominante, corroborent de telles assertions. Or, selon l'analyse anthropologique effectué par Marshall Sahlins (pour nous en tenir à ce seul auteur), notamment dans son ouvrage Âge de pierre, âge d'abondance, et grâce à l'examen qu'il y fait de plusieurs données ethnographiques anciennes ou plus récentes, ainsi qu'à sa propre constatation sur le terrain, les peuples primitifs ne connaissent le manque et le besoin que lors de situations exceptionnelles marquant une rupture plus ou moins intense avec le cours nonchalant et insouciant de la vie de ces « sociétés » au sein desquelles le temps passé à la subsistance, que ce soit l'obtention de nourriture ou de biens matériels volontairement limités (du fait de la nécessité du nomadisme notamment), se réduit principalement à quelques heures par jour en moyenne. Malgré une interprétation utilisant les catégories de l' « économie moderne »7, Sahlins réussit à démontrer que les personnes vivant au sein de tribus et communautés primitives subsistent sans que le besoin ne colle quotidiennement à leurs basques, sans que perpétuellement ils ne vivent dans un état de manque qui les domine et les angoisse8 :

 

« L'attitude des chasseurs envers les pratiques agricoles [refusant la « révolution néolithique »] nous amène, en dernier lieu, à considérer sa relation à la nourriture et aux activités de subsistance. Nous nous aventurons là, une fois encore, dans le domaine le plus fermé de l'économie, domaine passablement subjectif et dont il est toujours difficile de pénétrer la signification ; et cela d'autant plus que les chasseurs semblent prendre un malin plaisir à dérouter nos efforts d'interprétation par des coutumes dont la bizarrerie ne nous laisse qu'une alternative : ou bien ce sont des imbéciles ou bien ils n'ont réellement pas à s'en faire. Car si les conditions de vie du chasseur sont effectivement critiques, de son apparente nonchalance on est logiquement en droit de conclure, conformément à la première proposition, qu'il est imprévoyant et inconscient ; en revanche, si ses besoins de subsistance sont aisément satisfaits, si tout un chacun peut escompter s'en tirer, alors cette apparente imprévoyance ne nous apparaît plus comme telle. Parlant des traits propres à l'économie de marché et de son institutionnalisation de la rareté, Karl Polanyi écrit : « On a mis à nu notre bestiale dépendance à l'égard de la nourriture et donné libre cours à la peur élémentaire de la famine. On a délibérément aggravé notre humiliant assujettissement aux choses matérielles, que toute culture a précisément pour but l'alléger » (1947, p. 115). Mais nos problèmes ne sont pas ceux des chasseurs-collecteurs. Leurs aménagements économiques s'inspirent de la profusion originelle, de la foi en la munificence de la nature et l'abondance de ses ressources, et non du désespoir née d'une conscience de l'insuffisance des moyens humains. »9

 

Chez lez peuples « primitifs », il a donc été constaté par les études anthropologiques un tant soit peu sérieuses que dans la réalité qui est la leur et qui découle de leur conception structurale et signifiante du monde et de ses éléments (leur « cosmovision »), le besoin ne semble pas en faire partie intégrante. Comme s'il n'apparaissait pas dans les motifs qui les animent à entrer en relations avec leur environnement afin d'en tirer leur subsistance. Une autre façon de considérer la chose est de dire que ces personnes ont une certaine conscience et une certaine forme culturelle de la maîtrise de leurs besoins, de sorte que ceux-ci n'apparaissent pas dans la vie courante en tant qu'éléments d'une dynamique qui les porterait à vouloir incessamment les satisfaire (nous excluons ici les cas exceptionnels de pénuries pour diverses causes, dont climatiques). Les hommes vivant selon un mode de pensée dit « primitif » ne seraient donc pas séparés de leurs besoins, ni peut-être de la conscience des formes que prend la nécessité selon les pratiques qui y sont attachées ; ce point définissant une importante différence culturelle (peut-on dire de rationalité ?) par rapport au mode de pensée des sociétés modernes marchandes, pour lesquelles la présence d'une césure entre les hommes et leurs conditions complexes de reproduction s'est immiscée abstraitement – par le biais des lois du marché et de la valorisation, aux objectifs indéfinissables, de la valeur -, mais aussi concrètement – par une appropriation par l'ordre économique des moyens de subsistance permettant d'accéder à l'autonomie -, afin d'ordonner une réalité où règne l'angoisse, le manque chronique, l'insatisfaction permanente et l'individualisme. Ce mode de pensée ou schème culturel capitaliste, s'objective dans une forme spécifique de fétichisme, le fétichisme de la marchandise (cette dernière étant omniprésente et multiforme), qui, en donnant à l'objet-produit, la marchandise, le pouvoir démiurgique de fonder nos relations sociales, génère en nous une séparation entre notre conscience, notre « culture », et nos « besoins », notre « nature ». Malgré leurs ambitions, les idéaux pour lesquels nous avons bâti un autel (figurés par le rationalisme scientifique et philosophique des Lumières)10, n'ont pas extrait de notre inconscience l'élaboration obscure d'un pouvoir extérieur à nous objectivé dans l'objet : la constitution du fétiche. Tout en contribuant à nous ôter la conscience de nos collaborations à une praxis auto-constitutive, l'idéalisme bourgeois a eu pour effet de laisser ce fétiche (la marchandise) démultiplié par cette praxis productive, prendre possession de nos vies et de nos consciences, et guider nos actes selon les nécessités objectives de son auto-accumulation. La perte de conscience de la signification des processus pratiques de production et de ce qu'ils impliquent dans nos vies et nos rapports sociaux, est principalement issue de la surévaluation de l'activité intellectuelle qui ne pouvait qu'approfondir la séparation d'avec la matérialité de nos conditions et de notre structure sociale. C'est de la dichotomie base/super-structure qu'il s'agit là, ou de celles, comparables, opposant culture et nature, sujet et objet, abstrait et concret 11 :

 

« Quel que soit le niveau où l'on se place : individu, société, monde, sujet seul, objet seul, on retrouve ce concept polymorphe et globalisant [séparation entre culture et nature]. On peut donc bâtir des oppositions du type : sujet (société, culture, homme, cerveau, esprit, intentionnalité) versus objet (nature, planète, corps, non intentionnalité, etc) et mettre aux commandes soit l'un, soit l'autre pôle, celui du sujet, de l'humain, de sa liberté, de sa libre création et de sa subjectivité, ou celui de l'objet, de la dure loi de la nécessité, des contraintes matérielles, de la vie corporelle ou de la logique implacable des faits. On peut étendre à l'ensemble de l'univers le modèle de l'objet, en renonçant à nos agents humains et à leur pouvoir d'agir rationnellement ; ou, au contraire, on peut étendre le modèle de l'agir à tout ce qui existe, tenir le non humain pour moteur de l'évolution du monde, et l'on perd la stricte causalité qui régit le monde objectif et qui est si pratique pour établir des « faits incontestables » »12

 

Il est à noter au passage que l'élaboration d'un sujet véritablement politique implique d'une certaine façon une certaine reconnaissance d'une dichotomie entre objectivité et subjectivité (dans l'assomption d'une dialectique entre les deux, génératrice de « valeurs »), mais que celle-ci dans ce cas n'engage pas une domination absolue de l'une sur l'autre (impliquant alors une césure suivie d'une opposition entre sujet et objet plutôt qu'une véritable dichotomie13) contraignant la raison à ne suivre que le mouvement de ce qui, de mille manières, institue cette domination.

 

Le mode d'objectivation ayant cours dans les « sociétés » primitives ne paraît pas quant à lui séparer les hommes des conditions de la reproduction de leur vie, des modes de leur subsistance, de la « production » (plus exactement ce que l'on englobe idéalement par ce concept). S'il détermine une forme de fétichisme14, cette forme de fétichisme n'est pas le fait d'une objectivation sociale prenant la forme des finalités de l'activité « productive », de marchandises ou de produits qui n'existent pas dans le monde primitif. La production n'existe pas en soi en tant qu'activité séparée dans les communautés primitives mais recouvre selon notre mode de compréhension, l'ensemble des activités liées à la subsistance et les « échanges » qui, dans la réalité du monde primitif, avec les variantes dues à la diversité des conditions et des stades « d'évolution » de vie et de culture, sont imbriquées dans la globalité de la vie sociale, familiale, culturelle et cultuelle. D'où parfois la difficulté d'employer des catégories historiquement déterminées et adaptées afin d'expliciter la vie sociale de communautés humaines pour lesquelles elles n'ont pas lieu de former un cadre explicatif.

 

D'ailleurs, à cet égard, Sahlins lui-même, dans Âge de pierre, âge d'abondance, semble peiner quelque peu à faire entrer les concepts de « production » et d' « économie » dans la description analytique qu'il fait de l'activité de subsistance dans des communautés primitives15. Au sein de cette activité, l'accession aux biens nécessaires aux modes de vie de ces communautés ne semble pas reposer sur une « production » selon l'idée que ce terme éveille en nos esprits, idée fondée sur la réalité actuelle d'une praxis cloisonnée dans sa propre logique (d'exploitation de « ressources » objectivées à des fins quantitatives d'accumulation). L'accession à ces biens repose sur un type de « rapports directs »16 aux « autres » (vivant comme non-vivant) engendrant une gamme d'activités par lesquelles les « primitifs » instauraient un équilibre plus ou moins stable de leur suffisance matérielle et sociale. D'où il ressort que l'intersubjectivité semble être au fondement de la vie de ces communautés. Au-delà de ce qui peut nous paraître comme un aspect fonctionnel indispensable à la perpétuation de la vie biologique et sociale, « l'objet » (selon notre perception « moderne ») n'est pas perçu réellement comme tel, c'est à dire selon une réalité qui ne le positionne pas irrémédiablement comme extérieur, face à eux, mais comme élément d'un ensemble, d'un Tout au sein duquel s'intègre cet élément à partir du moment où se crée une relation d'inter-dépendance et/ou de réciprocité. De cet ensemble, les hommes en font bien entendu partie intégrante, permettant par là même des relations directes, privilégiées, donnant la possibilité d'ouvrir un éventail de maîtrises relatives de ses conditions de vie et d'échange avec les autres entités, concrètes et imaginaires. La relativités de ces formes de maîtrise découlent des modes de fétichisme qui y ont cours, ce qui n'excluent nullement des rapports de domination en lien avec l'idée en cours de la justice.

 

Les relations humaines, ainsi que celles ayant cours entre humains et non-humains, sont donc déterminantes du point de vue des activités équilibrant la vie des peuples primitifs ainsi que des objets y prenant part, et ce de façon presque exclusivement inconsciente mais néanmoins socialement structurée par un ordre culturel spécifique. Corrélativement, ces activités et objets déterminent en retour par leurs caractères symboliques les rapports « sociaux » qui construisent la réalité de ces peuples.

 

« ...dans les sociétés traditionnelles, les activités de travail et leurs produits sont médiatisés par, et enchâssés dans des rapports sociaux non déguisés, alors que, sous le capitalisme, le travail et ses produits se médiatisent eux-mêmes [ils semblent entrer d'eux-mêmes en relations les uns avec les autres]. Dans une société où le travail et ses produits sont enchâssés dans une matrice de rapports sociaux, ils sont informés par ces rapports, c'est-à-dire que leur caractère social leur est donné par ces rapports – toutefois, le caractère social donné aux divers travaux semble leur être inhérent [résultat du caractère fétichiste de ces rapports]. Dans ce contexte, l'activité productive n'existe pas en tant que pur moyen et les outils et produits n'apparaissent pas comme de simples objets. Informés par les rapports sociaux, ils sont au contraire imprégnés de significations et de contenus – qu'ils soient ouvertement sociaux ou quasi sacrés – qui semblent leur être inhérents. »17

(Suite plus bas >>)

1« Lorsque l'anthropologue explique une représentation religieuse qui renvoie, aux yeux des « indigènes », à une entité existante qui appartient à la structure ontologique du monde, en disant qu'elle n'exprime que des rapports formels qui existent entre des personnes et leurs groupes sociaux dans la société donnée, il transforme en définitive des « faits » en « normes ». Et lorsqu'il explique un ensemble donné de prescriptions religieuses en termes, disons, d'utilité fonctionnelle ou de nécessité à l'intérieur d'un écosystème donné [une forme de besoins donc...], il effectue la transformation inverse, remplaçant des « normes » par des « faits ». » Gyorgy Markus, op. cit., p. 191

2Besoin : « situation de manque ou prise de conscience d'un manque » par le Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales. Selon l'historique de ce mot, l'idée de manque ou de nécessité prévalait pendant le moyen âge dans le sens qui lui était donné et confirme donc le fait que ce terme était déjà employé dans des situations qui ne correspondaient pas à une condition normale et régulière des êtres humains par rapport à leurs moyens de subsistance : «  avoir besoign de « ressentir la nécessité de » (Roland, éd. J. Bédier, 1366), forme besoing encore en usage dans Cotgr.; 1130-40 « situation pressante » (Wace, Conception ND, éd. W. Ashford, 875) ». CNRTL

3« La, rareté est la sentence portée par notre économie, et c'est aussi l'axiome de notre économie politique : la mise en œuvre de moyens rares pour la réalisation de fins sélectives en vue de procurer la plus grande satisfaction possible dans des circonstances données » Âge de pierre, âge d'abondance, L'économie des sociétés primitives », Marshall Sahlins, éd. Gallimard 1976, p. 41

4Nous considérons ici le terme « primitif », de la même façon que le fait Marshall Sahlins, comme s'appliquant aux « cultures sans États, sans corps politiques constitués, et seulement là où la pénétration historique des États n'a pas modifié le procès économique et les relations sociales. » M. Sahlins, op. cité, p. 240

5Th. W. Adorno, « Société : intégration, désintégration. Ecrits sociologiques », éd. Payot 2011

6György Markus, op. cit., p. 192

7En partant d'un point de vu économique subtantiviste, M. Sahlins fait néanmoins remarquer dans son introduction que : « Dans « La première société d'abondance » [le premier chapitre-essai de l'ouvrage], on ne remet pas en cause la définition communément reçue de l'économie en tant que relation entre des moyens et des fins ; on conteste simplement que pour les peuples chasseurs, il y ait eu à ce point inadéquation entre les deux. Mais dans les essais suivants, on abandonne définitivement cette conception individualiste de l'objet de l'économie – ce point de vue de l'entrepreneur. On en vient dès lors à concevoir l'économie non plus comme principe formel de comportement, mais comme catégorie de la culture, de l'ordre de la politique ou de la religion, plutôt que de la rationalité ou de la prévoyance : non point, donc, en tant qu'activité tendant à satisfaire les besoins de l'individu, mais en tant que procès d'existence matérielle de la société. » op. cité p. 32

8Il pourrait être objecté ici que le but du salariat est justement d'échapper au aléas du besoin, de tendre vers une relative abondance pour chacun. Mais ce serait faire fi des milliards d'individus de par le monde qui sont sous-alimentés, y compris dans les pays dits « développés », sans parler du mal logement, du manque de soins qui fait des ravages, y compris au États-Unis : « un enfant meurt de faim toutes les 5 secondes dans le monde » (Jean Ziegler)

9M. Sahlins, op. cité p. 68-69

10Pour qui l'ensemble de la vie, du fait supposé qu'elle suivrait les lois toutes puissantes de la physique, les soi-disant « lois de la nature », est instrumentalisable, manipulable et exploitable à souhait par l'Homme se positionnant au-dessus et à l'extérieure de la Nature.

11« ...l'anthropocentrisme [se situe] dans la conception de l'être vivant, y compris de l'être humain, comme une machine ; dans la réduction du sujet à un objet, de ce qui est autonome à un simple instrument dans un système mécanique de contraintes. Ces vues peuvent être qualifiées d'anthropocentristes exactement dans ce sens très particulier : pour l'Homme abstrait, le Sujet sous sa forme absolue, qui se veut tout puissant et croit pouvoir « se rendre comme maître et possesseur de la nature », les êtres vivants, y compris les êtres humains concrets, ne peuvent être envisagés non comme des sujets autonomes, mais uniquement comme des instruments susceptibles d'être asservis à ses fins. Mais cet Homme abstrait tel que l'a imaginé l'humanisme libéral du XVIIe siècle n'existe pas. Ou plutôt il ne peut pas exister en tant qu'être humain concret, mais seulement en tant qu'abstraction matérialisée, animée par les êtres humains concrets qui partagent ses conceptions : la machine bureaucratique de l'État et le processus automate du Marché, qui pour accroître indéfiniment leur puissance tendent partout à s'accaparer les conditions de la liberté et de l'autonomie. » Bertrant Louart, L'autonomie du vivant, un nouveau paradigme pour la vie sur la terre, Présentation d'un projet d'ouvrage, 2009

12Bernard Pasobrola, in Mille et une raisons d'abolir la raison...et la nature par la même occasion, Dialogue entre Georges Lapierre et Bernard Pasobrola, lien : http://www.larevuedesressources.org/spip.php?article1128

13« Division d'un concept en deux autres concepts qui sont généralement contraires et qui recouvrent toute l'extension du premier » d'après le Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales. Le premier concept étant l'individu, et probablement, au-delà, la vie.

14 C'est indéniable, sous forme obscure d'une relation des hommes au monde, d'une puissance irréelle objectivée dans des œuvres « d'art » ou des figures imaginaires où se perd l'origine même de cette objectivation.

15D'ailleurs, l'auteur en a pleinement conscience et donne d'emblée sa définition de l'économie dans le cadre de son analyse des sociétés primitives : « ...On en vient dès lors à concevoir l'économie non plus comme principe formel de comportement, mais comme catégorie de la culture, de l'ordre de la politique ou de la religion, plutôt que de la rationalité ou de la prévoyance : non point, donc, en tant qu'activité tendant à satisfaire les besoins de l'individu, mais en tant que procès d'existence matérielle de la société. » Sahlins, op. cité, p.32

16Il nous paraît indispensable de préciser ici que ces « rapports directs » ne recouvrent évidemment pas exclusivement les relations directs, physiques, d'individus à individus, présents en nombre dans nos sociétés modernes, mais ont trait à ce que l'on peut appeler l'immédiateté sociale des individus, c'est-à-dire le fait que la personne intervient d'elle-même directement, dans son entièreté et sa spécificité, dans la vie sociale sans que des entités (comme la force de travail ou l'argent) ne vienne fausser cette relation en s'y immisçant et la transformant en relations entre « choses » (l'individu ne devenant en ce cas que « porteur » de la relation où ce n'est pas lui-même, dans son entièreté, qui participe à la vie sociale).

17Moishe Postone, Temps travail et domination sociale, éd. Mille et une nuit, 2009, p. 255

 

De la consommation à la re-production

 

 

Qui de la poule ou de l'œuf a eu la primeur dans l'ordre de la création ? C'est à ce niveau que se situe le problème de savoir si c'est le paradigme marchand qui, dans sa dynamique évolutive, a permis le déploiement inégalé du raisonnement abstrait, engageant par la même occasion cette césure « Nature-Culture » qui structure notre imaginaire, notre schème culturel ; ou s'il s'agit de l'émergence d'un principe idéologique selon lequel l'esprit de l'Homme dans sa supériorité ontologique se doit de considérer l'univers tangible comme une « machine » (afin d'en codifier mathématiquement la structure et le fonctionnement), qui a permis un développement sans pareil du paradigme marchand grâce aux possibilités apportées par des nouveaux outils conceptuels de quantification. Mais nous pouvons penser qu'il s'agit plus probablement d'une « coextensivité » de l'un et de l'autre qui a modelé les esprits des hommes modernes pour une séparation de la pensée d'avec la matière. Cette dernière étant pourtant en dernier lieu, l'endroit où la vie, par un rapport dialectique avec elle, prend conscience d'elle-même. La consommation peut d'ailleurs être interprétée en ce sens, comme une relation à « l'objet » (y compris vivant) qui tente de rétablir un rapport de co-détermination donnant à l'existence une possibilité de reconnaissance et de perpétuation. Le besoin, s'il est biologique dans le fond (manger pour la pérennité de son existence, se vêtir pour résister au froid, etc.), est culturel dans la forme comme nous l'avons vu, et est lié à ce besoin de reconnaissance après laquelle nous courrons en permanence dans nos sociétés modernes, car jamais assouvie. Il se déplace constamment au fil d'une pensée que se sont appropriées nos produits-marchandises (ou plus exactement, vers lesquels s'est déplacée, « transpositionnée »1, cette dernière). La consommation ressemble ainsi à une course sans fin (au-delà de la nécessité de la perpétuation de la vie, et se superposant à elle)2 afin de tenter désespérément de nous ré-approprier cette pensée qui s'est perdue, ou plutôt immiscée à notre insu, dans le « monde fantasmatique de la marchandise ». Cette « transsubstantiation » comme l'appelait Marx, en tant qu' « unité de l'aliénation et de la réification » (G. Markus3), génère un état de besoins permanents, « guidés » en quelque sorte par ce pouvoir occulte que l'homme introduit systématiquement dans les produits et conséquemment, dans les façons dont se structure son mode de pensée, l'ordre culturel, et qui participent, avec le travail en tant que médiation sociale sous le capitalisme, à l'objectivation des rapports sociaux.

 

« En ce sens, on peut voir l'objectivité comme la « signification » non ouvertement sociale qui surgit historiquement lorsque l'activité sociale objectivante se détermine elle-même socialement de manière réflexive. Dans le cadre d'une telle approche, les rapports sociaux des sociétés traditionnelles déterminent les travaux, les outils et les objets qui, en retour, paraissent posséder un caractère socialement déterminant. Sous le capitalisme, le travail et ses produits créent une sphère de rapports sociaux objectifs : ils sont réellement socialement déterminants mais ne paraissent pas l'être. Ils apparaissent au contraire comme purement « matériels ». »4.

 

De l'image faussée de cette « matérialité », procède un comportement séparatif de l'homme moderne qui attribut à ce qui ne saurait se classer dans cette matérialité (l'esprit, la Culture, l'entendement, la raison, l'Humanité, etc), un rôle culminant et dominant. La sphère de la consommation, où le rapport à cette matérialité est directe, tangible, et au sein de laquelle les hommes se trouvent comme happés par ce processus sans fin de la reproduction (les conditions « bassement » matérielles de la re-production de la vie et de ses aptitudes), sphère de la féminité et du domaine « privé », se trouve donc être « culturellement » séparée et dominée par une autre sphère, située dans les nimbes sacrées de la création où règne l'esprit, la sphère de la production, sphère de la masculinité et du « public ». Mais cette description n'est que très schématique, en n'exprimant pas toute les contradictions contenues dans ces deux sphères de la praxis, ainsi qu'au sein des catégories de marchandise (ou produit) et de travail, contradictions dont l'analyse pourra éventuellement nous amener à proposer un élément de détermination historique qui puisse nous aider à définir la « nature » de la production. En effet, et comme nous avons pu le remarquer d'une façon ou d'une autre au long de cette analyse, la forme d'objectivation sociale caractéristique du capitalisme (et plus généralement des sociétés marchandes), que nous avons nommé objectivation rationaliste, attribue à la marchandise deux caractères distincts « logiquement » consubstantiels l'un à l'autre : le premier prend l'aspect d'une subjectivité par laquelle les hommes se font maîtres de la matière, de l'objet, de la nature considérée comme « chose » (les individus « libres », « responsables » et « autonomes ») ; le second tient lieu d'objectivités qui se posent ontologiquement comme des contraintes inhérentes à une « nature » universelle et abstraite, des destinées sociales et « naturelles » qui paraissent imparables. Le système des « besoins », en perpétuel mouvement de croissance et de redéfinition, est donc au cœur d'une consommation au sein de laquelle les hommes, pensant maîtriser le cours de leur vie au travers de l'accession au « pouvoir d'achat » (et par conséquent de la possibilité de la soumission des objets à la « réalité » de leurs intérêts), se laissent en vérité guidés par des abstractions qui leur échappent. Ces abstractions sont contenues dans les produits comme des objectivités qui déterminent elles-mêmes le type de relations que les individus entretiennent les uns avec les autres, faisant que ces produits médiatisent les rapports sociaux qui pourtant paraissent liés à des relations directes entretenues par des intérêts particuliers « objectifs », et donc détachés d'un certain contexte social où règne le produit-marchandise :

 

« Ces rapports constituent un cadre coercitif apparemment non social, « objectif », à l'intérieur duquel les individus autodéterminants poursuivent leurs intérêts – par quoi les « individus » et les « intérêts » paraissent ontologiquement donnés plutôt que socialement constitués. C'est-à-dire qu'un nouveau contexte social se constitue qui ne paraît ni social ni contextuel. Bref, la forme de contextualisation sociale caractéristique du capitalisme est une forme d'apparente décontextualisation. »5.

 

Le produit (tout comme le travail) est donc le média d'une « détermination sociale non consciente »6. En tant que telle, il a pu prendre une place hégémonique dans la société capitaliste et donc devenir une « forme totalisante » derrière laquelle désormais nous sommes amenés à courir tels des êtres en état de manque permanent. Ils sont devenus des signes nous indiquant le sens vers lequel se doivent de tendre nos vies, mais ne sont plus des significations réelles pour nous car celles-ci sont désormais par trop abstraites et maladroitement résumées par des maximes dévoilant un cours linéaire de la vie aux finalités inconnues (« il faut vivre avec son temps » !). Les « besoins » tels qu'ils sont perçus, culturellement considérés dans les sociétés modernes, donc par rapport à cette tension résidant au sein des produits, exprimée par la dichotomie entre une nature « chosiste » et une culture abstraite, représentent la base sur laquelle se développe le paradigme de la production. La pratique de la consommation entre en résonance avec la praxis productive dans le sens où cette dernière semble répondre aux « besoins » exprimés par les nécessités et les tendances de la première, mais néanmoins la production imprime à celle-ci non seulement des directions vers lesquelles devront tendre les « besoins » en fonction d'impératifs productifs et/ou de valorisation mais plus fondamentalement, un type de rapports sociaux qu'elle a elle-même introduit abstraitement dans la signification portée par les produits (cas « pathologique » des objets technologiques, téléphones portables et autres tablettes...). Le travail, qui est au cœur de la production, donne forme à une sphère au sein de laquelle7, il médiatise les rapports sociaux qui finissent par « tourner » autour de lui, et du produit au sein duquel il se concentre, se coagule et se re-présente. Cette « coagulation », qu'elle soit le résultat du procès de valorisation dans le capitalisme ou de tout autre mesure du temps nécessaire à la production de tel ou tel produit eu égard à l'emploi rationaliste des outils de travail dans le but d'en faire les instruments de la concurrence économique, nécessite une gestion et une comptabilisation (une quantification, mais axé sur le coût de production, donc non seulement arithmétique, mais essentiellement statistique), par lesquelles s'immisce une forme de domination de l'abstraction sur les relations directes inter-subjectives. Avec les produits, cette gestion et comptabilisation, cette quantification statistique adaptée à une logique immanente à la production, se déploie dans la sphère des « besoins » et de leur satisfaction par la consommation, et participent à ordonner et généraliser d'une façon historiquement déterminée les modes de pensée des individus. Ceux-ci se caractérisent principalement par une séparation fondamentale qui supporte la réalité vécue, et qui se fait jour au sein du rapport existant entre d'une part, les formes abstraites engendrées par les pratiques de quantification (amplifiée par les outils technologiques adaptés à leurs usages, tel l'informatique) comme des objectivités qui semblent issues de lois formelles, d'un système formel, et d'autre part, une subjectivité dont le sens se réfère à une domination sur toute « chose » pouvant être passée au crible d'une évaluation quantitative (objets, êtres vivants, et de plus en plus, nos propres corps, compétences, adaptabilités, etc.) dans le but de s'auto-constituer pour un « investissement maximal ». Il s'agit donc d'une dichotomie paradoxale dont les deux éléments s'affrontent tout en s'appuyant l'un sur l'autre, consciemment dans un sens (la subjectivité dominatrice semblant s'appuyer sur le « système formel » dans son auto-constitution), inconsciemment dans l'autre sens (les abstractions se fondent par rapport à la « subjectivité pure » de l'individu du capitalisme qui ne perçoit pas la « nature » de ce qui le domine socialement). La « mesure » ne peut s'éprouver que dans notre intention d'en affirmer, même inconsciemment, la norme et la cadence. C'est ce que nous faisons durant le cycle de la reproduction dans le capitalisme (surtout restructuré dans sa phase finale) et pour lequel la consommation assure le mouvement perpétuel nécessaire à l'accroissement sans fin de la production. Au sein d'une telle dynamique, d'une telle coextensivité de la production et de la consommation, les individus remarque György Markus :

 

« sont déterminés de l'extérieur non seulement dans leur situation sociale objective mais aussi dans leur subjectivité ; les besoins, les aspirations, les intérêts dont ils prennent conscience sont canalisés dans une certaine direction à la fois spontanément (d'où la catégorie de conscience fétichiste), et à travers les idéologies dominantes – par et en accord avec les rapports existants de domination sociale. »8

 

Propos que viennent étayer ceux de Jean-Marie Vincent :

 

« Les individus deviennent des « sujets » pour les objets, des « sujets » à la recherche de satisfactions objectales qui leur donnent l'impression d'étendre leurs capacités relationnelles grâce à des jeux de permutation et de substitution entre des excitations éphémères. L'objet est là pour donner à des sujets largement enfermés dans des pratiques routinières et réactionnelles le sentiment d'être des moi en expansion dans un contexte d'autorelationnalité, c'est-à-dire de relations aux objets en vue de se les assimiler. Le sujet se perd dans des objets – plus ou moins accessibles – dans l'espoir de se trouver et de trouver sa place au-delà des contraintes des rapports sociaux de production [et, peut-on dire actuellement, pour une adaptation à l'univers de ces rapports]. Derrière les apparences d'une relation à soi et d'une prise de possession symbolique du monde, il se produit ainsi un processus de réfraction des réalités sociales et naturelles à travers des objets chiffrés. »9

 

 

Qu'est-ce que la production dans la modernité capitaliste ?

 

La production, dans la poursuite de sa propre logique, engendre des entités (les produits et/ou marchandises) dont la « nature » implique qu'ils soient soumis aux concepts, à l'ordre conceptuel issu des rapports sociaux des sociétés modernes et des usages qui en sont inhérents (le règne du calcul), et qui en font des « choses » soumises à nos intérêts, sous couvert des « besoins ». Mais par effet rebond, ce paradigme inaugure de nouveaux concepts, façonne en retour l'ordre conceptuel de telle sorte que ces concepts deviennent des produits eux-mêmes, des « choses » dans l'ordre des idées (ce qui explique le fait que, comme nous l'avions noté plus haut, que les produits soient présentés commercialement comme des « concepts »). La subjectivité n'est donc que toute relative, relative à un mode de pensée, à un processus social, et soumise en dernier lieu à une objectivité que nous contribuons nous-mêmes à élaborer par le biais de la production et de la logique qui lui est immanente.

 

Afin de définir ce que recouvre cette logique productive, la « nature » de la production, au travers de la réalité au sein de laquelle elle se déploie et en laquelle elle trouve à se justifier, il nous faut comprendre la « nature » de la conscience10 qui lui donne un sens et une nécessité dans la « naturalité », la matérialité de cette réalité, et qui façonne les rapports sociaux en conséquence. La matérialisation de cette conscience, en tant que médiation sociale se concrétisant dans les produits dont la centralité en est le révélateur, et par répercussion cette conscience elle-même, s'auto-régénère dans la praxis de la production, faisant de celle-ci l'acte processif par lequel les hommes se construisent une illusoire et pathétique puissance11. Rationalisation et production sont les deux éléments d'un même processus pour lequel la primauté du quantifiable relègue les relations humaines dans le domaine de l'auto-constitution instrumentale des individus (rapports sociaux séparant et fragmentant les entités individuelles entre elles, entités dont l'unique horizon est de s'adapter ou mourir). Ce processus se dévoile dans la réalité constituée par l'économisme et son paradigme.

 

Dès lors, à partir du moment où nous avons défini les contours de la « nature » de la production, nous pouvons nous interroger sur l'opportunité de déterminer par ce terme, et de considérer par le biais de ce concept, les différentes activités liées au fait de se procurer de quoi « vivre » mais surtout par quoi s'insérer dans l'ordre des communautés vivantes. Il s'agit d'une part, des activités mises en œuvre dans les « sociétés » primitives, et d'autre part, de celles que nous aurons à élaborer pratiquement et théoriquement dans l'optique d'une sortie de l'économisme et de la société capitaliste. Il y a une différence fondamentale, nous l'avons vu dans la présente analyse, entre le fait d'agir conformément à un schème culturel par rapport auquel c'est soit l'objet qui est au centre de la vie sociale et qui détermine la « nature » des rapports sociaux, soit ce sont les relations inter-subjectives (l'immédiateté sociale) qui déterminent la signification et la place des objets au sein des rapports sociaux. Si dans le premier cas, il est possible d'appliquer le concept de production à un type de sociétés pour lesquelles le produit représente le facteur principal de progrès humain, du moins dans l'idéologie de la majeure partie de ces sociétés (y compris celles se réclamant d'une « émancipation » de la « classe des producteurs » vis-à-vis de la classe possédante : marxisme), dans le second cas, il devient beaucoup plus hasardeux d'y appliquer ce concept, du fait, comme nous l'avons dit, que la praxis productive dans son essence contient une dynamique au travers de laquelle il semble difficile d'expliquer les agissements des communautés non-capitalistes, parce que cette dynamique est constitutive d'un mode de pensée particulier. Et cet obstacle devient vite une gageure si on le considère du point de vue d'actes libératoires visant à s'extraire de l'emprise dans nos vies et nos pensées du prétendu « réalisme » économique et productif (« réalisme » fondé sur une réalité que nous contribuons plus ou moins à faire vivre). La « radicalité » se doit alors de retrouver tout son sens, son sens réel !

 

Une critique de la production ne doit absolument pas être qu'un exercice intellectuel de plus ne visant qu'à satisfaire une pseudo connaissance de la société dans laquelle nous survivons et vis-à-vis de laquelle, par conséquent, nous n'aurions au final qu'à trouver de quelconques compromis. Elle doit nous engager vers une attitude d'auto-critique chaque fois que nous nous abandonnons aux illusions portées par la marchandise et ses rêves utopiques. Elle doit nous faire violence en éveillant en nous une conscience, aussi infime soit-elle, de notre aliénation aux produits d'un travail qui n'est plus que perte de soi dans une logique devenue folle de la quantification statistique. Il ne s'agit en somme « que » de se réapproprier l'acte créateur en soi au sein de la communauté, le travail, afin d'en faire de nouveau un outils au service de notre auto-accomplissement. C'est une forme, constructive, de grève se généralisant à tous les aspects de nos vies aliénées. Un refus des pressions psychologiques, de la logique quantitative absolue devant réguler nos vies, d'une soumission aux statistiques, de tout de qui tend à nous rendre « responsables » d'une rationalisation à l'extrême de notre activité de producteurs d'une plus-value, et d'une croissance à « arracher avec les dents ». Ce n'est plus produire qui doit nous importer, parce que ce n'est plus avoir, mais agir pour soi et sa communauté, aussi bien professionnelle que familiale, ou nationale, en un mot : être ! C'est donc d'une rébellion autant que d'une insoumission qu'il s'agit, d'actes d'insubordinations à une logique mortifère de négation des identités personnelles et collectives. C'est à ce prix, celui d'une violence revendiquée envers tout ce qui nous nie en tant que porteurs de nos propres vérités, que nous construirons autant de socialismes qu'il y a de patries. Nous ne dépasserons pas des abstractions destructives en poursuivant d'autres abstractions, telles celles qu'avaient voulus nous faire adopter certains se prétendant « socialistes ». En combattant, nous ne pouvons qu'aller vers nous-mêmes, que retourner à nous-mêmes !

 

La production est le mythe, la passion triste du néo-libéralisme. Nous devons élever un autre mythe, un mythe capable de soulever les peuples et les nations, chaque être les composant, et de les réinscrire dans l'histoire, de leur donner à espérer de nouveau que l'histoire n'est pas fini et ne finira jamais. Que l'illusion selon laquelle celle-ci aurait touché à sa fin n'est que le fruit d'une immense tromperie inoculée par les chantres du néo-libéralisme vainqueur des années 90 et 2000 (Fukuyama). La création est le propre de l'homme sur terre et nous devons de nouveau y fonder notre foi. La puissance est l'aventure humaine conduisant à l'autonomie et la souveraineté, signe d'une santé qu'il nous faut recouvrer. Aujourd'hui, c'est de la puissance de notre civilisation qu'il s'agit, de l'Europe, afin de redonner l'espérance nécessaire à ses peuples et nations et ceux qui les font. C'est un socialisme européen, union des différents socialismes nationaux, qu'il nous faut créer afin de redonner foi et vitalité aux européens endormis sous le fatras des fétiches d'une production adulée et annihilante. En bref, il nous faut réinscrire notre puissance de travail et de création dans notre volonté politique, et replacer nos vertus européennes ancestrales en tant que guides et fiertés de nos identités réunies au sein de notre grand projet continental. Nous devrons éclairer notre route de la lumière d'un Empire à construire, de la fascination pour un projet plus grand que tous ceux qui nous ont précédé, un Empire de Justice et d'Espérance pour tous les européens.

 

Yohann Sparfell

(texte écrit initialement en 2010, modifié en 2012 pour Sortir de l'économie n°5, et 2016)

 

 

1« L'aliénation, procès involontaire et inconscient de socialisation dont le résultat est la domination des produits des activités sociales coopératives sur leurs producteurs, et la réification constituent ensemble ce procès d'inversion du rapport sujet-objet qui atteint son apogée dans le capitalisme : la domination du travail vivant par le travail passé objectivé, non seulement opprimé et exploité, mais encore figé et rigidifié par la domination de l'homme sur l'homme [ou de la domination impersonnelle du Sujet-automate !]. « Le travail passé objectivé devient le maître du travail vivant présent. Le rapport du sujet et de l'objet est renversé. »(Marx) ». György Markus, Language et production, éd. Denoël/Gonthier, 1982, p. 112

2L'expression « faire ses courses » est symptomatique à cet égard.

3 La réification pouvant être considérée comme étant l'œuvre de l'objectivation rationaliste dans le capitalisme.

4Moishe Postone, op. cité, p. 257. Le fait que le produit-marchandise apparaisse sous une forme « purement matérielle » peut s'expliquer comme suit : « ...bien que la marchandise soit simultanément valeur d'usage et valeur, cette dernière dimension sociale s'extériorise sous la forme d'un équivalent universel : l'argent. Conséquence de ce « dédoublement » de la marchandise en marchandise et en argent : l'argent apparaît comme l'objectivation de la dimension abstraite, tandis que la marchandise apparaît comme une simple chose. En d'autres termes, le fait que la marchandise constitue elle-même une médiation sociale matérialisée implique l'absence de rapports sociaux non déguisés qui imprègnent les objets d'une signification « supra-chosiste » (sociale ou sacrée) [comme dans les sociétés traditionnelles]. En tant que médiation, la marchandise est elle-même une chose « supra-chosiste ». L'extériorisation de sa dimension de médiation aboutit donc à l'apparence de la marchandise comme objet purement matériel. » M. Postone, op. cité, p. 258

5M. Postone, op. cité p. 259. Ce passage part du travail en tant que médiation des rapports sociaux mais, le travail comme la marchandise, en tant que catégories concomitantes à l'abstraction des rapports sociaux, peuvent être analysées d'une façon similaire en partant pour chacune de la sphère d'où leur réalité sociale (non leur vérité) se fait jour de façon la plus nette : marchandise, objet de consommation, travail, pratique de production.

6« ...le travail sous le capitalisme n'est pas réellement libre de la détermination sociale non consciente mais qu'il est lui-même devenu le médium de cette détermination... » M. Postone, op. cité, p. 259

7 Malgré sa « matérialité » qui lui donne une apparence d'instrument transhistorique au service des hommes et de « leur métabolisme avec la nature ».

8György Markus, Language et production, éd. Denoël/Gonthier, p. 175

9Jean-Marie Vincent, Critique du travail – Le faire et l'agir, éd. PUF, 1987

10Nous n'opposons pas ici bien sûr la conscience à l'objet, l'esprit à la matérialité : « L'opposition naïve de la conscience et de l'objet est balayée quand la conscience désigne la structure même de l'objet, la forme objective elle-même comme telle. Voilà pourquoi, d'abord, la conscience des agents de la production, des capitalistes, des économistes vulgaires n'entre pas en désaccord avec les formes objectives du capital, parce qu'elle est la vue de ces formes, leur manifestation et leur effectivité. » Michel Henry, Marx, une philosophie de la réalité, éd. Gallimard, 1976, p. 380.

11 Illusoire dans le sens où le déploiement de la puissance n'est donné en dernière analyse qu'aux objets, aux produits issus d'une logique d'accumulation dont l'essence comporte le risque d'en interdire tout contrôle effectif, toutes formes d'accumulation de « richesses » confondues par ailleurs, ce qui représente pour tout projet d'émancipation une difficulté majeure par rapport à un « ré-enchassement » de l'économie, et donc de la praxis productive, dans le « social », à partir du moment où cette praxis n'est pas critiquée par rapport à ce qu'elle est véritablement au sein de la société moderne, et donc ce qu'elle engendre de « conscience ».

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Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Textes de critiques et réflexions
22 février 2017 3 22 /02 /février /2017 19:41
Harmonie – Sir Franck Dicksee

Harmonie – Sir Franck Dicksee

Murray Bookchin et le renouveau d'une politique organique et écologique

 

(Texte paru sur le n° 77 de la revue Rebellion)

 

Murray Bookchin, écologiste radical et militant syndical américain né le 14 janvier 1921 à New York et décédé le 30 juillet 2006, a développé une vue particulière de l'écologisme radical jusqu'à élaborer la théorie du municipalisme libertaire vers la fin de sa vie. Les principes de la politique qu'il défendait, et sur lesquels nous allons insister ici, étaient surtout basés sur l'idée que la vie sociale devrait s'(auto)-organiser autour des relations inter-personnelles et inter-communautaires qui s'établissent par elles-mêmes lorsque les rapports sociaux structurés par rapport à la satisfaction des intérêts égoïstes sont remises collectivement ou individuellement en question. Ce qu'il défendait en somme, c'est le principe d'une politique organique que d'autres, tel Althusius en son temps, avaient mis en avant face à l'idée d'une souveraineté étatique placée au-dessus et séparée des peuples, d'une République sacralisée telle que l'appelait de ses vœux Bodin. L'idée qui prévalait chez Bookchin, c'est que l'écologie ne peut être une voie de sortie du système capitaliste qu'à la condition qu'elle trouve à s'exprimer et à s'épanouir au travers d'une vie sociale régénérée et dynamique. Ce dynamisme social, ce sont les relations directes quotidiennes entre les personnes, la réappropriation de la politique à tous les niveaux de la vie communautaire, qui sont les mieux à même de pouvoir le reconstruire.

Tout comme il remettait par conséquent en cause l'hégémonie des partis dit ''politiques'' dans le jeu des décisions concernant la vie des peuples, il voulait a contrario redonner à la notion de politique une place éminemment fondatrice quant à la possibilité des personnes et des communautés de s'accomplir réellement :

 

« Une politique de ce genre est organique et écologique et non formelle ou fortement structurée (dans l'acception verticale du terme) comme elle le deviendra par la suite. Il s'agissait d'un processus constant et non d'un épisode occasionnel comme les campagnes électorales. Chaque citoyen mûrissait individuellement à travers son propre engagement politique et grâce à la richesse des discussions et des interactions avec les autres. Le citoyen avait le sentiment de contrôler son destin et de pouvoir le déterminer, plutôt que d'être déterminé par des personnes et des forces sur lesquelles il n'exerçait aucun contrôle. Cette sensation était symbiotique : la sphère politique renforçait l'individualité en lui donnant un sentiment de possession et, vice versa, la sphère individuelle renforçait la politique en lui procurant un sentiment de loyauté, de responsabilité et d'obligation »1.

 

Nous ne pensons pas qu'il faille voir dans cette vision d'une certaine forme de citoyenneté passée, de la part de Murray Bookchin, qu'une nostalgie d'un temps certes révolu mais surtout riche d'enseignements pour l'élaboration d'une véritable démocratie. Le souvenir des époques où des relations sociales d'un tout autre type que les rapports sociaux existant aujourd'hui structuraient la vie des communautés humaines s'évanouit sous les brumes de l'absolutisme ambiant, du sentiment d'une rationalité souveraine d'où émane une impression de ''fin de l'Histoire'' ou d'un triomphe sur les ''obscurantismes'' du passés.

Bookchin orientait donc ses attaques principalement contre l'État moderne et contre ceux qu'il sert objectivement, c'est-à-dire « des spéculateurs, des représentants des grandes entreprises, des classes patronales et de lobbys en tout genre. ». L'exemple actuel des pourparlers secrets au niveau de l'UE dans l'optique de faire accepter l'accord TAFTA aux peuples européens en est d'ailleurs un exemple flagrant, et le vote en faveur du ''Brexit'' un symptôme. La bureaucratie étatique sert une classe de gens dont les intérêts leur commandent de faire accepter aux individus dépersonnalisés la dépossession de leurs propres avenir, et surtout de leur capacité à déterminer le mode de vie qui leur convient le mieux. Ce que reprochait Bookchin aux États modernes, c'est essentiellement de s'immiscer dans la vie des gens, de gérer les affaires publiques à la place des citoyens au niveau où ils pourraient le faire par eux-mêmes, en bref, de professionnaliser la vie politique par le biais des partis dits ''politiques''. Ces derniers furent d'ailleurs parmi les principales cibles de ses critiques :

 

« ...tout parti a ses racines dans l'État et non dans la citoyenneté. Le parti traditionnel est accroché à l'État comme un vêtement à un mannequin. Aussi varié que puisse être le vêtement et son style, il ne fait pas partie du corps politique, il se contente de l'habiller. Il n'y a rien d'authentiquement politique dans ce phénomène : il vise précisément à envelopper le corps politique, à le contrôler et à le manipuler, et non à exprimer sa volonté - ni même à lui permettre de développer une volonté. En aucun sens, un parti "politique" traditionnel ne dérive du corps politique ou n'est constitué par lui. Toute métaphore mise à part, les partis "politiques" sont des répliques de l'État lorsqu'ils ne sont pas au pouvoir et sont souvent synonymes de l'État lorsqu'ils sont au pouvoir. Ils sont formés pour mobiliser, pour commander, pour acquérir du pouvoir et pour diriger. Ils sont donc tout aussi inorganiques que l'État lui-même - une excroissance de la société qui n'a pas de réelles racines au sein de celle-ci, ni de responsabilité envers elle au-delà des besoins de faction, de pouvoir et de mobilisation. »

 

Ce que nous pourrions opposer à Bookchin à ce propos par rapport au passage précédent, c'est que ce n'est pas l'État en lui-même qui n'est pas organique, mais bien son avatar actuel : l'État moderne, plus exactement postmoderne, en tant qu'instrument visant à instaurer une normalisation de la vie dans le but de pouvoir en contrôler de plus en plus facilement tous les aspects, une surveillance généralisée se déployant comme une immanence pure sans que ne puisse plus apparaître les reliefs marquant l'apparition du sens commun en ses multiples occurrences territorialisées. L'État, lorsqu'il s'en tient à ce pour quoi le mandate la communauté des communautés constituant une Nation – dans une structure fédéraliste, s'entend ! -, fait partie de l'Ordre organique de l'ensemble au niveau le plus élevé de celui-ci. D'ailleurs, Bookchin l'écrit lui-même lorsqu'il précise :

 

« La politique n'est pas l'art de gérer l'État, et les citoyens ne sont pas des électeurs ou des contribuables. L'art de gérer l'État consiste en des opérations qui engagent l'État : l'exercice de son monopole de la violence, le contrôle des appareils de régulation de la société à travers la fabrication de lois et de règlements, la gouvernance de la société au moyen de magistrats professionnels, de l'armée, des forces de police et de la bureaucratie. »

 

La diplomatie, la guerre, la sécurité intérieure, les grandes infrastructures, sont les attributions d'un État organique. A partir du moment où l'État commence à empiéter sur ce dont les communautés elles-mêmes sont capables de s'occuper, il devient alors omnipotent, mais aussi omniscient, et se transforme en une énorme machine à gérer et à normaliser, tant du point de vue économique par exemple, que du point de vue idéologique. L'organicité disparaît alors effectivement en ce cas comme cela est arrivé depuis la révolution intellectualiste et capitaliste du XVIIIéme siècle, et est remplacée par des totalitarisme plus ou moins ''démocratiques'', plus ou moins ''soft'', dont les effets sur la vie sociale sont catastrophiques : ce sont les forces de vie et de créativité qui s'effacent devant l'omniprésence d'un matérialisme uniformisant. Et il est nécessaire de préciser ici que nous n'entendons pas l'organisme comme synonyme de l'organisation dont la particularité, dans une optique managériale aujourd'hui mondialisée, est de s'appuyer sur la notion d'auto-régulation afin de gérer le chaos qu'elle génère elle-même. La création ne saurait valablement se déployer dans un monde sain sans qu'elle ne trouve un sens qu'elle ne peut rechercher qu'au sein de la stabilité, de la durée, de l'enracinement ; où se situe le transcendant.

Ce qui fait les frais d'une telle tendance à la ''managérialisation'' des centres de décisions, c'est par conséquent la politique elle-même, du moins telle que l'entendait Bookchin, et que nous l'entendons nous-mêmes à l'OSRE. En effet, si l'État moderne et les partis ''politiques'' détruisent la vie communautaire et la véritable politique qui lui donne vigueur et souplesse, c'est parce que celle-ci :

 

« ...au contraire, est un phénomène organique. Elle est organique au vrai sens où elle représente l'activité d'un corps public - une communauté si on préfère - de même que le processus de la floraison est une activité organique de la plante enracinée dans le sol. La politique, conçue comme une activité, implique un discours rationnel, l'engagement public, l'exercice de la raison pratique et sa réalisation dans une activité à la fois partagée et participative. »

 

Afin de faire revivre cette politique, condition sine qua non de l'instauration d'une véritable démocratie dont l'inspiration chez Bookchin s'enracine dans la démocratie athénienne tout autant que dans les expériences d'auto-gestion des premières communautés de colons américains, celui-ci voit principalement dans la réorganisation des communes par elles-mêmes le moyen de redonner aux citoyens une prise sur leur devenir. Il s'agit donc au préalable de redéfinir ce qu'est un citoyen.

Pour ce faire, il est indispensable d'affirmer le caractère illusoire de l'individu ''autonome''. Le citoyen « véritable » comme le nomme Bookchin ne peut se concevoir sans son enracinement dans sa communauté politique, lui apportant soutien et solidarité, ni sans une certaine distance qu'il établit de lui-même par rapport à elle afin de pouvoir construire sa singularité. Rien à voir par conséquent avec ce que prétend la théorie libérale quant à son préjugé sur les ''unités élémentaires'' donnant corps à une ''politique'' de type contractuelle. Il ne suffit pour le ''citoyen'' à la sauce libérale que d'abstraits ''Droits-de-l'homme'', alors que pour le citoyen communaliste ce sont bel et bien les Droits-de-l'homme et du citoyen qui font sens dans la mesure où ces droits déterminent les conditions de l'effectivité de la participation pleine et entière à la vie politique de la communauté par ceux et celles qui peuvent y prendre part du fait de leur appartenance à celle-ci. Il y a là une condition fondamentale de la réintroduction d'une conception organiciste dans l'objet principal de la dynamique révolutionnaire issue de 1848 et poursuivi dans la Commune de Paris en 1870 : donner un sens à la liberté.

Bookchin insistait beaucoup sur l'importance de maintenir le fait communautaire humain et par là de soutenir une diversité de viviers de solidarités en « harmonie avec le monde naturel », comme il le disait lui-même, et, pourrions-nous ajouter, avec l'histoire telle qu'elle s'écrit de génération en génération. L'élaboration d'une véritable citoyenneté ne peut se passer de ce fait communautaire parce qu'elle ne pourrait être sans un effort incessant de la personne humaine vers son accomplissement, et nous ne disons pas son ''adaptation'' car nous touchons là à l'intimité de la personne qui se fait citoyen et non aux calculs de l'individu qui se cherche une voie dans l'atmosphère du chaos hyper-géré. C'est pourquoi :

 

« Une "citoyenneté" séparée de la communauté peut être tout aussi débilitante pour notre personnalité politique que l'est la "citoyenneté" dans un État ou une communauté totalitaire. Dans les deux cas, nous sommes reconduits à un état de dépendance caractéristique de la petite enfance, qui nous rend dangereusement vulnérables devant la manipulation, soit de la part de fortes personnalités dans la vie privée, soit de la part de l'État ou des grandes firmes dans la vie publique. Dans les deux cas, et l'individualité et la communauté nous font défaut. Elles se retrouvent toutes deux dissoutes par la suppression du sol communautaire qui nourrit l'individualité authentique. C'est au contraire l'interdépendance au sein d'une communauté solide qui peut enrichir l'individu de cette rationalité, de ce sens de la solidarité et de la justice, de cette liberté effective qui en font un citoyen créatif et responsable. »

 

Mais, afin de faire revivre une véritable politique et une citoyenneté qui lui est consubstantielle, il est important d'en venir ici sur un aspect de cette vie politique à laquelle Bookchin reposait ses espoirs quant à sa possibilité de donner aux communautés une pleine maîtrise de leur destin. Pour lui, les prises de décision au niveau communal, dans cette optique, ne pourraient faire prévaloir une tendance vers un renforcement tout azimut – par exemple grâce aux votes électroniques par internet – de la participation électorale, du vote « réalisé dans l'intimité de ''l'isoloir'' ». Ce qui lui semblait important au-delà de tout, c'est de vouloir reconstituer les relations directes entre les personnes, les citoyens, prenant part aux décisions communes en tous lieux où cela est possible. Comme déjà Proudhon le disait lui-même, le système électoral du suffrage universel est comme la hache qui divise le peuple, il est celui par lequel s'individualise une participation qui ne s'avère au final qu'illusoire et faussé dès le départ par le jeu des partis.

Le dialogue, le langage du corps, lui paraissaient tout aussi fondamentales, sinon bien plus, que l'échange d'idées, la confrontation des points de vues qui, eux, peuvent se formuler à distance, sans relation physique entre les participants.

 

« Je me réfère ici aux processus fondamentaux de socialisation, d'interaction continue entre les multiples aspects de l'existence qui rendent la solidarité - et pas seulement la "convivialité" - tellement indispensable pour des rapports interpersonnels vraiment organiques. »

 

C'est pourquoi, pour constituer ce qu'il appelait ''un nouveau corps politique'', il lui paraissait indispensable de situer le renouveau politique au sein des entités ''naturels'' communautaires les plus proches des personnes, soit les communes bien sûr mais aussi les villages, les quartiers, etc. Une dynamique véritablement démocratique – à l'opposé de sa parodie électoraliste et partidaire – ne pourra se réaliser qu'au sein de structures assez petites pour permettre la renaissance de relations directes à même d'inciter à prendre part aux débats et à la décision publique. Et surtout, dans une vision proprement écologiste, il lui semblait évident que les problèmes auxquels est confronté le monde moderne en matière de pollutions, de détérioration du cadre tout comme du mode de vie, de la perte d'identité et de repères ainsi que de sens, ne pourrons trouver d'issues heureuses qu'au travers une remise à plat de nos croyances et nos préjugés par la discussion publique de face à face, directes, sans arguties électorales euphémisantes.

 

Par conséquent, la commune, au travers de ses subdivisions selon la taille de celle-ci, représente la forme élémentaire de la vie politique...

 

« ...où les gens vivent au niveau le plus intime de l'interdépendance politique au-delà de la vie privée. C'est à ce niveau qu'ils peuvent commencer à se familiariser avec le processus politique, un processus qui va bien au-delà du vote et de l'information. C'est à ce niveau aussi qu'ils peuvent dépasser l'insularité privée de la vie familiale - une vie qui est souvent célébrée au nom de la valeur de l'intériorité et de l'isolement - et inventer des institutions publiques qui rendent possible la participation et la cogestion d'une communauté élargie. »

 

Bookchin ne se nourrissait pas de préjugés utopiques sur l'homme pour fonder ses propositions, mais d'une analyse de l'histoire par laquelle il a souvent insisté sur les « traditions démocratiques profondément enracinées » de nos cultures, mais enfouies sous le fatras idéologique de la modernité. Le municipalisme libertaire, comme avait ainsi nommé Bookchin sa proposition de réorganisation de la société – ou devrait-on plutôt dire, de reconstruction d'une communauté globale – peut être qualifié de projet révolutionnaire, mais gradualiste, dans le sens où il repose tout entier sur une réalité humaine profonde : celle qu'ont tout bonnement les hommes de se lier entre eux afin de résoudre les problèmes communs qui se posent à eux, et d'en réaliser l'assomption par l'art de la création et de l'élaboration du sens commun ! Dans ce but, il paraît indispensable d'établir des situations de conflits et de confrontations par rapport à l'ordre bourgeois et mondialiste dominant en exaltant la contradiction entre les aspirations humaines d'une ''vie bonne'' – hors des illusions du Marché – et la marche forcée vers une vie factice homogénéisée pour le service des capitaux.

La politique, selon le sens non dévoyé, donc réel, que l'on peut prêter à ce terme, est l'élément qui permet au corps social de fonctionner tel un organisme dont le but est de s'élever, non de perdurer indéfiniment sans raison. La hiérarchie ne s'instaure pas selon des préjugés. Elle se déploie en fonction des capacités que certains organes, ou membres, de ce corps social ont de pouvoir assumer des responsabilités, ou mandats. L'autorité en ce sens n'est pas l'autoritarisme, et elle s'intègre de façon presque vitale dans le processus décisionnel ainsi qu'au sein de l'équilibre de l'ensemble. Bookchin le notait d'ailleurs très bien lorsqu'il parlait des devoirs que devraient assumer les mandatés en opposition à ce que sont aujourd'hui leurs privilèges. Ces conditions sont celles qui peuvent permettre une réelle auto-organisation des communautés en partant de la base, des communes et de leurs subdivisions, tout en reconnaissant, comme le faisait Murray Bookchin, que ces ''municipalisations'' ne pourraient être viables qu'intégrées elles-mêmes dans une structure de type fédérale.

Malgré que l'on puisse avoir de plus amples réserves quant à ses positions, vers la fin de sa vie, en faveur d'une prise de pouvoir des municipalités de la part d'organisations de citoyens, et ce au travers des élections municipales instituées par le système – c'est ce qu'il nommait lui-même le ''municipalisme libertaire'' - , il nous paraît important de réétudier son œuvre tant elle nous semble pouvoir apporter des voies de réflexion et d'actions non entachées des sempiternels rabâchages des idéologies prétendument socialistes, notamment marxistes ou sociales-démocrates.

 

1Murray Bookchin, Le municipalisme libertaire, Une nouvelle politique communale ? L'ensemble des passages de Murray Bookchin rapportés dans cet article sont tirés de ce texte.

Murray Bookchin et le renouveau d'une politique organique et écologique
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Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Textes de critiques et réflexions
22 janvier 2017 7 22 /01 /janvier /2017 19:35
Saint Jean Baptiste - De Vinci

Saint Jean Baptiste - De Vinci

 

L'autonomie et la liberté


     

     

     

    Ce qu'il y a peut-être de plus pernicieux de la part du capitalisme actuel, c'est qu'il fait passer pour des facteurs d'accomplissement de l'être, des promesses de réalisation de l'individu, certains concepts telles la liberté et l'autonomie dont il en modifie profondément la portée et le sens. Ces concepts, de moyens d'auto-réalisation et de socialisation dans les communautés traditionnelles, en sont devenus aujourd'hui des buts suprêmes consacrant l'image illusoire d'une réussite sociale basée sur une atomisation des individus par une séparation d'avec l' « autre » et ses intérêts contradictoires. Les rapports sociaux historiquement spécifiques qui se sont élaborés au travers d'une médiation par des fétiches modernes tels la marchandise, le travail et l'argent, exercent sur les individus une nécessité pour ainsi dire normative de séparation, et de distanciation, engendrant une frustration due à la perte de la capacité de concevoir ce que peuvent être des contraintes liées à des relations directes de coopération ou d'échanges qui ne soient pas forcément médiatisés par les fétiches modernes sus-nommés. L'image idéalisée du personnage étant parvenu à un degré élevé d'accession à la « liberté chérie » (jusqu'à se « libérer » de la Sécu, rêve ultime du bon libéral fanatique) et à l'autonomie-isolement (dans ses « choix ») meut, à partir des fantasmes qu'elle génère, des générations de frustrés qui, par la « Sainte Force du Travail et de l'Argent », tâchent de construire naïvement leur monde « bien à eux », tout en s'efforçant de rester en synchronie par rapport aux aléas d'une société « hors-contrôle » ; et il en est ainsi de ceux qui, de moins en moins nombreux, y croient encore, ou ont la possibilité d'y croire encore. Ces dispositions ainsi portées au pinacle par une humanité étant soi-disant parvenue à l'aune de son accomplissement (la fin de l'Histoire) sont issus d'un « choix » (1) idéologique de la part de ceux qui ont fait du renoncement à toute opposition à l'accroissement sans fin du capital (y compris fictif) la seule voie possible et digne d'entendement, vers une humanité soit-disant libérée. Et c'est justement au sujet de la liberté, et de l'autonomie, que ce texte se propose d'apporter une réflexion et une critique vis à vis du sens que ces catégories de l'étant ont pris dans « notre » société.

     

     

    Le sens de la liberté

     

    Selon une acception bien connue en usage dans notre monde caractérisé par la toute-puissance de la marchandise et de sa conséquence sociale, l'individualisme, la liberté de l'un s'arrête là où commence celle de l'autre, ou pour le dire autrement : la liberté des autres se limite là où commence la mienne. Dans cette notion même de liberté, se cache une aliénation des individus vis à vis d'une extériorité qui les soumet à une détermination de leurs droits au sein de la société tant il s'avère qu'une telle limite ne pourra jamais être déterminée que par une norme émanant d'un ordre social, celui qui s'est construit autour des possesseurs de marchandises. La détermination de ces droits, et du Droit, est l'apanage des institutions, de l'État démocratique et républicain, dont, on le sait, la raison d'être est principalement celui d'accompagner la « production » dans sa croissance sans fin, mais aussi du capital, dans son accroissement continuel, l'une étant inextricablement liée à l'autre Ces droits sont en phase avec les besoins historiques de la société marchande, et notamment avec l'élaboration des rapports sociaux basés sur l' « autonomie » du producteur ou du détenteur de marchandise, force de travail incluse. Ils règlent les rapports entre producteurs, consommateurs, et entre capitalistes et salariés. Le Droit public garanti la régulation des rapports sociaux entre sujets juridiques, « libres et égaux », en tant qu'entités économiques « autonomes » et donc détermine la nature de ces relations qui s'opèrent par contrats. De tels rapports sont liés à l'institutionnalisation de la propriété privée des moyens de production et des marchandises. La force de travail étant une marchandise d'un genre particulier, elle est néanmoins soumise comme les autres marchandises à la nécessité d'une équivalence au sein de la sphère marchande dont le Droit garanti les termes fixés par la loi. L'on peut tenter d'ors et déjà de dire que le concept d' « autonomie » n'a plus grand chose à voir avec ce qui avait cours au sein des anciennes communautés, sa valeur s'individualisant.

     

    Il émane du concept moderne de « liberté », donc dans un tel contexte, des limites inhérentes à la solvabilité de ceux qui y prétendent en tant que résultant logiquement de leur « autonomie » ; et ce, même si le Droit paraît séparé, comme « au-dessus » des antagonismes et contradictions qui structurent au jour le jour la société du Capital. Cette abstraction fonde toute l'illusion d'une « liberté » censée garantie par la démocratie et les « Droits de l'homme ». D'autant que si le Droit s'applique pleinement dans la sphère de l'échange, l'« universalisme abstrait », qui connote l'individu comme citoyen hors de toute détermination sociale, « égal » l'un par rapport à l'autre, et lui donne l'illusion de pouvoir maîtriser le cours de sa vie, ne peut jouer pareillement dans la sphère de la production où règne le rationalisme économique et au sein de laquelle donc se tarit la crédulité en une « liberté » censée donner au « citoyen » une reconnaissance et un rôle social quelque-soit sa condition au sein du cycle de production capitaliste. Si le monde juridique régule les rapports sociaux historiquement spécifiques du capitalisme au sein de la sphère marchande, il n'agit pas « de plein droit » dans l'univers implacable de la production de valeur qui reste peu ou prou celui des rapports « naturels », sauvages, et de concurrence entre les hommes, malgré l'existence du « droit du travail » à l'avenir incertain, d'ailleurs, de nos jours. Malgré tout, l'illusion persiste envers les croyances fétichistes dans les vertus du Droit ainsi que dans l'entité qui en est le garant, l'État-Nation moderne. D'autant que la légitimité des rapports sociaux engendrés par le mode particulier de production et d'échange capitaliste est assuré entre autres par l'octroi de droits sociaux (tant que le capital y trouve un intérêt « stratégique », ce qui n'est plus forcément le cas dans la phase actuelle où le travail devient « de trop ») censés en amoindrir l'âpreté des conditions. Il serait effectivement tout à fait opportun d'analyser à une large échelle le rôle joué par le « social » vis à vis d'une séparation des individus les uns par rapport aux autres (d'une sorte de dé-construction des relations humaines « traditionnelles » et communautaires) et du cloisonnement de chacun dans un espace individuel d'auto-suffisance assistée (et constamment remise en question). De prime abord, il est possible de constater que les différences entre les individus paraissent niés dans un premier temps afin d'établir une inégalité de traitement social pour un nivellement des singularités (« égalité des chances ») et dans un deuxième temps, faire resurgir ces différences par le biais d'une argumentation en faveur d'un déterminisme « naturel » dans l'optique de légitimer les inégalités sociales et les hiérarchies qui résultent du jeu de la concurrence et des compétences. Où l'on retrouve les conditions d'égalité d'accession à la sphère marchande, et les causes d'une soumission aux règles strictes de la rationalité de la sphère productive. « Comme ils n'existent l'un pour l'autre que comme sujets d'équivalence, du fait qu'ils ont même valeur, [dans l'échange, les sujets] sont du même coup indifférents l'un par rapport à l'autre, […] Leur particularités individuelles n'entrent pas dans le procès. »(2), sauf lorsqu'il s'agit de « socialiser » l'inégalité de traitement envers les capacités des individus et de distribution des richesses produites. « De ce point de vue, la relation de l'étatique au juridique est capital. L'État s'adresse à des sujets de droits auxquels il doit garantir qu'ils pourront exercer ces droits avec un minimum de sécurité et de tranquillité. La paix civile que doit assurer l'État, ce n'est pas seulement empêcher des affrontements destructeurs entre groupes sociaux opposés, c'est aussi permettre des pratiques inégales de disposition et de possession de biens et d'activités dans un cadre formel d'échanges équivalents. L'État sanctionne l'égalité juridique des titulaires de droits pour que soit mise en oeuvre des relations dissymétriques entre ceux qui, comme représentants du Capital, captent les activités des autres et ceux qui, d'autre part, doivent se conditionner comme prestataires de force de travail et accepter que la majeur partie de leurs capacités d'agir leur échappe.... »(3). Malgré tout, le paradigme de l'égalitarisme reste le vecteur des croyances envers la neutralité de l'État et voile, par l'incompréhension des mécanismes de l'accumulation et d'une soumission aux règles prétendument « naturel » de la concurrence et du mérite, les inégalités profondes qui dé-construisent les systèmes de relations humaines susceptibles d'être vouées à la solidarité, l'entre-aide, l'autonomie véritable et surtout, la perdurance des communautés.

     

    Dans ces conditions, la liberté peut apparaître effectivement pour chacun telle une bulle au sein de laquelle l'individu isolé peut disposer de la jouissance de ses droits ; la rencontre conflictuelle avec l'autre ne devenant alors bien souvent qu'une affirmation, une défense ou une revendication vis à vis de ces droits, ou l'obtention de nouveaux droits, sans remettre en cause les rapports sociaux qui y sont sous-jacents. Cette praxis s'intègre alors tout à fait dans la dynamique globale du Capital dont les droits concédés aux individus représentent le moyen d'accroître son emprise sur leur vie au-travers d'une promesse perpétuellement irréalisée d'auto-accomplissement illusoire. Ils sont aussi l'expression des limites inhérentes aux luttes entre les classes, la joute politique y figurant leur apogée. En effet, malgré la capacité de la politique d'instituer d'autres rapports sociaux que ceux en usage du fait de sa position supposément « supérieure » par rapport au « monde des institutions et de la violence instituée »(JM Vincent), celle-ci ne peut qu'être placée devant l'obstacle que représentent certains interdits :  « ne pas mettre en danger l'accumulation du capital, ne pas mettre en question les équilibres étatiques, ne pas s'attaquer aux rapports de pouvoir à l'intérieur des rapports sociaux, notamment de l'économie, etc. »(JM Vincent). La politique à cet égard n'a pu que devenir la servante d'une dynamique dont elle accompagne les fluctuations, et dont le rôle est de maintenir les illusions quand à sa possibilité de pouvoir maîtriser des processus pourtant devenus quand à eux quasiment autonomes, ou mieux, automatiques.

     

    Le progrès technologique peut être considéré comme participant à cette dynamique dans le sens où il tend à proposer une autarcie (illusoire) de chacun par rapport aux autres et ainsi accroît un mode de vie au sein duquel seul compte la défense de ses intérêts propres et surtout où s'étend le règne de la séparation. La « liberté » devient ainsi le résultat d'une détermination extérieure aux individus, un élément de notre propre aliénation à la dynamique capitaliste, à la marchandise, au travail et à la techno-science. Elle devient le signe d'une rupture, d'une séparation, de la personne du flux social de la communauté humaine située (la négation de la tension entre l'individu et la communauté), pour devenir « liberté » figée d'une identité abstraite, celle de « l'homme unidimensionnel », celle d'une « valeur d'usage de la liberté ». Rationalisée, la liberté devient fixation, statisme, détermination issue d'une classification liée au besoins impersonnels du Capital. Elle participe au fonctionnement de la sphère de la circulation, de l'échange marchand, en y motivant les conditions forcément inégales des échanges qui y ont cours. Instrumentalisée par les institutions et la « politique », la liberté se vide d'un certain contenu pour les individus, de contenu politique justement, dans le véritable sens du terme politique, dans le sens où ceux-ci n'ont plus de prise sur le sens de leurs vies : « la liberté dans les sociétés industrielles avancées est réduite à ses aspects purement formels : liberté de circuler, de vendre sa force de travail, de consommer des marchandises, etc... »(4). Nous pourrions ajouter : de voter !

     

    Le capitalisme, au travers de son bras armé la technologie, ne nous apporte aucune autonomie, selon le sens initial et réel de ce terme, mais bel et bien de l'autarcie de façade cachant mal une dépendance totale envers le système dominant. Cette enfermement pseudo-autarcique dans une bulle individualiste d'intérêts « privés » nous coupe de nos possibilités de pouvoir être en prise sur le sens de nos vies et du potentiel pour les personnes au sein des communautés de pouvoir s'accomplir au travers de l'assomption de leur responsabilité dans un agir se situant au-delà de leur simple subsistance (l' « héroïsme quotidien » de chacun à sa juste place). La « liberté » dans ces conditions ne peut avoir que le goût amer de nos impuissances.

     

    Cette « liberté » n'apporte à l'humain que résignation, angoisse et froideur d'esprit. Elle est tel un carcan qui nous enserre et que le calcul constant de nos intérêts particuliers ne rend que plus étouffant au fur et à mesure que passe le temps régulé par l'horloge de notre soumission à la valeur.

    On lui élève des statuts à sa gloire sous lesquelles chacun s'insère, obéissant au rythme imposé, dans le trafic alimentant toujours plus la masse monstrueuse du capital gargantuesque : la « liberté » dont on ne sait que faire.

     

     

    L'autonomie sans sens

     

    Parallèlement, ce qui a été sacrifié sur l'autel de l'accession à une « liberté » supposée pouvoir donner la possibilité aux instincts naturels des individus pour la concurrence, l'adaptation, la possession de s'épanouir pleinement (l'illusion d'une liberté dans le cadre d'une subsomption progressive de l'ensemble de nos vies – publiques comme privées – sous le Capital et son impératif d'auto-valorisation, réelle ou fictive), c'est bien sûr l'autonomie sous ses différentes formes (ce qui ne peut en démontrer que la supercherie). L'autonomie matérielle (alimentaire, technique, médicale, artistique, etc...) et l'autonomie politique, la première étant bien souvent condition de la seconde, s'amenuisent à mesure que la liberté vide de substance se hisse au sommet de la réalisation idéalisée de nos vies aliénée.

     

    L'autonomie, selon la définition du Robert est :  « Le droit de se gouverner selon ses propres lois. ». Nous pouvons appuyer que c'est bien plus qu'un droit (dont la détermination, tout comme pour la liberté – surveillée - demeure extérieure aux personnes), mais une condition de réalisation de la vie au niveau personnel, et aussi et partant de là sur une vue plus sociale, au niveau collectif ou communautaire. En effet, c'est à ce dernier niveau que la notion d'autonomie prend véritablement tout son sens en lien avec celle d'inter-dépendances particulières : « ...le sujet ne peut exister et avoir de permanence que dans la mesure où il est capable de recomposer les liens particuliers grâce auxquels il acquiert son indépendance globale... »(5). L'autonomie est donc bien une catégorie qui s'oppose en tout point à l'autarcie, et donc à une dépendance totale particulière vis à vis de la technologie, qui ne saurait conduire qu'à la prétendue liberté dont se voient affublées nos vies aliénées, une illusion de possibles dans le règne de la séparation et de l'absolue dépendance aux impératifs financiers et capitalistiques.

     

    La perte d'autonomie des individus est directement liée à la dynamique de développement de la société capitaliste et technologique, et sur un plan tant idéologique que pratique ; elle est notamment en lien avec le mode de production historiquement spécifique de ce système. En effet, l'individu, en se spécialisant au sein des unités de production capitalistes, a réduit par-là même ses facultés à un seul aspect qui, en transformant sa vie, a fait de lui, un rouage d'une vaste machine sociale de production, et un individu mutilé (en perdant la pluralité de ses capacités et de ses désirs et pulsions de vie – à ne pas confondre avec les envies consuméristes, les seconds remplaçant les premiers). L'industrie, matérialisation historique du processus de création de valeur du capitalisme, a accru ce phénomène en spécialisant davantage les travailleurs (6), c'est à dire en n'exploitant une capacité de chacun qu'au détriment de toutes les autres, et à un niveau tout juste suffisant afin de pouvoir servir la machinerie productiviste. L'être humain ainsi « chosifié », lui-même transformé en un élément à l'utilité de plus en plus anachronique (7) de la machine (sous ses multiples formes) qu'il sert, voit sa dépendance vis à vis d'un système monstrueux s'accroître en même temps que ce dernier pourrait de plus en plus se passer de lui si ce n'était que sa présence demeure encore quelque peu indispensable à la production de sur-valeur dont se repaît le capital. L'enseignement est donc à l'image de ce schéma de socialisation : minimaliste et incapable d'offrir les bases nécessaires (à part les indispensables comme les apprentissages de la lecture, de l'écriture et du calcul, et encore, à un stade appauvri) à une autonomie matérielle, politique, sociale, mais aussi, et peut-être surtout, spirituelle. Il n'est qu'à considérer la façon dont est perçu l'enseignement de l'histoire par exemple, pourtant fondamentale pour que se réalise l'individu dans son accession à la décision politique comme le faisait remarquer Castoriadis.

     

    La pauvreté sociale des travailleurs n'a d'égale que leur dépendance totale à ce système dont le but est d'ôter à ceux-ci toute possibilité de réaliser par eux-même leur propre liens d'inter-dépendance et donc de construire leur autonomie. Le but de la part du système capitaliste est aussi de construire pour chacun une autonomie de pacotille, que j'ai nommé autarcie plus haut en parlant de la « liberté » tout en précisant que celle-là ne peut de toute façon qu'être illusoire dans la mesure où, nous donnant plus ou moins les moyens matériels et financiers de « faire notre vie » confortablement installé au sein de notre bulle individualiste, le capital nous rend en fait de plus en plus dépendant de lui, de l'impératif de son auto-valorisation et de sa structure technico-gestionnaire étatique. Ne reste alors éventuellement que la possibilité du « travail-à-côté »(8) et de la débrouille pour ceux qui ne peuvent ou ne veulent s'en tenir à cette vassalité.

     

    D'ailleurs, à ce niveau de l'analyse, il peut être utile de mentionner la nécessité d'une ré-appropriation collective des moyens et conditions de l'autonomie dans un mouvement d'insubordination et d'élaboration d'un paradigme post-capitaliste européen et mondial, ce qui passe inévitablement par une ré-acquisition et une adaptation d'un savoir-faire multiforme afin de compenser l'état de dépendance accrue dans laquelle nous a plongé le capital dans sa folle dynamique sans sens. Divers moyens peuvent être mis en œuvre dont l'utilisation d'outils technologiques comme internet qui ne sont pas à négliger, mais qui ne saurait néanmoins remplacer le partage direct de savoirs, ce qui pose la question de la façon dont peut être abordé la notion d'autorité et de son rôle dans des relations humaines débarrassées autant que faire se peut des aliénations fétichistes. Mais ceci nous éloignerait quelque peu du sujet initial de ce texte et, à ce sujet, je renvoie le lecteur à mon texte parut précédemment dans le numéro 74 de la revue Rébellion.

     

    L'autonomie n'est pas la pseudo-autarcie dont nous en vante quotidiennement les mérites la machinerie communicationnelle capitaliste et consumériste (la pub et l'image qu'elle assène d'une plénitude et d'une « liberté » atteinte par l'homme ou la femme qui a eu la sagesse de s'abandonner aux doux conseils des spécialistes en « psychologie » humaine) . Pas plus qu'elle n'a pour signification une autarcie véritable qui impliquerait une rupture brutale avec toute identification et donc toute possibilité de dépasser dialectiquement cette identification ; ce qui veut dire que si l'on s'efforce de ne pas rejeter nos identités mais de les questionner, il devient alors possible de les réintroduire, renouvelée, au sein de notre propre auto-réalisation (le sentiment d'appartenance à une classe sociale par exemple ne doit pas impliquer selon ce raisonnement que cet identification soit une fin en soit dans la mesure où se serait cette classe toute entière qui puisse devenir un jour le sujet révolutionnaire ; le projet de dépasser cette appartenance tout en l'acceptant dans un premier temps en tant que réalité formatrice et moteur de lutte, représente pour la personne un moyen de s'engager sur une voie de l'autonomie politique, celle-ci pouvant passer également par l'identité nationale, régionale, professionnelles, etc. ) (9).

     

    L'autonomie peut-être vue comme une recherche perpétuelle d'indépendance globale au-travers de la création constantes de liens d'inter-dépendances particulières. Le fait de saper ces liens d'inter-dépendances fait que le capital, en détruisant l'autonomie indispensable à la vie des individus et de leurs communautés (« désagrégation sociale  et altération des conditions de la vie » (10)), crée une société d'entités isolées et classifiées dont les énergies et les volontés sont vampirisées par le système pour son auto-accroissement (ce qui permet d'accroître, paradoxalement, l' « autonomie » de l'économie et de la techno-science). Si la perte d'autonomie a pu être une condition nécessaire à la subsomption du travail vivant sous le Capital en sapant peu à peu les conditions de cette autonomie dans la vie communautaire, elle se trouve être aujourd'hui aussi tout à fait adaptée dans la période post-industrielle qui est la nôtre à une nouvelle re-considération de chaque individu selon son « état social » ou ses tendances, goûts, pseudo-identités de groupes (objets d'une catégorisation superficiel et/ou artificiel mais répondant à une atomisation des membres de la société et parallèlement une mise en réseaux de ces pseudo-catégories sociales via la diffusion du pouvoir de l'État dans le corps social), en tant qu'élément de base d'une capitalisation de la société entière (et selon les besoins de « fictivisation » du capital qui ne trouve plus dans la production de sur-valeur de quoi s'auto-valoriser). La « liberté » individuelle sans autonomie devient l'arme d'une capitalisation de l'ensemble de la vie, de la totalité de l'espace et du temps consacré à nos évolutions dans ce monde et nos relations aux autres où tout devient la proie d'un auto-investissement (s'investir...) pour l'accroissement des aptitudes capitalisables (...afin de devenir ou demeurer employable ou utile dans les sphères réduites qui deviennent celles de communautés virtuelles d'intérêts).

     

    Quelle liberté ?

     

    Comme il a été mentionné au début de ce texte, la déclaration communément employée afin de définir le concept de liberté dans la société capitaliste est que « la liberté des uns s'arrête là où commence celle des autres », petite phrase assassine bien ancrée dans la tête de tous les petits sujets (dans les deux sens) aux identités factices bien rivée que cette société a fait, ou veut faire de nous tous. Par cette déclaration au caractère axiomatique, et ce qu'elle porte en elle comme déduction profonde de notre soumission au capitalisme et à ses « valeurs », la « liberté » est devenue un concept quantitatif signifiant une détermination extérieure de restrictions calculable au moyen d'une quantité de droits acquis, de limites propres à un système de ruptures de chacun par rapport au flux social qui mesurent un niveau atteint dans l'échelle idéale d'une « autonomie » gagnée. Revendiquer, le plus souvent bien sûr par des moyens « politiques » et syndicaux institutionnels, plus de droits ou l'extension du Droit, est une façon inconsciente d'avaliser, en se soumettant à une médiation structurée par le marché, un système au sein duquel la « liberté » ne signifie plus que l'espace à l'intérieur duquel l'individu peut se mouvoir tout en restant « immobile » et impuissant ; ce qui signifie ne plus avoir prise sur le flux social, et donc ôter la possibilité de lui donner un sens que son action saurait lui imprimer, son action combinée avec celle des autres, puisque les « autres » deviennent des concurrents, parfois associés.

     

    La véritable liberté, liée à une pensée retrouvée et enracinée, une pensée constituante de l'être mouvant mais situé, ne saurait s'exprimer dans un cloisonnement déterminé par des impératifs, économiques et pseudo-politiques. Une réelle liberté s'associe avec l'idée d'autonomie, même si cette dernière, sous sa forme matérielle, peut exister sans la première. L'autonomie est une condition de la liberté, non l'inverse, et la liberté en retour, peut permettre d'accroître l'autonomie. La liberté est cette possibilité de réaliser avec les personnes dont on se sent lié par un destin commun, des actions visant à permettre l'auto-réalisation de chacun, ce qui pose comme condition primordiale l'assouvissement des besoins élémentaires individuels et collectifs. L'acte auto-réalisateur ainsi promulgué par l'idée du Bien commun en partage peut alors être à même de donner un sens à l'existence au sein d'un flux social qui porte l'humain vers un re-positionnement perpétuel vis-à-vis de la vie : l'anti-thèse du statisme prôné par un individualisme « libéré » de la société capitaliste. La liberté de chacun d'entre nous peut alors s'étendre lorsqu'elle rencontre celle de l'autre. Il n'y a plus alors de limitations en une pseudo-autarcie aliénante mais un moyen d'accéder à toujours plus d'autonomie et d'auto-réalisation de sa vie. Nous pourrions parler de mutualité, la liberté des uns enrichissant celle des autres au travers des œuvres communautaires.

     

    La liberté peut aujourd'hui s'imager telle une fleur qui pousse et s'épanouit dans les failles crées par nos actes d'insubordination contre un système dominant destructeur de vie. Elle se montre en exemple dans l'agir expérimental et la résistance en réaction contre la dynamique morbide du capitalisme, et en actions dans ce que la vie peut produire de plus intense pour son auto-réalisation. La liberté est tout d'abord un cri de révolte, et ce cri a d'autant plus de force qu'il est poussé de l'intérieur du système dominant, de la réalité vécue du monde libéral capitaliste, un cri de réaction à ce que l'on comprend, un cri qui force à vouloir se rapprocher des autres dans un désir de révolution « conservatrice », celle-ci se comprenant dans une absolue nécessité de relier le devenir des êtres à ce qui les a fait être tel qu'ils sont déjà, donnés comme tels dans la singularité de leurs appartenances identitaires. C'est une volonté de remise en mouvement. La liberté engage à ce titre comme un besoin, une nécessité vitale, l'expérimentation de relations humaines renoués aux seins de collectifs, coopératives, communautés originelles ou professionnelles, ou simples groupements éphémères de personnes aspirants à briser l'isolement de ce qui se pare des habits de liberté mais qui n'est qu'un carcan détruisant petit à petit notre sociabilité, notre humanité. La liberté c'est aussi l'assomption de la conflictualité dans les rapports entre les individus.

     

     

    Les conditions de l'autonomie et de la liberté

     

    Le désir de liberté pousse vers le désir d'autonomie, vers le désir de s'émanciper d'un système qui nous cloisonne dans des rôles de serviteurs d'une méga-machine planétaire hyper-productrice, mais surtout destructrice de nos aptitudes à aller vers l'autre afin que puisse s'élaborer un monde vraiment humain, sans désir de perfection ni d'utopies (la plus grande et la plus néfaste des utopie n'est-elle pas celle portée par l'idéologie libérale ?), sans prétention d'étouffer la conflictualité sous la masse d'un idéalisme inhibant. La liberté et l'autonomie, nous pouvons les concevoir et les expérimenter de différentes manières, de nos alternatives à la consommation (surtout en grandes surfaces) à la réappropriation de nos identités, originelles et professionnelle par exemple, dans des enjeux qui dépasserons de toute manière nos existences actuelles aliénées aux rêves de la consommation et de la « réussite sociale ». Pour, donc, qu'elles aient un sens politique et social, il faut que ces concepts, ayant repris tout leur sens originel, restent en phase avec la réalité qui est la nôtre dans le non-monde capitaliste (même si une autre réalité doit d'ors et déjà se concevoir, voire se construire peu à peu, au sein même de nos pratiques et rapports sociaux alternatifs aux système dominant). Trop souvent, l'autonomie est vue comme un principe d'autarcie réelle, d'indépendance supposée totale vis à vis du système dominant, au risque de ne se focaliser que sur les aspects techniques et écologiques de l'aventure et donc de se couper du terreau fertile des luttes sociales qui représentent en permanence et en évolution le ferment de théories et pratiques plus radicales encore (en ayant tendance à s'approcher des causes profondes de notre aliénation au Capital). La question est toujours de savoir jusqu'où peut-on « s'arranger » de ce système sans que celui-ci ne puisse représenter un risque soudain de récupérer d'une façon ou d'une autre (par le biais des élections représentatives par exemple) ce qui a pu être construit en tant que base de résistance et d'expérimentations sociales. L'enjeu est bel et bien de nourrir nos théories et pratiques des désirs réactifs de vie et de socialité que le non-monde capitaliste adonné à l'idéologie libérale-libertaire génère en son sein du fait des sentiments ô combien justifiés d'injustices et de dégoût qu'il engendre vis-à-vis d'un idéal toujours néanmoins présent, enfoui, dans la réalité humaine, « populaire », et arrimé à l'idée impérieuse de Bien commun, de Common decency (G. Orwell).

     

    L'idée est que nous devons former société (11). L'autonomie et la liberté que nous devons cultiver, faire croître, dans nos luttes, nos pratiques, nos théories comme autant d'îlots d'élaborations de relations humaines en rupture avec l'ordre dominant, doivent être conquises par les moyens qui nous semblent adéquates, y compris si cela passe par la conquête de nouveaux droits à l'intérieur même du non-monde capitaliste. Mais attention, la « conquête » ou l'extension de droits ne devrait, dans une logique de rupture, ne représenter que des actes conscients de pousser ceux-ci jusque dans d'insolubles contradiction desquels puissent jaillir la vraie nature du Droit moderne, à savoir de nous enfermer dans un cadre juridique en adéquation avec les besoins de la domination du Capital. Il s'agirait donc de pousser une certaine « logique » jusqu'au bout, jusqu'à ce qu'elle n'ose prétendre ouvertement : l' « autonomie » est l'aliénation, la « liberté » est la captivité. L'autonomie est aujourd'hui à ce prix qu'elle doit probablement se nourrir d'un état de dépendance négative et de luttes radicales (descendre à la racine même des choses, à ce qui les constitue comme telles) contre les dominations illégitimes parce que basées sur un égalitarisme qui n'est que tromperie et, par extension, rêverie idéaliste. Nous devrons réintroduire dans nos vies une verticalité que les faux princes qui nous gouvernent n'ont fait qu'exclure de nos sociétés occidentalisées en partageant équitablement des rêves à tous, et des bienfaits qu'à certains.

     

     

    Yohann Sparfell

     

     

     

    1. Le fait d'évoquer la notion de choix ici est ambivalent puisqu'il serait plus juste de concevoir que c'est l'ensemble de l'humanité et des classes sociales qui sont pris au piège d'accompagner la nécessité pour le capital de son auto-accroissement sans fin et de ce qu'il en découle, la folie selon Marx, malgré d'évidentes différences de conséquences pour les uns ou pour les autres. Il s'est néanmoins formé une classe opportuniste, la « classe bobo », avatar de la classe bourgeoise du capitalisme industriel, qui pousse la logique de prédation et de destruction pour son avantage matériel ainsi que, afin de poursuivre la fictivisation du capital, la dynamique de connexions des entités individuelles et collectives atomisés vers une société diffuse et hyper-contrôlée.

    2. Karl Marx in «Fragment de la version primitive de la contribution à la critique de l'économie politique » 1858 cité dans Antoine Artous « Marx, l'Etat et la politique » Syllepse 1999

    3. Jean-Marie Vincent in préface à « Marx, l'Etat et la politique » A Artous, Syllepse, 1999

    4. Bertrand Louard in « ITER ou la fabrique d'Absolu », article de Notes & Morceaux choisis n°8 – automne 2008

    5. Bertrand Louard

    6. Le travail est ici considéré comme activité spécifique de production à la société capitaliste et non comme catégorie trans-historique supposée sous la domination du Capital. L'industrie est également considéré comme la résultante moderne du processus d'accumulation capitaliste et ne saurait être considéré donc logiquement comme étant une forme possible de production à l'intérieur d'une société post-capitaliste. Voir à ce sujet : « Temps, travail et domination sociale » de Moishe Postone édition Mille et une Nuit. D'autre part, il faut ici préciser que l'industrie n'apparaît plus désormais comme l'élément primordial de la valorisation capitaliste, celle-ci se trouvant supplantée par des formes plus diffuses correspondant plus exactement à une valorisation fictive du capital. Ces dernières ont engendré un dé-centrage du travail dans la dynamique du capital sans pour autant pouvoir le supprimer totalement.

    7. Voir l'article « Remarques laborieuses sur la société du travail mort-vivant » par M Amiech et J. Mattern in Notes et Morceaux Choisis n°8

    8. Florence Weber « Le travail à côté. Etude d'ethnographie ouvrière » dont une critique a été édité dans « Sortir de l'économie » n°3 (http://sortirdeleconomie.ouvaton.org)

    9. « Une lutte qui n'agit pas contre l'identification en tant que telle se mêle facilement aux schémas changeants de la domination capitaliste. Ainsi, la force et la répercussion du mouvement zapatiste ne proviennent pas du fait qu'il s'agit d'un mouvement indigène, mais du fait qu'il va plus que cela pour se présenter comme un mouvement qui lutte pour l'humanité, pour un monde de mondes diverses. » J. Holloway in  « Changer le monde sans prendre le pouvoir » édition Syllepse p152

    10. B. Louard dans sa brochure « L'autonomie du vivant – un nouveau paradigme pour la vie sur Terre » Présentation d'un projet d'ouvrage pour l'année 2009.

    11. « ...Traditionnellement, le domaine « social » a été opposé au domaine « communautaire » comme dans la célèbre distinction de Tönnies entre société et communauté, Geselleschaft et Gemein schaft. Cette apparente contradiction interne peut cependant conduire vers une vérité plus profonde. Une écologie sociale est un projet visant à reconquérir les dimensions communautaires du social, et il est donc pertinent qu'elle cherche à récupérer l'héritage linguistique collectif du terme lui-même. « Social » est dérivé de socius, ou compagnon. Une société est donc un ensemble de relations entre compagnons – en un sens, elle est elle-même une demeure, à l'intérieur de la demeure terrestre. » John Clark in « Une écologie sociale » (http://kropot.free.fr/Clark-Ecologiesociale.htm). Il est donc important de considérer ce que l'on range sous le terme de « société ».

    Texte paru sur le numéro 77 de la revue Rebellion.

    L'autonomie et la liberté
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    Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Textes de critiques et réflexions
    18 décembre 2016 7 18 /12 /décembre /2016 11:27
    Tête d'un enfant - Clara-Serena Rubens

    Tête d'un enfant - Clara-Serena Rubens

     

    La tête au service du corps

     

     

     

    « La base a propulsé le changement des méthodes de la hiérarchie militaire.1 » Par cette simple phrase, beaucoup de ce qui devrait aller de soi quant à un fonctionnement sain de la société humaine a été dit, valant pour les victoires actuelles de l'Armée Arabe Syrienne comme de tout autre œuvre humaine bâtie à la force du poignet. Effectivement, s'étonne-t-on encore du fait que l'efficience s'accroît à mesure que l'on se rapproche de ceux qui y sont directement impliqués  ? S'étonne-t-on de l'évidence qu'il y a à faire confiance en l'expérience du combat, quelqu'il soit, plutôt qu'aux discours des annonciateurs de grands principes presque toujours en décalage avec la réalité ? C'est sur les champs de bataille de la vie que se forgent la connaissance et l'art de la conquête, l'expérience et l'aptitude à gouverner. Mais cela ne nous semble plus si évident dans notre Occident décadent et imbu de « réussites sociales » indues et délétères. Où l'on pense ainsi que le simple fait d'accumuler de la richesse et des titres usurpés suffit à pouvoir mener la « piétaille » au combat avec un maximum de rentabilité.

     

    Nous avons effectivement acquis dans nos contrées un goût raffiné pour inverser les causes et les conséquences. Ainsi, pensons-nous benoîtement que la raison est mère de tout commandement ; ou du moins une certaine « raison » que savent exploiter les usurpateurs à leurs fins. Encore faudrait-il savoir ce qu'est véritablement que « commander » ! Commander vient du latin commandare, lui-même construit sur le verbe mandare, confier, charger. Le commandement trouve donc son origine, et plus encore, sa condition, dans une confiance que l'on se doit d'apporter à ce qui, en quelque sorte, devient ainsi le support de sa propre possibilité d'existence. La hiérarchie se construit selon un ordre de dépendance du maître envers son serviteur. Un serviteur sait ce qu'il doit faire au moment où on lui ordonne ; un maître averti ne peut être tel qu'en ce qu'il sait parfaitement qu'il dépend de la vivacité du serviteur. Cette vivacité ne saurait se traduire dans une simple aptitude à exécuter mécaniquement des ordres, mais à les interpréter de telle façon que la conséquence de cette exécution engendre une plus grande hauteur d'esprit du maître, et une disposition d'esprit accrue du serviteur. La hiérarchie s'élève donc de la capacité qu'ont les serviteurs de pouvoir déployer librement leur génie sur le terrain qui est le leur. La condition d'un ordre harmonieux et juste repose par conséquent sur l'autonomie conquise laborieusement par chacun des organes participant au bien commun de l'organisme sociétal ; la maîtrise, incarnée cycliquement dans une certaine élite, n'étant que la conséquence de ces autonomies interdépendantes.

     

    La raison est donc une conséquence qui apparaît d'une maîtrise de l'art exercé par chacun des organes la nourrissant de sa volupté. C'est l'assurance de soi, l'affirmation de son propre être au travers de la plénitude de sa culture, qui nourrit une forme de raison, une pensée singulière, chapeautant le corps tout entier, un corps « universel ». Ce n'est point la raison qui ordonne le corps, mais bien le corps, par la façon dont il interfère avec le monde qui se façonne une raison en vertu de son aisance. Cette raison ne saurait donc s'élever jusqu'à l'entendement que si chacune des parties la soutenant peut trouver en elle-même l'assurance de son propre déploiement et de sa pérennité. Autant dire que celles-ci se doivent d'être le plus autonome possible. Nous revenons d'ailleurs là à une définition de l'autonomie qui lui donne tout son sens, traditionnel, et en opposition avec les lubies modernes d'une sorte d'autarcie en phase avec l'individualisme libéral. Une véritable autonomie ne peut éclore qu'au sein d'un ensemble où, alors seulement, elle acquiert du sens. Sans interaction, sans interdépendance et soutien mutuel, toute autonomie ne saurait qu'être le fruit d'illusions idéalistes, déconnectées du réel. L'autonomie de chacun des organes se renforce au travers des liens qu'ils nouent horizontalement, et se pérennise au travers d'une raison ascendante qui insuffle de son énergie vitale toute la chaîne de commandement et de délégations.

     

    « ...certains chefs d'unité opérant dans un environnement hostile se sont révélés plus performants que leur chefs hiérarchiques. »2 Voici une expression comme tirée du principe fédéraliste, principe somme toute profondément humain, qui est à réintroduire dans nos pensées, dans notre vision de l'avenir. Les « raisons » arbitraires et autoritaires, guidées par l'ambition démesurée et mal assurée, ainsi que par le totalitarisme actuel de la logique comptable et matérialiste, ne nous ont que trop entraîné vers notre anéantissement par un retournement de nous-mêmes. Il nous faut à nouveau considérer en tout premier lieu, et de toute urgence, les valeurs qui sont « humaines, trop humaines ». Le « trop » n'est pas ce qui noie la raison d'un supposé irrationalisme, mais ce qui la fonde au contraire, ce qui fonde une raison adaptée au temps, évoluant librement dans le temps. Mais, pour cela, encore faudrait-il que nous nous réinscrivions dans l'espace, car l'espace englobe le temps ! Ce qui fonde notre caractère proprement humain est intemporelle, et se meut en se déployant incessamment, créant du temps, propre à une époque, comme la raison est propre à une culture. Après, encore faut-il savoir de quelle raison nous avons réellement besoin, ici et maintenant en Europe, parce que c'est notre exemple ?

     

    Mais auparavant, il devient nécessaire de pouvoir répondre à une autre question : quelles sont ces valeurs enracinées dans notre humus qui constituent notre espace humain ou, ce qui revient, au fond, au même : notre culture singulière qui nous fait hommes en arrivant au monde ? Celles-ci découlent d'une double relation : d'une part, relation avec l'Autre, cet « Autre » étant une interprétation du monde par laquelle nous participons à celui-ci au travers d'un type de liens charnels singuliers que nous nouons avec les êtres qui nous entourent (les liens de type « utilitaristes » noués au sein de la société moderne sont à cet égard dégénérescents, soit, mais surtout extrêmement distanciateurs) ; d'autre part, relation avec le divin qui s'explore dans une forme de reconnaissance diffuse, intime mais communicatrice, en la part de transcendance contenue dans la relation avec l'Autre.

     

    Le premier type de relations décrites ci-dessus nous plonge dans l'immanence d'un espace multidimensionnel au sein duquel il est indispensable, afin de pouvoir être nous-même dans le monde, d'apporter notre propre réponse, personnelle et communautaire, à la question liée à l'action et au temps ; c'est ainsi que nous sommes à même, singulièrement, de participer activement, organiquement et peut-être avec une certaine volupté, au monde qui peut être le miroir de nos espérances. La relation avec le Divin est une relation plus profonde, verticale, d'élévation de la conscience, et de la raison qui gouverne nos pensées : meilleure façon pour elles alors de prendre de la hauteur ! Et de se donner la possibilité de commander, d'accorder sa confiance en ce qui pourrait tout aussi bien nous expédier vers des temps obscurs si, guidés par le besoin d'accumuler du « bien », nous contraignions injustement plutôt que dominer avec justice et respect. Il s'agit, pour le dire autrement, d'une harmonie à fonder sur la rencontre entre les impulsions émanant d'en-Haut et celles émanant d'en-Bas.

     

    Nous voyons donc que la raison ne saurait se décréter a-priori comme cela se fait depuis les temps des Lumières. Elle est la résultante d'un état d'être, non une donnée humaine a-priori, mais a-posteriori. Chacune des strates de l'organisme social, comme humain, partant de la base, du plus simple, de la personne, de la famille, de l'organe, se doit donc de pouvoir évoluer eu égard le niveau de sa propre responsabilité envers ce avec quoi, ou lesquels, elle est en interrelation. L'organisation de ses échanges l'amène d'autant plus à élever son niveau de compétence (sur un plan « matériel »), et de conscience (sur un plan spirituel), qu'elle a pleine latitude, à son niveau, à se réaliser par elle-même en toute liberté, donc par conséquent, en toute responsabilité. Une telle responsabilité repose principalement sur un principe de devoirs : celui d'assurer la pérennité de la vie dans une dynamique spatiale, et temporelle, qui lui soit propre et singulière. Ce principe des devoirs envers les êtres, humains et non humains, est ce par quoi se déploie un autre principe qui lui est consubstantiel : celui du Bien commun.

     

    C'est cette dynamique, en même temps conservatrice et révolutionnaire qui nourrit un commandement éclairé, et positivement élitiste (fruit d'une reconnaissance générale en-dehors de toute contrainte), tout comme des organes sains et non-contraints produisent une Grande santé (tout autant physiologique que morale). L'identité existe, selon le sens étymologique de ce mot, soit ex sistere, ou ex stare, ce qui se tient debout, ce qui est stable. Elle existe d'autant plus, elle apparaît d'autant plus dans l'épanouissement de ce principe d'autonomie et de responsabilité. Elle est cette intemporalité spatiale qui permet que l'on puisse s'affirmer temporellement en affirmant notre propre sphère d'évolution. Elle est l'espace lui-même au sein duquel nous déployons nos forces vitales, à la mesure de la vie qui subsiste en nous bien sûr. L'identité n'est pas pour les hommes déjà à moitié morts d'aujourd'hui, mais pour ceux qui refusent que meurt injustement leur race, leur communauté, leur famille, leur nation, leur civilisation, leur corps. Elle fait battre le cœur de ceux qui décident d'œuvrer par eux-mêmes à un monde plus juste, donc plus enraciné et respectueux de la multiplicité des êtres et de leurs devoirs en ce monde.

     

    Yohann Sparfell (Décembre 2016)

    1Samir Hassan, ancien dirigeant de la branche militaire du Mouvement de l'Unification, expert militaire et spécialiste des groupements islamistes de la Zone. Phrase tirée de son texte Syrie-Hezbollah : Un bouleversement radical du mode opératoire par la fusion opérationnelle de l'armée arabe syrienne. Source : http://www.madaniya.info/2016/12/09/syrie-hezbollah-un-bouleversement-radical-du-mode-operatoire-par-la-fusion-operationnelle-armee-syrienne/

    2Ibid

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    2 novembre 2016 3 02 /11 /novembre /2016 13:43
    En l'église de Langast (VIII ème siècle - Côtes d'Armor), fresque du XII ème siècle sous une arcade

    En l'église de Langast (VIII ème siècle - Côtes d'Armor), fresque du XII ème siècle sous une arcade

    Que seraient les élites ?

     

     

    Il y a ceux qui, prenant le parti de la beauté, de l'harmonie et de la force, rendent grâce à Dieu ; et il y a ceux qui se complaisent à L'ignorer...

     

    « Dieu s'est fait homme, par là tout le genre humain est élevé et anobli […] dans cet Un, le Père engendre son Fils en la source la plus intime. Là s'épanouit l'Esprit Saint et là jaillit en Dieu une volonté qui appartient à l'âme » Maître Eckhart, sermon 5b

     

     

    Aujourd'hui, les « élites » vont de soi comme des gestionnaires dont nous réclamons avant tout les compétences « techniques ». D'où proviennent-elles, nous ne le savons que trop : de la masse que nous formons de nos renoncements. Elles s'en extraient effectivement, via des institutions, telle l'ENA, fondée sur le principe de la soumission à l'ordre oligarchique, en s'arrogeant une large part du butin, fruits de nos efforts communs. Elles se donnent un semblant de légitimité, parfois, en « osant » paraître lors des mascarades électorales. Et il est une chose qui, particulièrement, les caractérise en ces temps de règne de la quantité : leur aptitude à imposer ce qui en elles-mêmes a pu les faire paraître incontournables à la vue de ceux qui ne semblent excités que par la recherche de leur plus grand intérêt. Car c'est bien de cela dont il s'agit, d'une manière de s'imposer, de tendre le cou afin de pouvoir regarder plus loin mais guère plus haut. La sensation qui s'en dégage généralement, par réaction, est bien celle d'un certain mépris vis-à-vis de ces « élites » qui ont pour eux, surtout, l'art d'illusionner leur monde sur leur prétendue « supériorité ». Celle-ci est l'enjeu d'un marché conclu entre ceux qui la ré-clament et ceux, bien moins nombreux, qui la proposent d'une façon sournoise, y prétextant un service plus ou moins désintéressé. En réalité, un marché de dupes.

     

    Les véritables élites, quant à elles, sont les fruits d'un choix. Mais, pourrait-on objecter, les « élites » actuelles aussi ! D'une certaine façon, oui, mais d'une façon qui est la nôtre en notre époque. Un véritable choix implique une élection, par conséquent une reconnaissance de ceux qui sont aptes à s'élever par dessus les autres et les éclairer sur leur route, et non de profiter d'une position plus confortable afin d'en puiser avantages et célébrité. Reconnaissance : donc, savoir lire ! De ce qui compose une personne, il s'agit d'en lire toute la capacité à pouvoir répondre, non principalement à un besoin comme maintenant, mais à un désir. Ce désir est celui de s'élever, s'exprimant du sein de la communauté humaine, au travers d'un Ordre qu'elle aura su adopter pour elle-même, et dont elle aura choisi d'en personnifier la pérennité . Dans les communautés traditionnelles européennes, il pouvait paraître normal que les personnes fussent portées vers l'excellence. Il leur fallait donc que leurs élites leur semblassent pouvoir resplendir de leur réelle supériorité. C'était alors un mouvement d'ensemble, organique, subissant l'attraction de la force solaire, force spirituelle qui correspondait à notre âme européenne.

     

    Élire, c'est savoir lire ; choisir, c'est savoir voir. Ce qui guide notre vue, c'est bien la lumière. Ce qu'il s'agit de lire et de voir, c'est bien cette Lumière intérieure présente seulement qu'en quelques êtres : les élus. Ce sont eux qui doivent nous guider, non ceux qui ont la prétention d'usurper leur place. Élire des êtres supérieurs en tant que guides de nos communautés, c'est préalablement savoir les choisir, c'est-à-dire voir en eux des aptitudes plus hautes que celles qui se rencontrent plus communément. Conséquemment, il appartient alors à ceux qui ont su voir, de les élire, soit de lire en eux ce qui nous attirent vers eux. Quelque soit la forme que prend cette attirance, nous le devons au fait que les vraies élites sont toutes faites de héros. L'acte héroïque est tout d'abord celui par lequel une personne se distingue, fait découvrir sa grande valeur. Il implique par conséquent d'avoir en soi la capacité de s'ouvrir aux autres et de pouvoir leur présenter le meilleur de soi-même, d'une manière non faussée, non biaisée.

    le Roi

    Il y a une relation directe entre la « lecture » et la réalité. Bien lire signifie aussi se débarrasser des faux-semblant, voir, non pas en transparence comme il nous plaît de nos jours selon une sorte d'éthique empreinte de dégénérescence visant à ne rien cacher de nos individualités liquidées, mais, en profondeur. Lire, et voir la réalité du monde et des êtres, n'est pas cette forme de viol que l'on pratique communément en voulant s'approprier son environnement - cela n'est qu'une lecture entre les lignes - mais considérer l'harmonie des « mots » entre eux et des « phrases » entre elles de façon à ce que la réalité d'une force se dégage du « texte » en son entièreté. Nul ne pourrait duper ceux qui s'attachent à ne s'attarder qu'à la réalité des choses, y dénonçant le fard ou le sentimentalisme qui trop souvent y adhèrent en leur donnant ainsi une apparence des plus trompeuses. Beaucoup de ceux qui prétendent aujourd'hui à une supériorité ne passeraient pas un examen approfondi de leur être visant à évaluer celui-ci à la lumière de l'existence.

     

    Car, qu'est-ce donc exister sinon se tenir debout, imperturbablement debout, face aux vicissitudes composant le cours de la vie ? C'est cela l'existence : être ! Non point à la façon de ceux qui ploient à la moindre difficulté en ayant la nostalgie de ce qui n'a jamais existé, mais d'une manière toute aristocratique, affirmés sur leurs deux pieds. Tel un navire qui maintient son cap grâce aux lueurs émises par les phares sur la côte, il en est parmi nous qui se dirigent droit parce qu'ils sont capables d'une sorte de vision, dirigée vers l'intérieur, qui les guide. Elle y décèle la présence de la Lumière qui donnent à l'existence toute sa sensibilité : la perception du monde dans sa réalité suprasensible, au-delà mais non à l'encontre du monde sensible, et tel qu'il peut se donner à voir au travers eux. L'Amour est une acceptation pleine et entière du monde tel qu'il est, et ce n'est point une faiblesse mais bel et bien une force, car Il est aussi dépassement des contraintes liées nécessairement à celui-ci. Il ne peut il y avoir de véritables élites que celles qui seront aptes à éclairer la route des indécis et des égarés au sortir d'une époque troublée et, peut-on dire, apocalyptique. Les élites ont le devoir suprême de donner un sens aux choses !

     

    Un sens ne peut être donné aux choses, aux événements, à l'Histoire, que si les élites les réalisent – l'anglais to realize – au-delà de l'acception que peut en avoir le « commun des mortels ». Accepter ce qui advient, c'est recevoir, prendre acte de ce qui passe en en faisant la réalité, la seule qui vaille parmi les possibles que suggèrent nos pensées soumises à un certain passé, tout autant qu'à un certain futur, cloués à un immobile présent. Les interprétations multiples égarent ceux qui ne savent pas y mettre de l'ordre. La pensée issue de nos ressentiments, de nos peurs, de nos envies, de nos idées, de notre nostalgie, est toujours une pensée qui se laisse mener, une pensée subjuguée donc balancée au gré de la « raison ». Mais il est une Raison qui se doit de dominer toutes celles qui se prétendent telles, et Celle-ci n'est l'apanage que de certains êtres en qui rayonne une Puissance divine les harmonisant au Tout de la Création. Cette Puissance les incite à la Connaissance, et la Connaissance, perpétuellement re-naissante en l'esprit de qui Elle agit, inspire au don suprême : celui du sens à donner au monde pour l'accomplissement de l'Œuvre divine, et celui de l'humanité.

    le Prêtre

    Les élites véritables ont donc un caractère proprement sacré, et doivent en avoir pleinement conscience. Les élites véritables n'ont pas pour vocation à monopoliser pour elles-mêmes l'acte créateur dans le sens où elles ne sont pas accaparatrices des énergies, mais les stimulent au contraire au sein du monde du fait de leur présence même, au sein, et au-dessus, des communautés dont elles ont la charge. Elles ont à réaliser l'assomption de cette Puissance en eux, don extatique, par laquelle, en retour sur le monde sensible, est rendu possible l' « engendrement » : la création de ce qui peut se trouver alors être en harmonie avec le Réel, en continuité avec Lui. Leur caractère sacré réside par conséquent dans le fait de pouvoir se tenir au niveau supérieur où se déploie l'énergie spirituelle, et de conduire par là-même en toute occasion les communautés vers leur destin, celui-ci étant guidé par la réalité au sein de laquelle il leur faut lire toujours et en tout temps l'acte l'Amour et la pertinence qu'il suggère. Tout repose sur cette notion de Puissance, d'Esprit : une Puissance qui ne s'épuise pas dans l'accomplissement du devoir, car Elle se voit toujours renouvelée dans l'acte héroïque de celui-ci, dans l'engendrement du sens, du monde intelligible. De tout temps, le rôle sacré d'un roi fût de maintenir l'Ordre du monde en harmonie avec le dessein de Dieu.

     

    Les élites ne sont donc pas en-dehors du monde, des communautés et nationalités, mais aux dessus, « à la tête », spirituellement, tout en y étant par conséquent organiquement incluses, à leur façon, littéralement supérieure. D'elles dépend l'existence de ce qui se constituent telles des entités déterminées par leur propre devenir. Tout en permettant qu'au sein du monde l'on puisse concevoir le perpétuel, l'immortel même, les élites doivent posséder cet art de pouvoir initier, ou parfaire, les formes. Car ne sont-elles pas d'abord artistes ? Leur valeur ne se mesurant alors qu'à l'aune de cette aptitude qu'elles auraient d'élever à l'état de Culture ce qui est « lu » par elles comme étant le Réel. Disons qu'il y a plus dans le Réel que la simple réalité...

     

    Il y a dans le Réel une profondeur, ce que l'on peut nommer l'intime, à partir de laquelle chaque chose s'accorde l'une avec l'autre, s'harmonise ensemble pour peu que certains, à défaut de tous, sachent en ressentir et en capter, surtout, la Puissance qui y est contenue. Voir en profondeur, comme il est dit plus haut, est une aptitude qui n'est donné qu'à quelques uns pour lesquels il devient possible de se détacher du monde tout en y étant profondément inclus, viscéralement engagés. Cette profondeur n'a toutefois aucunement de rapport avec l'intimité, qui est un dégagement, un enfermement dans le sein de ses propres illusions. À mesure où l'on donne à l'intimité une dimension primordiale, l'on prêche aussi pour une vision individualiste du monde, et par conséquent, pour une ambiguïté néfaste du rôle des élites dans le monde. En ce cas, il est à craindre, comme le démontre d'ailleurs notre monde moderne, que s'accroisse la désintégration de l'ensemble, de la vie humaine. A contrario, des hauteurs souterraines émanant d'une véritable élite s'irradie un sentiment d'unité à partir duquel devient plus clair l'impression de puissance qui en découle au sein des strates inférieures.

    le Prophète

    La Classe supérieure des élus forment ce que l'on peut concevoir tel un axe autour duquel se meuvent les énergies jaillissantes vers une cause commune, cause toujours forcément incomplète, parcellaire, et donc soumise au devenir d'un accomplissement secret s'opérant dans les tréfonds de l'intime. Les élites transcendent les différences, unissent les énergies, les particularités, vers une même vision du devenir, un même sens à donner à ce qui, fondamentalement, n'en a pas. Ce ne sont donc pas les élites qui forgent elles-mêmes le devenir, mais ce sont bien elles néanmoins qui en permettent le libre déroulement selon une orientation ou une autre en tirant avantage du souffle portant du Réel. En ce faisant, elles permettent que se conjuguent ensemble les singularités et l'identité. La hauteur de leur point de vue leur donne la possibilité du choix de la perspective à adopter pour le monde et les communautés dont elles ont la charge. Échappant à l'étroitesse de l'ego, du moi anxieux, elles se donnent la possibilité de se mettre en relation avec toutes choses sans pour autant y perdre leur goût pour l'indépendance.

     

    Que seraient donc les élites sinon les hommes vrais, les hommes doués d'un pouvoir extraordinaire, rare et pourtant indispensable à l'épanouissement des communautés humaines, qui leur octroie la possibilité d'initier un double mouvement opposé et simultané vers leur humanité, et leur surhumanité, compassion et élévation. En effet, en stimulant une saine émulation au sein des communautés, tout en accordant l'ensemble à un Ordre supérieur, l'on engendre la création tout autant que la reconnaissance de l'Universel ; mais, dans le même temps, si l'on agit sans qu'un but lointain ne doive nécessairement être défini, si l'on conjugue le mouvement du devenir de la vie avec la Tradition qui se révèle à certains dans l'immobilité de son Principe, l'on parvient alors à l'élévation qui est la cause primordiale d'une juste hiérarchie. Mais qu'est-ce donc que de ne point avoir à se définir des buts, des buts à soi, ou pour soi ? C'est ne point avoir de volonté à dominer, à contraindre – la contrainte est en elle-même déjà un signe d'échec, à méditer par ceux qui s'en sont contraint eux-mêmes ! La fascination qui donne goût à l'ouvrage et à la poursuite d'un même dessein dans le monde, dans un monde, naît de la supériorité des élites véritables inhérente à leur personnalité, leur aura – principe vital. Il n'y a pas chez eux d'ambition malsaine, mais du devoir, de l'abnégation, de l'implication, accomplissement suprême de la nature humaine en quelques êtres prédestinés, ce dont l'époque moderne, pourrie par l'égalitarisme, ne saurait plus admettre en son sein.

     

    Les guides suprêmes que seraient les élites au sein d'un monde « normal » (!) - par opposition au non-monde actuel dirigé, ou géré, plutôt que gouverné, par des « élites » vénales – se devront d'être des hommes accomplis, libres, puissants, parce que conscients de leur fragilité humaine et, parallèlement, de leur engagement profond en faveur des cycles du devenir humain. Ceci implique par conséquent qu'elles se reconnaissent – et qu'elles se fassent reconnaître – au travers de qualités en eux facilement discernables, telles l'honneur, le sens du sacrifice, l'honnêteté, l'intelligence, la bravoure, le détachement, la fermeté. Bien loin donc du triste spectacle tragico-comique que nous offrent les bouffons « dirigeants » d'aujourd'hui ! Pour les temps de la Fin qui se préparent, il nous faut néanmoins préparer l'advenu de ces nouvelles, et véritables, élites.

     

     

    Yohann Sparfell

    Sur les murs du temps reste gravée la trace indélébile d'un Ordre, au fond, immuable en son essence.

    Sur les murs du temps reste gravée la trace indélébile d'un Ordre, au fond, immuable en son essence.

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    Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Textes de critiques et réflexions
    19 septembre 2016 1 19 /09 /septembre /2016 19:03
    Fondation de l'ordre de l'Aigle Noir – Antoine Pesne

    Fondation de l'ordre de l'Aigle Noir – Antoine Pesne

    Flos et Robur, les conditions d'une véritable élite européenne

     

     

     

    Il se trouve dans des lieux sombres et occultes de l' « empire » de l'utilitarisme et de la déraison, tel le Pentagone américain, de prétendues élites qui s'efforcent de prédire l'avenir à grands renforts de calculs savants et de modélisations. S'ils pensent pouvoir, au travers l'art de la prédiction, devenir les maîtres du monde, c'est qu'il est un point de détail qu'ils semblent avoir omis : les plus puissants ordinateurs au monde ne pourront donner plus que ce que l'esprit borné de leurs concepteurs n'est capable de concevoir, ou du moins ceux-ci n'en pourront tirer que ce qu'ils sont capables d'en attendre du plus profond d'eux-mêmes. Les résultats les plus importants de cette nouvelle science qu'est l'ingénierie sociale, sur laquelle se reposent les espoirs les plus fous des décideurs du postmodernisme ultra-financiarisé, ne représentent en effet que l'image, exceptionnellement élargie et déformée, d'une certaine conception de l'homme, mais donnant l'impression d'un accroissement de perspectives. Cette direction vers laquelle tend la recherche sur un homme-machine dont les nouveaux préjugés l'ont rendu prédictible et manipulable à souhait, est le symptôme de la décadence de l'esprit qui illustre l'état mental des élites actuelles. Celles-ci ne deviennent-elles pas en effet les instruments de leurs propres projections démiurgiques, de leurs rêves façon docteur Folamour de fabriquer de toute pièce un monde entièrement conçu en prévision de l'avènement futur de la domination totale des multinationales et de l'hyper-finance ?

    Ces élites assoient donc leur domination sur leur prétendue aptitude à prédire un futur déterminé en fonction de leurs intérêts. En cela, leur supériorité, toute conjoncturelle, est déterminée par leur maîtrise d’outils, informatiques et scientifiques entre autres, susceptibles de leur fournir en permanence une longueur d’avance sur la « société civile ». Elle dépend par conséquent d’une exploitation sans limite de l’expertise, matérialisée par les spécialistes en tout genre et par une caste de techniciens et de gestionnaires de haut niveau, ainsi que de la soumission « volontaire » des individus massifiés qui doivent être maintenus dans l’état de pouvoir lui assurer la base de son déploiement dans l’ensemble du monde dit « civilisé » - le tout ne saurait se passer du consumérisme.

    Mais, d’autant plus dans une société hyper-connectée où les informations circulent vite et bien – puisque cela est d’ailleurs la condition du fonctionnement du « système » dépendant de plus des plus des flux monétaires -, il est difficile de cacher la raison primordiale de cette domination des élites dans notre monde postmoderne : l’intérêt individuel et la soif de pouvoir liée à celle de l’argent. Et c’est ce regard que porte de plus en plus d’individus sur les élites postmodernes que celui qui décèle naturellement cette antinomie entre d’une part des vies méprisées qui n’ont plus prise sur le réel et qui peinent à trouver un sens, et d’autre part une classe de dominants dont l’unique but est de maintenir cette domination pour des raisons qui échappent à tout sens commun. La ruse employée à maintenir et accroître leur domination, de la part de ces « élites », les actes mus par le seul calcul d'une volonté d'hégémonie de plus en plus apparente aux yeux des masses, engendre en retours un sentiment de mépris et d'aversion envers « ceux qui tirent les ficelles » et qui tendent à rendre la vie quotidienne des peuples plus incertaine et précaire qu'elle ne le fut jamais, du point de vue d'une atomisation des individus telle qu'elle se présente de nos jours. Ce sentiment, dont on ne peut douter un seul instant de sa légitimité, n'en accentue pas moins pour autant le désordre dans lequel s'enfonce peu à peu le monde occidentalisé. Reste alors à imaginer comment pourrait-on prendre le contre-pied d'une telle dégénérescence.

     

    L'organe des élites, élément central de l'Ordre

     

    Le sentiment d'impuissance qui caractérise l'époque postmoderne n'est pas tant à mettre à l'actif des « élites » qui s'en font les ordonnateurs et les mercenaires, que justement de l'image quelque peu confuse qu'ils se donnent d'eux-mêmes. Ils ont tellement confondu le devoir des plus aptes à se mettre en avant afin de briller sur l'ensemble de la société et lui apporter un esprit de confiance, voire d'aventure, avec une sorte d'ambition malsaine et opportuniste, que le sentiment des masses à leur égard s'épuise dans le mépris et le dégoût. Nul ne pourrait prétendre aujourd'hui à ce que nous soyons bien dirigés. Il s'avère que l'on sent transparaître par les pores de leurs propos une malséance qui ne pourrait que fort mal inspirer le besoin de bien commun que recherche instinctivement les peuples. Les mots par eux prononcés tintent tels des chiffres le long de phrases résonnant comme des lignes de programmes informatiques. Ils sont rongés par l'esprit du calcul et de l'unique devoir de retour à l'investissement !

    Mais si nous nous offusquons de leurs attitudes et leurs convoitises, c'est que nous ressentons encore l'exigence de nous référer à plus haut que nous. Il nous est naturel d'avoir à dessein de suivre la voie ouverte par les plus capables d'entre nous ; nous ne pourrions à long terme nous consacrer à gouverner plus que nous-mêmes et notre univers intime, et au-delà, il nous est infiniment rassurant de pouvoir donner notre confiance. Non pas que nous ne serions pas aptes à nous impliquer par-delà notre quotidienneté - les révolutions passées l'ont tant prouvé - mais ce ne pourrait être que de façon exceptionnelle, lorsque nous ressentons en nous un certain devoir de nous impliquer davantage, lorsqu'il nous paraît urgent de communier à une nouvelle définition du bien commun. Mais nous savons intuitivement que les destins ne sont pas semblables ni égaux, et que les plus hauts d'entre-eux sont portés par les êtres d'exception ; des êtres qui ont donc un lourd fardeau sur leurs épaules !

    C'est que les élites, sorties mais non extraites des communautés vivantes et sûr d'elles-mêmes, portent les valeurs qui leur ont été confiées. Ces valeurs peuvent être débattues, remises en question ou au goût du jour par l'ensemble des membres de la communauté, il appartiendra toujours à quelques personnes parmi les mieux achalandées psychologiquement et intellectuellement de tenir rigueur du rôle hautain et ingrat qui leur incombe moralement. Elles participent ainsi à ce principe ancré dans notre tradition européenne, mais trop peu appliquée aujourd'hui, de subsidiarité à tous les échelons et notre inclination à la liberté. Elles se voient confiées un devoir à un niveau plus élevé que celui d'où elles s'inspirent pourtant, afin de l'accomplir avec foi envers les « symboles sacrés » de chaque communauté dont elles se font ainsi les gardiennes.

    Les élites véritables, selon un schéma fédéraliste, s'intègrent dans une structure hiérarchique au sein de laquelle s'accroît la pesanteur à mesure que l'on gravit les échelons de la représentativité. Ainsi, lorsque l'on s'approche du jus majestatis – droit de souveraineté – on ressent implicitement ce sentiment profond d'être de plus en plus attiré par ses devoirs envers l'ensemble des communautés que l'on représente. Les élites, serviteurs des peuples et des personnes les composant, quoi de plus étrange dans un monde façonné par la réussite individuelle ?

     

    Élites contre élitisme

     

    À la lecture de ce qui précède, comment ne pas ressentir un malaise suscité par la profondeur inconvenante du fossé qui nous sépare d'un tel Ordre, peut-on dire, idéal ? Les « élites » des temps postmodernes ont endossé le manteau néfaste d'un tout autre « ordre » : celui d'un ordre oligarchique reposant sur l'accumulation sans fin de toujours plus d'argent et de pouvoir. Leur vénération n'est plus attachée à la force des communautés qui les a porté par naïveté et habitude, mais au numéraire, à la toute puissance des chiffres et à l'illusion et de la quantité et de l'idée.

    De nos jours, nous avons affaire à des gestionnaires. Il est aussi absurde de parler à leur égard de mission ; ne devrions-nous pas faire mention à propos de ce qui leur est attribué, d'objectifs, et rien que de cela ? Leur « légitimité » repose sur des résultats quantifiables économiquement et, puisqu'une valeur abstraite, exprimable en chiffres, ne préfigure rien d'autre que d'autres valeurs du même genre à venir, il a bien fallut qu'ils s'installent dans la légalité : et ainsi se protéger des incertitudes liées à leur temps ! Ainsi, peu à peu, s'est créé une Nouvelle Classe dont on ne peut déclarer qu'elle fusse plus noble, bien sûr, mais ô combien plus douée à faire passer leurs intérêts bien avant celui des communautés désarticulées qui leur servent de prétexte.

    Les « élites » des temps postmodernes travaillent pour la pérennité de l' « ordre » qu'elles instaurent pour elles-mêmes, pour leur grand avantage et celui d'un système qui les maintient en leur, et son, pouvoir. En vertu de ce principe, elles se sont dissociées du monde indifférencié où grouille la masse des individus déresponsabilisés et déracinés. Elles sont un monde, à part, solitaire, séparé, vaniteux et ordonné à une seule et même logique : celle du déploiement d'une idéologie faisant de la vie en son entièreté un matériau à modeler selon l'impératif accumulatif et technicien. Elles se veulent les modèles d'une « raison » tyrannique au nom de laquelle elles se sont séparées de tous instincts « inutiles », de toute force de vie inhérente à l'être, au devenir incertain ; elles se veules ! La prédiction est pour elles une fausse lumière qui peine à éclairer l'obscurité dans laquelle elles s'enfoncent pourtant : cette obscurité est une négation de la vie, l'empire d'une raison illusoire qui ne partage plus avec le « monde » que ses propres desseins, autant dire qu'elles nient le monde dans ce qu'il a de plus incertain et de plus vrai. L'accroissement de leur pouvoir vil est en réalité une immobilité par laquelle elles se rassurent. Cet entre-soi familier de leur « monde dans les airs » incline à l'élitisme, à la sélection, non point à l'élection !

    Tout autre sont ce que l'on peut nommer les vrais élites. Celles-ci au contraire de celles-là restent dans un rapport organique avec les communautés. Elles y sont liées par, non point un contrat consacrant une défiance, mais un devoir, un honneur consacrant la confiance : leur honneur consiste en s'honorer d'une tâche par laquelle l'ensemble de la communauté prête foi à ceux et celles qui, parmi elle, sont les plus capables de l'accomplir.

     

    Flos et Robur

     

    Ce qu'il y a de meilleur et de plus fort au sein d'une communauté, cela se doit d'être au service suprême de celle-ci. Ce qu'il y a de meilleur et de plus fort doit rester lié par un serment engageant les êtres supérieurs à servir selon l'espérance de la communauté toute entière. La Patrie est un liant qui unit horizontalement aussi bien que verticalement. Si elle unit dans une même « identité » – ou devrais-je dire, une même ipséité tant l'identité se définit à rebours de l'histoire - les êtres qui s'assemblent selon un même destin, elle doit aussi unir ses élites à ceux qui les mandatent dans un rapport qui ne peut être que de confiance et de fidélité.

    La puissance des élites se nourrit par conséquent de l'enracinement des peuples et des communautés qui leur donnent, non point l'opportunité, mais le devoir de pouvoir user de la force de la vitalité organique de la « base » tout en l'élevant vers la pleine lumière de la conscience et de l'Ordre. Celui-ci n'est pas une contrainte déterminant arbitrairement en fonction de mobiles inavouables quel devrait être la place de chacun, mais la Justice en ce qu'elle garantit que le bon sens commun puisse être appliqué en tout temps et en tout lieu. Le Bien commun est ce par quoi la communauté ordonne l'être, et la garantie qu'elle puisse pérenniser cette « identité » et son rapport singulier au monde s'incarne dans ses éléments les plus aptes à porter le fardeau de ses tâtonnements.

    Car toute communauté contient en elle-même et en même temps l'esprit aventureux et le besoin d'éternité. Elle ne saurait être régulée par un déterminisme qui tuerait en elle toute vitalité, toute créativité véritable. L'esprit de calcul qui maintient l'être dans une posture craintive vis-à-vis de l'avenir, dans une peur liée à l'avoir et à ses incertitudes, génèrent des pseudo-élites accaparatrices qui ne désirent plus que garantir pour eux-mêmes. Dans une communauté un tant soit peu harmonieuse, la vitalité et la sécurité ne forment pas ensemble ce que l'on interprète aujourd'hui comme un « système » et qui en réalité galvaude le sens de ces deux notions. L'une et l'autre sont les moteurs du devenir de la communauté, tout comme de sa pérennité par nécessité, et les élites en sont les incarnations et donc les garants. Il n'y a alors rien de séparé mais bel et bien une continuité. Tout comme celle qui caractérise les liens intimes au sein d'un organisme telle l'architecture humaine que représente la communauté et l'organisation des communautés entre elles. Les élites peuvent alors être perçues comme le cerveau chez l'homme, organe coordinateur et décisionnel, tout autant que serviteur des passions issues de la foisonnante vitalité d'un organisme sein.

    En enfermant les communautés dans une normalisation et une quotidienneté écartelée entre les rêves précaires et l'ennui suicidaire, les élites ploutocratiques ont étouffé la réelle créativité et imposé un dogme centré sur une liberté illusoire, et donc inatteignable. Les seules « incitations » qui émanent de tels « élites » coupées des peuples sont celles qui engagent à suivre un chemin tracé par avance vers l'horizon glauque d'une vie robotisée. L'excellence et la force de caractère y sont à proscrire, car dangereuses selon de telles âmes insatiables et corrompues. Elles en ont d'ailleurs une interprétation visant à n'en faire que les unités de mesure d'une prédisposition à la domination totalitaire.

    A contrario, l'avenir de l'Europe repose bien plutôt sur la capacité qu'auront les communautés la constituant de pouvoir reconnaître en elles ses propres élites, ainsi qu'à définir aussi précisément que possible les prérogatives et limites de leurs missions, et au préalable, de leur ascension. Cela dépend pour tout dire de la motivation à vouloir élever les regards, de l'aptitude de la part des communautés humaines qui ne vont pas forcément de soi, « naturellement », de se donner un sens par ce que l'on peut alors nommer, noblement, politique. Il s'agit en d'autres termes d'une volonté recouvrée de créer des valeurs, et de les faire vivre dans la durée ; ce qui est tout le contraire d'une vision à court terme motivée par les jeux d'intérêts issus des rencontres fortuites des spectres hantant les sociétés abîmées.

    Certes, prévoir et calculer est légitime pour tout groupe humain au travers de leurs élites. Mais encore est-il nécessaire de préciser aussitôt qu'il ne peut être fondé de prévoir que sur le long terme à mesure que l'on s'élève sur l'échelle du mérite, tout comme il ne peut être justifié de calculer qu'afin de permettre de garantir l'harmonie du monde. La vocation des véritables élites ne saurait se confondre avec l'avilissement de l'esprit spécifiquement utilitariste et rationaliste des fausses élites. L'oligarchie s'accapare d'une légalité faite en réalité pour elle-même afin d'accroître et d'assurer la quantité de ses gains. Pour séparée qu'elle se tient de la « populace », elle n'en s'immisce pas moins dans la vie de chacun dans le dessein d'en contrôler toute potentialité, ou prétendue dangereusité. L'asservissement à leur cause commune catégorielle des âmes de ce monde, hommes, animaux et autres, emporte le monde vers l'absurde et le non-sens. Les élites européennes du futur devront être les mémoires du sens que se seront donnés les peuples européens. Elles auront également pour tâche d'être les « axes » spirituels, les centres d'autorité, autours desquels, à chacune des strates de l'ordonnancement subsidiaire, se déploie le devenir des communautés humaines. Mais en tout premier lieu, elles devront inciter au sein des communautés à la maturation des âmes afin que nous puissions nous séparer de cette logique techniciste qui nous enjoint contre notre « naturelle » volonté à nous insérer au processus morbide du capitaliste mondialisé et transhumaniste.

     

    Yohann Sparfell

    Flos et Robur, les conditions d'une véritable élite européenne
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    Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Textes de critiques et réflexions
    8 juillet 2016 5 08 /07 /juillet /2016 09:31
    Les travailleurs du charbon – Claude Monet

    Les travailleurs du charbon – Claude Monet

    Ouvriers, mais pour quelle sorte de travail ?

     

     

     

     

    L'impossible classe. - Pauvre, joyeux et indépendant ! - tout cela est possible simultanément ; pauvre, joyeux et esclave ! - c'est aussi possible, - et je ne saurais rien dire de mieux aux ouvriers esclaves de l'usine : à supposer qu'ils ne ressentent pas en général comme une honte d'être utilisés, comme c'est la cas, en tant que rouages d'une machine et, pour ainsi dire, comme un bouche-trou pour les lacunes de l'esprit d'invention humain ! Fi ! Croire que l'on pourrait remédier par un salaire plus élevé à l'essentiel de leur détresse, je veux dire leur asservissement impersonnel ! Fi ! Se laisser persuader que grâce à un accroissement de cette impersonnalité, à l'intérieur de la machinerie d'une société nouvelle, la honte de l'esclavage pourrait devenir vertu ! Fi ! Avoir un prix auquel on cesse d'être une personne pour devenir un rouage ! Êtes-vous complices de la folie actuelle des nations quine pensent qu'à produire le plus possible et à s'enrichir le plus possible ? Votre tâche serait de leur présenter l'addition négative : quelles énormes sommes de valeur intérieure sont gaspillées pour une fin aussi extérieure ! Mais qu'est devenue votre valeur intérieure si vous ne savez plus ce que c'est que respirer librement ? si vous n'avez même pas un minimum de maîtrise de vous-même ? Si vous êtes trop souvent dégoûtés de vous comme d'une boisson éventée ? si vous prêtez l'oreille aux journaux et lorgnez votre riche voisin, mis en appétit par la montée et le déclin rapide de la puissance, de l'argent et des opinions ? si vous n'avez plus foi en la philosophie qui porte des haillons, en la liberté spirituelle de l'homme sans besoins ? si la pauvreté volontaire et idyllique, l'absence de profession et le célibat, qui devraient parfaitement convenir aux plus intellectuels d'entre vous, sont devenus pour vous des objets de raillerie ? Par contre, vos oreilles entendent-elles résonner en permanence le pipeau des attrapeurs de rats socialistes qui veulent vous enflammer de folles espérances ? qui vous ordonnent d'être prêts, et rien de plus, prêts du jour au lendemain, si bien que vous attendez que quelque chose vienne du dehors, que vous attendez sans relâche et vivez, pour le reste, comme vous avez toujours vécu, - jusqu'à ce que cette attente devienne une faim et une soif, une fièvre et une folie, et que se lève enfin dans toute sa gloire le jour de la bestia triumphans ? - À l'opposé, chacun devrait penser à part soi : « Plutôt émigrer, chercher à devenir maître dans des régions du monde sauvages et intactes, et surtout maître de moi ; changer de place aussi longtemps qu'un signe quelconque d'esclavage se manifeste à moi ; n'éviter ni l'aventure ni la guerre, et me tenir prêt à mourir dans les cas désespérés : pourvu qu'il ne faille pas supporter plus longtemps cette indécente servitude, pourvu que l'on cesse de devenir amer, venimeux et comploteur ! » Voilà l'état d'esprit qu'il conviendrait d'avoir : les ouvriers, en Europe, devraient déclarer désormais qu'ils sont une impossibilité humaine en tant que classe, au lieu de se déclarer seulement, comme il arrive d'habitude, les victimes d'un système dur et mal organisé ; ils devraient susciter dans la ruche européenne un âge de grand essaimage, tel que l'on n'en a encore jamais vu, et protester par cet acte de nomadisme de grand style contre la machine, le capital et l'alternative qui les menace aujourd'hui : devoir choisir entre être esclave de l'État ou esclave d'un parti révolutionnaire. Puisse l'Europe se délester du quart de ses habitants ! Ceux-ci, tout comme elle, s'en trouveront le cœur plus léger ! Au loin seulement, dans les entreprises des colons essaimant à l'aventure, on pourra enfin reconnaître combien de bon sens et d'équité, combien de saine méfiance la maternelle Europe a inculqué à ses fils, - ces fils qui ne pouvaient plus supporter de vivre auprès d'elle, auprès de cette vieille femme abrutie, et qui couraient le risque de devenir moroses, irritables et jouisseurs comme elle. En dehors de l'Europe, les vertus de l'Europe seront du voyage avec ces ouvriers ; et ce qui, dans la patrie, commençait à dégénérer en dangereux mécontentement et en tendances criminelles revêtira en dehors d'elle un naturel sauvage et beau, et sera qualifié d'héroïsme. - Ainsi un air plus pur soufflerait enfin sur la vieille Europe actuellement surpeuplée et repliée sur elle-même. Et qu'importe si alors on manque un peu de « main-d'œuvre » ! Peut-être se rendra-t-on alors compte que l'on s'est habitué à de nombreux besoins seulement depuis qu'il est devenu si facile de les satisfaire, - on désapprendra quelques besoins ! Peut-être ira-t-on alors chercher des Chinois : et ceux-ci apporteraient la façon de penser et de vivre qui convient à des fourmis travailleuses. Oui, dans l'ensemble ils pourraient contribuer à infuser dans le sang de l'Europe instable qui s'exténue elle-même un peu de la tranquillité et de l'esprit contemplatif de l'Asie et – ce qui est bien le plus nécessaire – un peu de la ténacité asiatique. Friedrich Nietzsche, Aurore, aphorisme 206

     

     

    Échapper à sa maigre condition d'esclave salarié n'est point chose facile, du point de vue matérielle, mais bien plus encore du point de vue spirituel. C'est dire que nous nous jugeons selon une vision dont nous avons hérité de nos pères, et qui nous a appris à nous soumettre à toutes ces choses qui pouvaient nous apparaître comme une chance de salut. Le travail fut de celles-là dans la mesure - ou devrais-je dire la démesure – il apparaissait comme l'acte rédempteur par excellence mais dont la quantité fournie ne fut jamais assez suffisante afin d'atteindre à la rédemption. Le règne de la quantité s'était allié à l'esclavage afin de faire perdurer des illusions que nous ne pouvons plus supporter qu'au prix du reniement de nous-mêmes. Nous nous étions en quelque sorte murés dans de sombres certitudes sur nous-mêmes qui ont fini par nous faire oublier ce que nous sommes réellement. Nous nous étions laissés hypnotiser par de mauvais contes qui n'ont en fait éveillé en nous que des images déformées de nos propres capacités. Nous avons cru être tous égaux dans le malheur, alors que nous pouvions être tous ailleurs que dans nos songes blafards.

    Ailleurs ! Mais quel est donc cet ailleurs sinon que plus profondément en nous-mêmes ? En nos tréfonds d'hommes européens se cachent d'autres signes, probablement plus incertains, si l'on s'en tient à nos certitudes du moment, mais ô combien plus solides ! Il est vrai qu'il peut paraître incertain et aventureux que de devoir recommencer toujours la même œuvre, de toujours avoir à s'assurer de sa propre existence, de ses propres potentialités, de sa propre puissance. Mais cette perpétuelle remise en œuvre est à l'opposée de la futilité de la simple survie de l'homme rendu esclave. Elle signifie d'être pour soi-même autre chose qu'une chose vulgaire. Car c'est à ce prix que l'on est en droit de pouvoir s'affirmer, et de ne point se fondre dans un magma d'indifférenciation.

    Émigrer, ou revenir à soi, c'est à un moment de sa pauvre existence, enclose dans la servitude, se détacher. Le détachement n'est pas ici un abandon, une fuite, une sorte de lâcheté. Il implique bien au contraire un sentiment de responsabilité : responsabilité vis-à-vis de sa personne que l'on découvre liée au sort du monde. Mais point tel un vulgaire rouage, plutôt comme un ressort. Les ouvriers devraient avoir pour eux leurs œuvres, afin d'en parer leurs vertus, et par eux pouvoir s'affirmer toujours davantage. L' « exil intérieur » devient un mal nécessaire pour les temps à venir, il nous invite à élargir nos horizons et à outrepasser des « droits » qui ressemblent trop exactement à des chaînes.

    S'il est une autorité sous laquelle il incombe aux ouvriers de s'assurer eux-mêmes de leurs propres destins, c'est celle de la tradition européenne qui invite chacun à en mériter une parcelle, à construire sa propre autorité. C'est bien là la condition de leur véritable libération, de leur émigration d'un monde devenu trop vieux, et qui n'envisage depuis cent ans pour eux un avenir que grégaire ! Il est en effet un combat primordial pour les futurs soldats des arts et des œuvres : celui par lequel l'on s'enrichit de l'expérience de la vie. J'entends par là cette nécessité de s'attacher à sa « terre » afin d'en percevoir, ou d'en contempler, l'ordre divin. Si la stricte raison rend esclave, la contemplation de ce qui la précède, c'est-à-dire la puissance contenue en chaque corps qui pousse à se construire un monde à lui, libère et élève bien au-delà de tout ce qu'une vie facile pourrait offrir comme illusions.

     

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    Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Textes de critiques et réflexions
    11 juin 2016 6 11 /06 /juin /2016 11:58
    Murray Bookchin :  Le municipalisme libertaire, Une nouvelle politique communale?

    Murray Bookchin
    Le municipalisme libertaire
    Une nouvelle politique communale?

     

     

     

    Commenté par Yohann Sparfell

    (Ces commentaires ne visent pas à établir une position de rejet ou d'adoption absolue vis à vis des présupposées et propositions concernant le municipalisme libertaire mais à les considérer à la lumière d'une pensée métapolitique actuelle influencée par plusieurs sources : critique de la valeur, réflexions et actions du socialisme patriote et révolutionnaire, théorie althusienne de la souveraineté (Althusius)... Ils visent surtout à inciter à développer l'intérêt pour les communes en tant que lieux multidimentionnels d'élaboration possible de relations sociales alternatives, non à partir d'un devoir-être utopique, mais d'actions concrètes qui seraient à même de pouvoir redéfinir notre rapport à l'être).

     

    Murray Bookchin :  Le municipalisme libertaire, Une nouvelle politique communale?

    Les deux sens du mot "politique"
     

    Il existe deux manières de comprendre le mot politique. La première et la plus répandue définit la politique comme un système de rapports de pouvoir géré de façon plus ou moins professionnelle par des gens qui s'y sont spécialisés, les soi-disant "hommes politiques". Ils se chargent de prendre des décisions qui concernent directement ou indirectement la vie de chacun d'entre nous et ils administrent ces décisions au moyen des structures gouvernementales et bureaucratiques.
    Ces "hommes politiques" et leur "politique" sont habituellement considérés avec un certain mépris par les gens ordinaires. Ils accèdent le plus souvent au pouvoir à travers des entités nommées "partis", c'est-à-dire des bureaucraties fortement structurées qui affirment "représenter" les gens, comme si une seule personne en "représentait" beaucoup d'autres, considérées comme de simples "électeurs". En traduisant une vieille notion religieuse dans le langage de la politique, on les appelle des élus et ils forment en ce sens une véritable élite hiérarchique. Quiconque prétend parler au nom des gens n'est pas les gens. Lorsqu'ils affirment qu'ils sont leurs représentants, ils se placent eux-mêmes en-dehors de ceux-ci. Souvent, ce sont des spéculateurs, des représentants des grandes entreprises, des classes patronales et de lobbies en tout genre.
    Souvent aussi, ce sont des personnages très dangereux, parce qu'ils se conduisent de façon immorale, malhonnête et élitiste, en utilisant les média et en répandant des faveurs et des ressources financières pour établir un consensus public autour de décisions parfois répugnantes et en trahissant habituellement leurs engagements programmatiques au "service" des gens. Par contre, ils rendent ordinairement de grands services aux couches financièrement les mieux nanties, grâce auxquelles ils espèrent améliorer leur carrière et leur bien-être matériel.
    Cette forme de système professionnalisé, élitiste et instrumentalisé appelé ordinairement politique est, en fait, un concept relativement neuf. Il est apparu avec l'État-nation, il y a quelques siècles, quand des monarques absolus comme Henry VIII en Angleterre et Louis XIV en France ont commencé à concentrer entre leurs mains un énorme pouvoir.
    Avant la formation de l'État-nation, la politique avait un sens différent de celui d'aujourd'hui. Elle signifiait la gestion des affaires publiques par la population au niveau communautaire ; des affaires publiques qui ne sont qu'ensuite devenues le domaine exclusif des politiciens et des bureaucrates. La population gérait la chose publique dans des assemblées citoyennes directes, en face-à-face, et élisait des conseils qui exécutaient les décisions politiques formulées dans ces assemblées. Celles-ci contrôlaient de près le fonctionnement de ces conseils, en révoquant les délégués dont l'action était l'objet de la désapprobation publique.
    Mais en limitant la vie politique uniquement aux assemblées citoyennes, on risquerait d'ignorer l'importance de leur enracinement dans une culture politique fertile faite de discussions publiques quotidiennes, sur les places, dans les parcs, aux carrefours des rues, dans les écoles, les auberges, les cercles, etc. On discutait de politique partout où l'on se retrouvait, en se préparant pour les assemblées citoyennes, et un tel exercice journalier était profondément vital. À travers ce processus d'autoformation, le corps citoyen faisait non seulement mûrir un grand sens de sa cohésion et de sa finalité, mais il favorisait aussi le développement de fortes personnalités individuelles, indispensables pour promouvoir l'habitude et la capacité de s'autogérer. Cette culture politique s'enracinait dans des fêtes civiques, des commémorations, dans un ensemble partagé d'émotions, de joies et de douleurs communes, qui donnaient à chaque localité (village, bourg, quartier ou ville) un sentiment de spécificité et de communauté et qui favorisait plus la singularité de l'individu que sa subordination à la dimension collective.
     
    Commentaires : Lorsque Murray Bookchin écrivait que les « politiques » « rendent de grands services aux couches financièrement les mieux nantis » (ce qui est totalement exact si l'on se réfère par exemple à la démonstration qui a été faite il y a quelques temps de la façon dont la classe politique s'est constamment tut sur les agissements d'organismes financiers internationaux comme Clearstreem), il ne faisait que décrire un phénomène qui plonge ses racines en une cause bien plus profonde et inhérente à la structure sociale fondée par le capitalisme. Les relations sociales d'accointances entretenues avec la classe néo-bourgeoise post-moderne, la « Nouvelle Classe », par les « politiques » (par intérêts ou par nécessités, les « politiques » menées par ces derniers ne pouvant l'être qu'à condition que leur soit consacré une part du capital issue de la circulation de celui-ci) sont le voile qui cache des rapports sociaux de quasi-asservissement vis à vis de la dynamique sociale de production des multinationales auto-entretenue par la recherche incessante de valorisation du Capital. En effet, les institutions étatiques par delà le fait qu'elles autorisent à une classe dirigeante et bureaucratique de bénéficier grassement de la manne engendrée par le cycle de valorisation, permet surtout au capitalisme, pseudo-société structurée autour de la valorisation des capitaux, de trouver en ces institutions les instruments indispensables à son bon fonctionnement et sa pérennisation. C'est en cela que l'on peut déclarer que la création de l'État-Nation moderne et le rôle particulier des rapports sociaux qu'il entretient depuis son avènement, sont historiquement déterminés par la dynamique sociale caractérisant un type original de production : le capitalisme. C'est la raison pour laquelle cette forme étatique a progressivement élaboré, et maintient, les structures organisationnelles nécessaires au fonctionnement des rapports sociaux de production au sein des différentes sphères de la production, de la distribution et de la circulation : la définition et le respect du droit juridique des individus (la garantie du droits des individus « libres et égaux », les individus « atomisés ») appelé « droits-de-l'homme » déconnectés de ceux du « citoyen », la formation adéquates des savoirs aux normes d'efficacité en vigueur, la mise en œuvre des infrastructures et organismes nécessaires à la circulation des individus-producteurs-consommateurs, des marchandises et des capitaux, le développement des moyens de production (recherche techno-scientifique, …), l'éducation adaptée au strict minimum dans le but d'adapter le jeune individu à la « pensée unique », etc… La machinerie étatique a en outre pour fonction d'adapter ses différents attributs aux besoins contextuels du capital. C'est ainsi que l'État a pu se parer d'une certaine religiosité en s'adjoignant le terme de « Providence » (dans les moments où le capitalisme a besoin de l'assistance des moyens publiques afin d'accompagner la croissance de sa productivité – keynésianisme des trente glorieuses – ou de combler les pertes dues à ses « errements » financiers, en fait émanant de nécessité immanentes au contexte particulier de sa fin de règne peu glorieuse – crise de 2008), ou renforcer son rôle régalien tout en permettant aux capitaux d'organiser eux-même, afin de trouver de nouvelles mannes, ce qui était autrefois de ses attributions, dans un cycle de dérégulation et de libéralisation autoritaire (mais dans les deux cas, il conserve toujours le rôle de faciliter l'ouverture à de nouveaux marchés pour le Capital, par exemple par le biais des normes en tous domaines lui fournissant prétexte à taxes, contrôles et contraintes ou bien par une privatisation rampantes et juteuse de diverses assurances dont personne aujourd'hui ne pourrait se passer, comme de la retraite par exemple). Dépasser la logique de la valeur implique donc forcément dépasser l'État dans sa forme moderne – voire postmoderne dans son rôle d'accompagnateur servile du diktat mondialiste et réduit à ses fonctions de surveillance et de répression - car l'un comme l'autre sont des éléments structurels de l'économisme et de ses règles qui dominent les hommes et leurs rapports sociaux mais aussi bien sûr les communautés, familiales, régionales, nationales et continentales. On peut d'ailleurs s'en apercevoir par un aspect de plus en plus prenant de l'économisme et de l'État auquel M Bookchin faisait souvent référence : la centralisation croissante ainsi que l'uniformisation des modes de vie et de pensée qui lui est consubstantiel, et qui pourtant apparaissent sous des formes de décentralisations politiques et de « libertés » individuelles, fortement illusoires, parce que déconnectées de toute co-création collective.
    Il est bien entendu qu'une dynamique de renversement de ce paradigme auto-destructeur ne peut, à moins d'hypothéquer gravement sa réussite éventuelle, songer à établir une étape de transition étatisée concentrant en elle l'ensemble de la souveraineté comme cela s'est fait lors de la révolution soviétique, ou autres, c'est-à-dire une continuité d'une interprétation bodinienne (Jean Bodin, jurisconsulte français du XVIème siècle) de la souveraineté. Un mouvement de « communalisme », dans le sens où il se veut être une dynamique de renversement des valeurs que l'on peut appeler « occidentales », se doit de pouvoir repositionner la souveraineté actuellement concentrée au sein des États modernes vers les peuples eux-mêmes et leurs diverses corporations imbriquées, et donc influer positivement sur - pour ne pas dire aussi renverser - les rapports sociaux, qui sont les vecteurs de leur pérennisation, par des relations humaines associatives préfigurant un tout autre type d'organisation de la société basée sur une responsabilité directe et partagée (non médiatisées par des catégories aliénantes). La dynamique sociale partirait donc de la base, de la source inépuisable du besoin de complémentarité humaine en tous les domaines de la vie, à commencer par celui de la fourniture de tout ce qui est nécessaire à la pérennité de la vie humaine, tant matérielle que morale et spirituelle. Il s'agirait en somme de redynamiser la « volonté vers la puissance », figure narrative de la dynamique symbiotique et autonome de la vie elle-même.
    Murray Bookchin

    Murray Bookchin

    Un écosystème politique
    Une politique de ce genre est organique et écologique et non formelle ou fortement structurée (dans l'acception verticale du terme) comme elle le deviendra par la suite. Il s'agissait d'un processus constant et non d'un épisode occasionnel comme les campagnes électorales. Chaque citoyen mûrissait individuellement à travers son propre engagement politique et grâce à la richesse des discussions et des interactions avec les autres. Le citoyen avait le sentiment de contrôler son destin et de pouvoir le déterminer, plutôt que d'être déterminé par des personnes et des forces sur lesquelles il n'exerçait aucun contrôle. Cette sensation était symbiotique : la sphère politique renforçait l'individualité en lui donnant un sentiment de possession et, vice versa, la sphère individuelle renforçait la politique en lui procurant un sentiment de loyauté, de responsabilité et d'obligation.
    Dans un tel processus de réciprocité, le moi individuel et le nous collectif n'étaient pas subordonnés l'un à l'autre mais se soutenaient mutuellement. La sphère publique fournissait la base collective, le sol pour le développement de fortes personnalités et ceux-ci, à leur tour, se rassemblaient dans une sphère publique créative, démocratique, institutionnalisée de façon transparente. C'étaient des citoyens au plein sens du terme, c'est-à-dire des acteurs agissants de la décision et de l'autogestion politique de la vie communautaire, y compris l'économie, et non des bénéficiaires passifs de biens et de services fournis par des entités locales en échange d'impôts et de taxes. La communauté constituait une unité éthique de libres citoyens et non une entreprise municipale instituée par "contrat social".
     
    Commentaires : Je ne pense pas qu'il faille voir dans cette vision d'une certaine forme de citoyenneté passée, de la part de Murray Bookchin, qu'une nostalgie d'un temps certes révolu mais surtout riche d'enseignements pour l'élaboration d'une véritable démocratie. Le souvenir des époques où des relations sociales d'un tout autre type que les rapports sociaux existant aujourd'hui structuraient la vie des communautés humaines s'évanouit sous les brumes de l'absolutisme ambiant, du sentiment d'une rationalité souveraine d'où émane une impression de « fin de l'Histoire » ou d'un triomphe sur les « obscurantismes » du passés. Des pans entiers de l'histoire sont ainsi maintenus cachés de la surprise qu'il y aurait alors à découvrir que l'homme est capable de bien autres choses que de courir après ses petits intérêts égoïstes. Ainsi est est-il allé de la mémoire des Enragés de 1792-93 à Paris et Lyon qui voulaient poursuivre la Révolution, et préparer la troisième révolution française, en pratiquant la démocratie directe et la résistance à la dictature du commerce au sein de comités de quartiers, ou de la Commune de Paris en 1871 qui fut un combat patriote en même temps que social pour ne pas dire socialiste selon le sens vrai de ce mot, ou encore de la révolution anarcho-syndicaliste en Espagne en 1936, surtout dans les petites communes... D'où l'importance de notre longue mémoire ! Dans ce qui peut paraître un éloge quelque peu idéaliste de formes politiques quasi-démocratiques du passé, il y a en fait matière à s'interroger sur les possibles que comportaient l'organisation sociale structurée autours de rapports directs (de « face à face »), d'une part en ce qui concerne la vie courante dans les sociétés non capitalistes, et d'autre part, en la puissance d'agir contenue en elles et qui peut les amener éventuellement à créer de façon contextuelle des dynamiques de renversement - d'un pouvoir indigne ou de droits injustes – et capables de redistribuer le pouvoir de façon plus autonome et juste par et pour l'ensemble des « citoyens » (ou de quelque façon que l'on nomme les personnes impliquées dans ce que l'on peut appeler la véritable politique, celle qui concerne la vie réelle, tangible, bien moins dominée par des abstractions pouvant menées jusqu'à l'aliénation). Il est sûr que ces relations sociales, structurant la société pré-capitalistes en Europe (et en Amérique lors des débuts de la colonisation), ont laissés des traces et des habitudes sociales chez les peuples de ces continents, parce qu'ils faisaient partis intégrantes de notre Culture Européenne depuis des millénaires. Murray Bookchin, comme beaucoup de sa génération, avait conservé le souvenir de cet habitus caractérisant la vie courante de la classe ouvrière et paysanne jusqu'au milieu du 20ème siècle. Je pense que cette évocation a guidé sa vie durant l'espoir d'un autre possible contenu au sein même de nos peuples de pouvoir fonder une réelle démocratie au-delà de la « démocratie » libérale. Il ne pouvait donc ignorer l'âpreté d'une telle démarche lorsqu'il faisait lui-même le constat d'une progression de l'individualisme dans « notre » société moderne. Peut-être lui restait-il à soumettre ce fait à la réalité de rapports sociaux réifiés dans la marchandise, à commencer par l'argent ? Et donc à situer l'origine de ces rapports en une dynamique folle d'auto-accumulation du capital prenant naissance dans le procès de production, la logique de la valeur, qu'il nous faudra bien interroger afin de pouvoir interpréter efficacement le rôle spécifique du travail salarié dans le paradigme de la société capitaliste et ses effets néfastes tant sur le plan humain que écologique (tout en y mettant au jour les rapports de pouvoir profitables à une certaine oligarchies internationale – la bourgeoisie n'a pas de Patrie !).
    Ce qui est trop peu pressenti dans la démarche critique radicale (y compris de l'écologie radicale), c'est la fonction de l'économisme (et peut-être même de la technologie – ou techno-science - qui en est liée) en tant que telle dans la structuration des dominations caractérisant le monde capitaliste, la particularité des rapports sociaux qui lui sont immanents, et donc la spécificité historique de l'économie et de ses catégories au sein du monde capitaliste (travail salarié, capital, marchandise, valeur,...) introduisant logiquement un doute sérieux sur la possibilité d'un contrôle citoyen sur celle-ci (« ré-insérer l'économie dans le social »). L'économisme – la « science » économique - étant spécifique à la réalité sociale du capitalisme, c'est donc une autre forme de production-distribution des biens (d'échanges avec les hommes et la « nature ») qu'il nous faudra inventer afin de dépasser ce système destructeur et dé-structurant tout en étant bien conscient que l'on ne pourra faire abstraction de tous acquêts émanant de ce système (toutes techniques et formes d'indépendances individuelles introduites dans la vie sociale par le capitalisme). L'essence même de l'Écologie Sociale, en tant qu'expression possible d'un véritable socialisme – fédéraliste, c'est-à-dire relevant d'une prise de conscience de la réelle puissance de la vie sociale humaine organique, et enraciné -, devrait inciter à une raison supérieure mais non pas hégémonique, et une remise en cause du fétichisme de la marchandise ; sans pour autant vouloir immiscer une pensée fétichiste issue d'un passé idéalisé au sein d'une critique du monde moderne, ni pour autant vouloir annihiler toutes croyances de la vie sociale et personnelle à partir du moment où celles-ci puissent être interrogées et éventuellement remises en cause dans le principe de redynamisation d'une véritable autorité qui reste à redéfinir. Mais, comme le pensait M Bookchin, seule la constitution de relations sociales directs, ré-inventés, ré-élaborés plus ou moins consciemment, peut être à même de fournir la base d'un dépassement radicale du capitalisme, en s'appuyant sur une construction sociale publique : la commune, dans la mesure où ce que décrit ce terme puisse représenter à nos yeux non forcément un moyen actuel eu égard à la structuration des villes modernes, mais plutôt l'aboutissement d'une dynamique sociale d'émancipation du cycle d'effacement de nos identités sociales et culturelles, et rassemblant des hommes et des femmes autour des mêmes désirs collectifs et individuels de dépassement d'un état d'aliénation en un lieu donné à taille humaine. Et tout ceci en redécouvrant la force inhérente à la dynamique associative (les « Genossenschaften » althusiens). D'où l'importance d'appuyer sur le fait que « La communauté constituait une unité éthique de libres citoyens et non une entreprise municipale instituée par "contrat social" », car la puissance d'élaboration sociale inhérente au besoin de socialité contenu en chaque homme vrai du fait de son incomplétude ontologique, est consubstantielle à la double dynamique de constitution de l'individu-citoyen, c'est-à-dire enraciné dans ses communautés, et des institutions qui sont aptes à lui garantir la légitimité de sa recherche d'autonomie, institutions partant de la base et se dirigeant vers le sommet, celle du jus regni, de la pyramide de la souveraineté politique. Alors oui, nous pouvons bien parler de symbiose et non de « contrat social », car il n'est pas question d'ouvrir la scène aux délires d'un individu déraciné passant contrat avec d'autres êtres tout aussi psychotiques et soumis à l'avoir. Il n'est pas question de cette « horizontalité » là qui peine désormais à cacher sa soumission à un Nouvel Ordre Mondial destructeur des communautés réelles et charnelles. La souveraineté populaire ne peut tirer son existence que d'êtres enracinés dans leur réalités sociales et communautaires, dans leur culture et leurs espérances. La souveraineté n'existe que par la responsabilité, à chaque échelon de la vie sociale. À travers l'acceptation de cette notion de responsabilité, l'on se donne aussi la possibilité de redéfinir le droit, « le droit d'avoir des droits » Hannah Arendt, c'est-à-dire de lier celui-ci à la participation effective, citoyenne, à la vie commune. Nous n'avons pas des droits parce que nous sommes « citoyens » – en tant qu' « hommes » : inclusion inconditionnelle – mais nous devenons citoyens en obtenant des droits – en tant que membre d'une communauté à laquelle nous nous identifions et en laquelle nous participons.
     
    La commune : un enjeu moderne
    Il y a beaucoup de problèmes qui se posent à ceux qui cherchent à tracer les caractéristiques d'une intervention au niveau communal, mais, en même temps, les possibilités d'imaginer de nouvelles formes d'action politique, qui récupéreraient le concept classique de citoyenneté et ses valeurs participatives, sont considérables.
    À une époque où le pouvoir des États-nations augmente, où l'administration, la propriété, la production, les bureaucraties et les flux de pouvoir et de capitaux tendent à la centralisation, est-il possible d'aspirer à une société fondée sur des options locales, à base municipale, sans avoir l'air d'utopistes inguérissables ? Cette vision décentralisée et participative n'est-elle pas absolument incompatible avec la tendance à la massification de la sphère publique ? La notion de communauté à l'échelle humaine n'est-elle pas une suggestion atavique d'inspiration réactionnaire qui se réfère au monde prémoderne (du genre de la communauté du peuple du nazisme allemand) ? Et ceux qui la soutiennent n'entendent-ils pas rejeter ainsi toutes les conquêtes technologiques réalisées au cours des différentes révolutions industrielles depuis deux siècles ? Ou encore, est-ce qu'une "société moderne" peut être gouvernée sur des bases locales à une époque où le pouvoir centralisé semble être une option irréversible ?
    À ces questions à caractère théorique, s'en ajoutent beaucoup d'autres à caractère pratique. Comment est-il possible de coordonner des assemblées locales de citoyens pour traiter de questions comme le transport ferroviaire, l'entretien des routes, la fourniture de biens et ressources provenant de zones éloignées ? Comment est-il possible de passer d'une économie basée sur l'éthique du business (ce qui inclut sa contrepartie plébéienne : l'éthique du travail) à une économie guidée par une éthique basée sur la réalisation de soi au sein de l'activité productive ? Comment pourrions-nous changer les instruments de gouvernement actuels, notamment les constitutions nationales et les statuts communaux, pour les adapter à un système d'autogouvernement basé sur l'autonomie municipale ? Comment pourrions-nous restructurer une économie de marché orientée sur le profit et basée sur une technologie centralisée, en la transformant en une économie morale orientée sur l'homme et basée sur une technologie alternative décentralisée ? Et, de plus, comment toutes ces conceptions peuvent-elles confluer au sein d'une société écologique qui cherche à établir une relation équilibrée avec le monde naturel et qui veut se libérer de la hiérarchie sociale, de la domination de classe et sexiste et de l'homogénéisation culturelle ?
    La conception suivant laquelle les communautés décentralisées sont une sorte d'atavisme prémoderne, ou mieux antimoderne, reflète une incapacité à reconnaître qu'une communauté organique ne doit pas nécessairement être un organisme, dans lequel les comportements individuels sont subordonnés au tout. Cela relève d'une conception de l'individualisme qui confond individualité et égoïsme. Il n'y a rien de nostalgique ou de novateur dans la tentative de l'humanité d'harmoniser le collectif et l'individuel. L'impulsion à réaliser ces buts complémentaires (surtout en un temps comme le nôtre, où tous deux courent le risque d'une dissolution rapide) représente une recherche humaine constante qui s'est exprimée tant dans le domaine religieux que dans le radicalisme laïc, dans des expériences utopistes comme dans la vie citoyenne de quartier, dans des groupes ethniques fermés comme dans des conglomérats urbains cosmopolites. Ce n'est que grâce à une connaissance qui s'est sédimentée au fil des siècles qu'on a pu empêcher la notion de communauté de verser dans le grégarisme et l'esprit de clocher et celle d'individualité de verser dans l'atomisme.
     
    Commentaires : La question de l'espace adéquate où puisse se déployer un agir à l'opposé du système marchant dominant les esprits et les actes, et en y associant de façon pérenne ses habitants, est une question à partir de laquelle il peut être possible d'établir un projet réalisateur en y faisant naître un désir politique. La localisation, non uniquement spatiale, d'un projet alternatif se heurte néanmoins le plus souvent dans sa mise en œuvre, surtout au bout de quelque temps, à un recentrage de la dynamique expérimentale sur un groupe de personnes, en particulier les plus à même d'assurer théoriquement et pratiquement une remise en cause, le plus souvent évertuée, de leur mode de vie (personnes issues d'un niveau social plus aisé intellectuellement et financièrement, et le plus souvent imprégnés d'idéologies ou de délires « utopistes » visant l'élaboration programmatique d'un « autre monde »), et qui finissent par réintroduire insidieusement des méthodes et des pensées en adéquation avec la perpétuelle réadaptation du système. C'est ainsi que l'on peut faire des constats pour le moins mitigés en ce qui concerne des initiatives de démocratie participative locales passées (comme à Porto Alegre au Brésil), des créations de coopératives dans des domaines considérés comme alternatifs mais peinant à dépasser la prééminence de la logique marchande (le bio, le commerce équitable, beaucoup de scoop, …), des tentatives de dynamisation populaire assembléistes de mouvements sociaux comme celui des retraites en 2010 ou encore des « Nuits debout » du mouvement contre la Loi travail en 2016. Dans tous les cas, ce qui peut paraître le plus ardu, c'est bel et bien de dépasser les rapports sociaux propres à « notre » société afin d'en expérimenter de nouveaux, en inadéquation totale avec les prérequis incontournables d'un processus de valorisation, et de domination oligarchique, aux multiples visages y compris « contestataires » (individualisme « libéral » évoluant sous diverses formes). Or, ces rapports, médiatisés par la marchandise, l'argent, le travail salarié, l'État, sont à ce point ancrés dans nos têtes, qu'il est bien difficile de trouver le lieu et le moment adéquats où peut apparaître un désir quasi paroxistique au sein d'un ensemble d' « acteurs » qui, du fait de cette limite atteinte par une situation vécue comme insupportable et surtout insensée, vise à construire des relations sociales directes et non dominées par une forme de fétichisme, surtout économique et accumulative bien sûr (la ras-le-bol peut-il suffire ? Tout autant que les grandes théories sur le « genre humain » ne brillant que par leur abstraction ?). C'est pourtant la condition de l'élaboration d'une véritable démocratie, partant de la base, vers le sommet qui se doit d'être à son service, qui est conditionnée par cet communion du désir dépassant toutes les barrières sociales introduites par l'Ordre « libérale ». Et cette condition est la prémisse d'une remise en cause des rapports sociaux aliénants du capitalisme en créant simultanément à un mouvement profond et osant dépasser le nihilisme ambiant, une contre-culture à la non-culture dominante, « ...ce que les allemands appellent un Bewegung, une culture entière, pas juste une cause....Ce n'est pas le monde du marché libre de la rivalité. Donc derrière cette mentalité écologique se trouve aussi une culture – et même une personnalité. Une façon d'expérimenter. Ou si on veut, d'absorber le monde autour de nous et d'interagir avec. » (M Bookchin dans une conférence donnée à San Francisco en 1985).
    La notion de communauté a tendance à verser dans le grégarisme et celle d'individualité dans l'atomisme, c'est le constat amère que l'on peut hélas formuler en ce début de 21ème siècle ; même si bien sûr, l'homme ne peut jamais être réduit à une machine ne visant qu'à satisfaire ses envies individualistes malgré les desseins insensés promulgués par la clique « scientifique » économiste. Néanmoins, le désir de politique n'est jamais loin, même s'il est trompé et détourné par les illusions du politique-spectacle, comme nous pouvons le constater par exemple suite à de récents attentats terroristes et à la tentative de la part du pouvoir dit « démocratique » de détourner les regards des véritables responsables : eux-mêmes et leurs « politiques », ou plutôt leurs renoncements. La commune ou le quartier (à taille humaine, limitée, non celle des mégalopoles crées pour l'anonymat post-moderne et la circulation rationalisée des marchandises et des individus sérialisés) sont des lieux potentiels de puissance politique, d'émancipation, à partir du moment où l'on tient compte que ces lieux sont des lieux publics qui ne peuvent qu'être fondés sur le foisonnement premier d'une vie privée corporative, associative et familiale, collective, foisonnante et créatrice surtout, qui leur donne corps et légitimité. Car c'est là effectivement, en tout premier lieu que peut émerger une pensée plus ou moins radicale contre le système social de production capitaliste (par les effets délétères qui y sont ressentis localement et individuellement de façon directe et quotidienne, comme par exemple l'immigration massive et ses répercussions négatives et déstructurantes dont sont victimes maints quartiers : pauvreté, violence, trafics en tout genre, etc) et donc d'une élaboration de contre-pouvoirs à l'échelle de la vie quotidienne au sein de ces espaces d'identités sociales. La municipalité, la commune autonome, ne peut être qu'une résultante d'un élan vers la puissance et l'autonomie sociale, une expression politique publique indispensable parce que jugée nécessaire à élaborer et maintenir le droit et l'harmonie au sein de l'ensemble symbiotique communautaire. Cette dynamique peut alors s'accroître aux niveaux institutionnels supérieurs telles les régions et les nations, jusqu'au niveau « impérial » du Res Publica, garant du Tout, et au service de tous. Le devenir humain, et non mécaniste et trans-humain, resurgira d'une créativité qui aura su se réinsérer dans le local et sa singularité, s'en nourrir afin de redonner du sens à ceux qui l'habitent, du sens et du goût pour la véritable politique : la vie de l'Agora !
    Le mouvement des villes en transition ou pour la résilience par exemple est une dynamique éventuellement intéressante si on la considère sous cet angle. Il est indéniable qu'il porte en lui, en plus d'une remise en cause d'un mode de vie consumériste et déconnecté du réel, une culture invitant à l'établissement de rapports sociaux alternatifs entre les personnes et entre celles-ci et la « nature ». Peut-il représenter une possibilité d'élaborer à l'échelle de municipalités une société d'individus librement associés se ré-appropriant leur subjectivité en se dégageant peu à peu du sujet-automate (le Capital) dominant, et ainsi trouver un moyen de faire vivre des expériences de communalisme en se ré-appropriant conjointement la souveraineté ? Peut-être, s'il ne tombe dans le mirage (ou le fétiche) d'un économisme local accouplée à une vision universaliste, dans lesquels se prennent les pied nombre de mouvements localistes (le « manger local » par exemple peut aussi être un moyen pour le capitalisme de tenter de résoudre certaines de ses limites – accroissement de la misère et opportunisme vis-à-vis de la compassion charitable des « grandes âmes » - d'autant plus qu'il peut s'intégrer dans le « débrouillez-vous » - J. Attali – cher au libéralisme post-moderne). Et si bien sûr ce mouvement sait se radicaliser (aller à la racine des problèmes rencontrés) peu à peu sans se laisser bercer par les sirènes du mondialisme néo-libéral qui idéalise l'Autre afin de faire de tous des « tous-pareils » en tuant ainsi tout espoir de redonner vie à une véritable politique populaire dont la source de la vitalité découle d'une conflictualité dont l'assomption est la condition d'être d'une véritable humanité. Il ne devrait pas s'agir uniquement de tenter de ré-introduire des modes de vie à une échelle plus « humaine » (petits commerces locaux, artisanat marchand, prises de décisions collectives, coopératives diverses, économiques et culturelles, etc) mais aussi de comprendre l'enjeu de réenraciner toute initiative de ce genre dans une réalité culturelle et historique qui est la sienne. S'il s'agit d'inventer d'autres formes de relations sociales, moins fétichistes donc plus directes et collectives, dont la structure découlera d'activités productives et autres débarrassées des rapports strictement individualistes (spécifiques au mode de production-financiarisation capitaliste postmoderne), ceux-ci devront être générés en fonction des aléas et besoins de la vie réelle des communautés et des luttes locales et nationales dont elles décident d'elles-mêmes de devenir les portes-étendard (luttes contre l'immigration massive et déstructurante pour tous les peuples, les pollutions, la perte des savoirs, l'anéantissement de nos cultures locales, nationales et européennes, etc). La pensée métapolitique devra y prendre une grande place car ces luttes sociales n'auront une chance de participer à donner une nouvelle tournure à ce monde qu'en se liant à une analyse globale et aux déductions qui en découlent. Ce qui veut aussi dire qu'il faut bien que nous soyons conscients de ce qu'il sera souhaitable de faire ou pas faire de ces lieux de réappropriation communalistes de la souveraineté (les limites d'une récupération possible par le système dominant) et du fait que la municipalité (situation géographique) n'est pas le lieu premier de la dynamique de ré-appropriation de la souveraineté, mais l'aboutissement local, public et politique, des dynamiques sociales, en tant que contres-pouvoir volontairement déconnectés des institutions mises en place et financées par le système dominant (partis, syndicats réformistes, collectivités territoriales, ONG subventionnées,...).
    Il sera donc indispensable de réinsérer les « communes » dans une spacialité qui tendra à faire redécouvrir le sens profond du mot Patrie, redécouverte d'une filiation, et par conséquent du sens intime de l'être : du sens commun diffusé en l'irréductibilité de chacun. C'est la condition afin de réapprendre, et res-sentir, le lien intime unissant en une même dynamique la nature et la culture, ou LES cultures.

     
    Murray Bookchin

    Murray Bookchin

    Une politique en-dehors de l'État et des partis
    N'importe quel programme qui essaye de rétablir et d'élargir la signification classique de la politique et de la citoyenneté doit clairement indiquer ce que celles-ci ne sont pas, ne fût-ce qu'à cause de la confusion qui entoure ces deux mots...
    La politique n'est pas l'art de gérer l'État, et les citoyens ne sont pas des électeurs ou des contribuables. L'art de gérer l'État consiste en des opérations qui engagent l'État : l'exercice de son monopole de la violence, le contrôle des appareils de régulation de la société à travers la fabrication de lois et de règlements, la gouvernance de la société au moyen de magistrats professionnels, de l'armée, des forces de police et de la bureaucratie. L'art de gérer l'État acquiert un vernis politique lorsque les soi-disant "partis politiques" s'efforcent, à travers divers jeux de pouvoir, d'occuper les postes où l'action de l'État est conçue et exécutée. Une "politique" de ce genre est à ce point typée qu'elle en est presque assommante. Un "parti politique", c'est habituellement une hiérarchie structurée, alimentée par des adhérents et qui fonctionne de façon verticale. C'est un État en miniature et dans certains pays, comme l'ex-Union Soviétique et l'Allemagne nazie, le parti constitue réellement l'État lui-même.
    Les exemples soviétique et nazi du Parti/État ont représenté l'extension logique du parti fonctionnant à l'intérieur de l'État. Et de fait, tout parti a ses racines dans l'État et non dans la citoyenneté. Le parti traditionnel est accroché à l'État comme un vêtement à un mannequin. Aussi varié que puisse être le vêtement et son style, il ne fait pas partie du corps politique, il se contente de l'habiller. Il n'y a rien d'authentiquement politique dans ce phénomène : il vise précisément à envelopper le corps politique, à le contrôler et à le manipuler, et non à exprimer sa volonté - ni même à lui permettre de développer une volonté. En aucun sens, un parti "politique" traditionnel ne dérive du corps politique ou n'est constitué par lui. Toute métaphore mise à part, les partis "politiques" sont des répliques de l'État lorsqu'ils ne sont pas au pouvoir et sont souvent synonymes de l'État lorsqu'ils sont au pouvoir. Ils sont formés pour mobiliser, pour commander, pour acquérir du pouvoir et pour diriger. Ils sont donc tout aussi inorganiques que l'État lui-même - une excroissance de la société qui n'a pas de réelles racines au sein de celle-ci, ni de responsabilité envers elle au-delà des besoins de faction, de pouvoir et de mobilisation.
     
    Commentaires : Le problème n'est pas tant celui des partis politiques que du système au sein duquel il est nécessaire pour eux de s'intégrer afin d'accéder à une reconnaissance. Car au fond c'est bien ce « système » qui incite à la création de formations dites « politiques » dont l'existence reconnue ne sert effectivement qu'à légitimer une démocratie de façade. Mais néanmoins que des opinions politiques puissent s'assembler et s'organiser au sein d'associations afin d'en défendre les singularités est indiscutable si l'on ressent la nécessité de devoir respecter la diversité et la démocratie. La question est de savoir si les partis actuels sont vraiment politiques en fonction de la façon dont ils perçoivent ce que doit être la souveraineté, et le lieu où elle doit se déployer, et, conjointement, en la faveur de qui réellement ? Encore une question qui doit aider à définir un Droit au bénéfice de l'autonomie populaire !
    Il est vrai que les grands partis actuels se sont dévoyés depuis longtemps déjà dans un rôle d'accompagnement de la logique folle d'accumulation du Capital comme j'ai pu le faire remarquer plus haut, en se faisant « partis de gouvernement », au service de l'économisme et d'une acception étriquée du nationalisme (« communion nationale » fantasmatique). C'est bien la raison pour laquelle l'ambition de ne faire aboutir toute dynamique alternative qu'au travers une prise de pouvoir globale à l'aide de la constitution de partis politiques est au mieux inefficace, au pire complètement irresponsable. En effet, les États modernes (et les « lieux » où se concentrent la souveraineté, absolue, y compris les assemblées de « représentants ») sont des lieux d'impuissance sociale, ne représentant autre chose que notre renoncement à notre puissance sociale, celle des peuples par eux-mêmes. Les personnages politiques s'y transforment automatiquement en fonctionnaires-gestionnaires du Capital et en larbins des intérêts oligarchiques, et ce en dépit de la bonne volonté de certains (voir actuellement l'approche de nos « gouvernants » envers les multinationales comme Monsanto, Microsoft, et autres...). Organiser la société par le haut implique des moyens financiers dont la source ne peut se trouver que dans les ponctions qui sont opérées sur les revenues du travail, moteur interne de l'accumulation sans fin du Capital. Les rapports sociaux de production ne seraient donc être mise en cause selon un tel paradigme, pas plus que les rapports d'exploitation de la force de travail humaine au sein des entités de production dont le but ultime resterait de valoriser des capitaux et non d'être au service de la collectivité. Ce sont ces rapports sociaux, faut-il le répéter, qui engendrent une domination totale imposée sur la nature, sur nous-même en tant que « nature », celle-ci n'étant d'ailleurs que l'expression conceptuelle de cette domination, d'une domination sur la vie elle-même. Bien sûr que l'État-Nation capitaliste, par conséquent, a le monopole de la violence dans la mesure où cette nécessité structurelle d'exploitation (ou de maintenir une telle exploitation afin de créer de la survaleur) est la violence première opérée sur l'ensemble de la vie, des êtres vivants, humains ou animaux. L'État moderne a pour rôle d'institutionnaliser cette violence, de l'organiser à l'échelle de la société au travers de ses attributions, puis du monde au travers des institutions internationales, pour les besoins infinis de valorisation du Capital (OMC, FMI, Groupe Bilderberg, Commission européenne, etc...) comme, consubstantiellement, de contrôle total des populations (des masses d'individus atomisés !). Le prolétariat par exemple, pur produit de la société capitaliste, afin de nier son existence par lui-même en tant que classe au sein de ce monde, ne saurait déléguer sa puissance de l'agir à des représentants censés porter ses désirs, ses besoins à un moment donné à moins de penser qu'à ce « moment » l'on a retrouvé le Messie !
    Mais, d'un autre côté, nous pouvons constater à l'heure actuelle l'essoufflement de l'État-Nation et de la « politique » telle qu'ils s'étaient déployés depuis les prémisses du capitalisme à la fin du XVIIIéme siècle. En ce début de XXIéme siècle, le capitalisme se mondialise de plus en plus, échappe aux quelques limites que lui donnaient encore certains États européens il y a peu, aux différentes options que tentaient de lui appliquer les partis « politiques ». C'est aujourd'hui le règne, tant souhaité par l'oligarchie mondialiste, de la pensée unique et de la voie unique vers une pseudo-puissance hyper-technologisée de Progrès post-humain. Les partis politiques y ont-ils encore leur places ? Nous pourrons de plus en plus en douter. Sauf à revenir urgemment sur la définition de ce qu'est la, et le politique ! Et s'il faut redéfinir la politique, disons qu'il s'agit d'une possibilité de choisir une orientation parmi toutes celles possibles s'offrant aux diverses communautés et à leurs élites, et certainement pas d'en faire semblant tout en imposant une seule direction, gestionnaire, à l'ensemble des communautés humaines, guidée par l'impératif financier et le retour sur investissements. Il s'agit là alors d'un tout autre projet d'humanité, d'une réappropriation de notre souveraineté perdue et transmise à des fous, des marionnettes (Porochenko...) et des impuissants. Cela implique aussi l'idée fondamentale pour cette humanité européenne nouvelle que des personnes en pleine reconquête de leur destin ne pourraient être ainsi dirigées tels les individus massifiés qui aujourd'hui se laissent mener vers le néant.
     
    Un nouveau corps politique
    La politique, au contraire, est un phénomène organique. Elle est organique au vrai sens où elle représente l'activité d'un corps public - une communauté si on préfère - de même que le processus de la floraison est une activité organique de la plante enracinée dans le sol. La politique, conçue comme une activité, implique un discours rationnel, l'engagement public, l'exercice de la raison pratique et sa réalisation dans une activité à la fois partagée et participative.
    La redécouverte et le développement de la politique doit prendre pour point de départ le citoyen et son environnement immédiat au-delà de la famille et de la sphère de sa vie privée. Il ne peut pas y avoir de politique sans communauté. Et par communauté, j'entends une association municipale de gens renforcée par son propre pouvoir économique, sa propre institutionnalisation des groupes de base et le soutien confédéral de communautés similaires organisées au sein d'un réseau territorial à l'échelle locale et régionale. Les partis qui ne s'impliquent pas dans ces formes d'organisation populaire de base ne sont pas politiques au sens classique du mot. Ce sont plutôt des partis bureaucratiques et opposés au développement d'une politique participative et de citoyens participatifs. La cellule véritable de la vie politique est, en effet, la commune, soit dans son ensemble, si elle est à l'échelle humaine, soit à travers de ses différentes subdivisions, notamment les quartiers.
    Un nouveau programme politique ne peut être un programme municipal que si nous prenons au sérieux nos obligations envers la démocratie. Autrement, nous serons ligotés par l'une ou l'autre variante de gestion étatique, par une structure bureaucratique qui est clairement hostile à toute vie publique animée. La commune est la cellule vivante qui forme l'unité de base de la vie politique et de laquelle tout provient : la citoyenneté, l'interdépendance, la confédération et la liberté. Le seul moyen de reconstruire la politique est de commencer par ses formes les plus élémentaires : les villages, les villes, les quartiers et les cités où les gens vivent au niveau le plus intime de l'interdépendance politique au-delà de la vie privée. C'est à ce niveau qu'ils peuvent commencer à se familiariser avec le processus politique, un processus qui va bien au-delà du vote et de l'information. C'est à ce niveau aussi qu'ils peuvent dépasser l'insularité privée de la vie familiale - une vie qui est souvent célébrée au nom de la valeur de l'intériorité et de l'isolement - et inventer des institutions publiques qui rendent possible la participation et la cogestion d'une communauté élargie.
    En bref, c'est à travers la commune que les gens peuvent se transformer eux-mêmes de monades isolées en un corps politique innovateur et créer une vie civique existentiellement vitale car protoplasmique, inscrite dans la continuité et dotée tant d'une forme institutionnelle que d'un contenu citoyen. Je me réfère ici à des organisations de blocs d'habitations, à des assemblées de quartier, à des réunions de ville, à des confédérations civiques et à un espace public pour une parole qui aille au-delà de manifestations ou de campagnes monothématiques, aussi valable qu'elles puissent être pour redresser les injustices sociales. Mais protester ne suffit pas. La protestation se détermine en fonction de ce à quoi elle s'oppose et non par les changements sociaux que les protestataires peuvent souhaiter mettre en place. Ignorer l'unité civique élémentaire de la politique et de la démocratie, c'est comme jouer aux échecs sans échiquier, car c'est sur le plan citoyen que les objectifs à long terme de rénovation sociale doivent d'abord se jouer.
     
    Commentaires : Qu'est ce qu'une société ? Ou plutôt, qu'est ce qu'elle n'est pas, et ne saurait être, quoique cette antithèse nous soit présentée comme la réalisation ultime de l'évolution humaine (cf M Thatcher : « la société n'existe pas, il n'existe que des individus ») ? Cette non-société serait un conglomérat d'individus « indépendants » mus par leurs seuls intérêts égoïstes dans leur rapports avec les autres et dont les droits individuels seraient garantis par une administration étatique (pieuvre dont les tentacules se prolongent jusqu'au niveau de l'administration municipale, voire jusque la famille, ou plutôt ce qu'il en reste : victime des « choix » individualistes). Les individus, dans ce cadre théorique de l'anti-société, seraient les atomes constituant de la masse. Cette masse serait donc une population d'entités vivantes mus par des praxis mécanistes dont l'unidirectionnalité déterminerait a-priori la logique de la préséance du marché en ce qui concerne l'organisation de l'espace où s'opéreraient la quête égoïste des intérêts individuels. Cette présupposition est la condition théorique primordiale incluse dans les fondements de la « science économique » et conditionnant par là-même la bonne marche du paradigme économiste dont le but est la valorisation sans fin du Capital. À ce niveau d'interprétation du fonctionnement des « sociétés » humaines, les rapports sociaux seraient donc vus comme étant d'origine supra-individuels car déterminés par une loi « naturelle » mono-constituante (une seule règle, celle de la recherche exclusive des intérêts particuliers dont la somme serait sensée élaborer un monde meilleur) et prédéterminant la forme que prennent « logiquement » ces rapports dans toutes les sociétés humaines. Or, et y compris dans la société capitaliste, les rapports sociaux sont en réalité trans-individuels, c'est à dire qu'ils découlent des relations d'inter-dépendances, de réciprocités, d'influences et de conflictualités propres à une formation sociale, quelle qu'elle soit. Ces rapports peuvent être directs, plus ou moins conscients (de dominations, de coercition comme d'entraides et de solidarité) et mâtinés de formes fétichistes, ou bien presque totalement aliénés à une de ces formes au sein de laquelle les individus déposent leur puissance de l'agir, leur propre auto-détermination, leur capacité à générer par eux-mêmes le type de rapports qu'ils établissent entre eux (ce qui génère une illusion de liberté et d'autonomie, un rationalisme abstrait liée à la notion de Progrès, un destin impensé qui obscurcie les relations sociales – nous n'avons plus de prise sur le réel, sur ce qui se trame par-delà nos volontés). En ce qui concerne la société capitaliste, cette forme fétichiste se matérialise dans la marchandise, l'argent et le travail salarié. La religion qui accompagne ce fétichisme est l'économisme avec sa théologie du présupposé de l'individu égoïste et rationnel porté par ses seuls intérêts. L'économisme a d'ailleurs participé, si ce n'est fondé, la logique déterministe, aujourd'hui en crise, qui a posé le principe d'une téléologie du progrès humain devant nous mener vers une réalisation ultime idéaliste d'une pseudo-organisation sociale répondant à notre « nature » humaine « fondamentalement » individualiste.
    La condition d'une émancipation identitaire de l'homme – par rapport à ce qui fait de l'animal humain un homme - passe donc par l'établissement de rapports sociaux véritablement démocratiques, de relations sociales nouées directement entre les acteurs (dans des domaines aussi variés que la production et le partage de ses fruits, l'entraide et le partage de savoirs, les solidarités familiales, communautaires, nationales comme de voisinage, les confrontations et conflits liées aux activités décisionnaires, etc...). La politique, entendue comme activité propre à une communauté humaine afin de déterminer et structurer consciemment son organisation sociale – sa pérennité et son développement futur - peut effectivement être qualifié d'organique sans pour autant que cet organicisme puisse forcément être interprété comme une forme détournée de holisme déterminant a-priori les rapports sociaux, assujettis à un Tout supérieur aux partis. La politique est inhérente aux communautés humaines, et il n'y a pas de forme politique déterminées par une loi supérieure, transcendante, mais seulement coextensive au développement et à l'affirmation des relations sociales caractérisant chacune de ces communautés (c'est pourquoi l'on peut dire que l'État moderne représente une cristallisation de rapports sociaux propres au capitalisme).
    Comme il en a déjà été fait part dans un commentaire précédent, la question est de savoir, ou de reconnaître intuitivement et expérimentalement, à partir de quelle réalité sociale actuelle (les situations données au sein desquelles nous vivons) peut-on développer le désir de politique, l'engouement et la conscience de la nécessité de l'agir en nous ré-appropriant la puissance sociale que nous avons transmué dans les fétiches de la structure sociale capitaliste (en nous dépossédant de cette puissance de l'agir sur nos vies quotidiennes). Il s'agit donc pour nous de retrouver la confiance et la conscience nécessaires à l'acte publique émancipateur et auto-constituant. La commune (villages, quartiers, petites villes, dans le domaine public issus de la fédération symbiotique des familles, communautés coopératives, fédérations de métiers, associations spirituelles, jardins communautaires, dans le domaine privé...) est le lieu où nous devrions quotidiennement faire l'expérience d'une vie sociale publique, mais même si celle-ci est le plus souvent faussée du fait de rapports médiatisés par un support quelconque (argent ou autre), il y subsistent néanmoins des relations sociales inter-personnelles directs, « à la marge » (je ne sous-entends pas seulement dans le qualificatif « direct », une façon d'établir un contact inter-individuel « de face à face », celui-ci correspondant tout à fait à une mise en relation des individus sur le marché ou pour se positionner socialement, mais principalement un type de rapports sociaux qui ne prend pas la forme de rapports entre choses, qui ne se médiatisent pas dans des formes sociales inanimées). Nos vies concrètes s'y meuvent, influencées par des particularités culturelles, ethniques, sociales, économiques, ou du biotope. C'est donc un des lieux possibles d'où peuvent émerger des initiatives, solidarités et luttes visant à nous ré-approprier nos vies en y recréant des rapports sociaux directs sans passer par des médias fétichistes (à condition de ne pas tenter, selon la façon dont on pourrait interpréter les propositions de M Bookchin formulées dans les dernières années de sa vie, de ne penser uniquement qu'à utiliser les institutions accompagnant le développement du capitalisme, tel que l'institution municipale actuelle – gagnée par le truchement des élections - car nous ne pourrions pas baser un nouveau paradigme de « société » sur les fondements de l'ancien, parce que le lieux même où a été placé en notre époque une souveraineté illusoire en font des « lieux d'impuissance » où la dynamique de libération s'essoufflerait inévitablement si elle n'était accompagnée d'une forte et volontaire dynamique sociale de base). Si la commune peut être effectivement la cellule publique de base d'une réorganisation sociale dans une société fédéraliste post-capitaliste, dans la phase historique qui est la nôtre, d'autres lieux, bien souvent en inter-connexion les uns avec les autres, peuvent se présenter comme des opportunités afin d'expérimenter des relations sociales vraiment alternatives aux rapports qui aliènent nos vies au pouvoirs occultes des fétiches économistes. Il formeraient en outre les cellules de base d'une réorganisation de l'ensemble civilisationnel européen par le bas, les bases d'une réorganisation véritablement démocratique de l'Imperium européen dont la tête, le majoris status, se devrait d'être par son abnégation, sa frugalité et le sens suprême de sa responsabilité au service du « corps » tout en stimulant lui-même par la transcendance de son autorité – selon le sens réel de ce terme – et la fascination, cette réorganisation vitale ou vitaliste. Le terme « commune » a donc une signification bien plus ouverte et forte (en même temps que plus générale) que celle qui désigne les entités géographiques regroupant en un même lieu de vie un certains nombre de personnes, les municipalités d'aujourd'hui, et peut-être de demain. Le sens qu'il est nécessaire de lui donner à notre époque, en notre situation où l'économisme et sa raison se sont étendues à toutes les sphères de la vie et à quasiment tous les lieux de la planète, est en lien avec la notion d'engagement personnel susceptible de briser l'anonymat de la massification, et de participer à des mouvements collectifs de communalisme, prenant naissance partout où l'esprit de révolte incite à la création et à l'élaboration d'expérimentations de relations sociales radicalement différents des rapports qui nous aliènent à la marchandise, au travail salarié et à la valeur (universités populaires par exemple, ou cercles créés autours de revues militantes, de projets de jardins populaires, etc).
    Murray Bookchin :  Le municipalisme libertaire, Une nouvelle politique communale?

    Pour la décentralisation
    En écartant toutes les objections d'inspiration étatiste, le problème du rétablissement des assemblées municipales semble cependant difficilement réalisable si l'on reste dans le cadre des formes administratives et territoriales actuelles. New York ou Londres n'auraient pas les moyens de s'assembler si elles voulaient imiter l'Athènes antique, avec son corps relativement peu nombreux de citoyens. Ces deux villes ne sont plus, en fait, des cités au sens classique du terme, ni même des municipalités selon les standards urbanistiques du XIXe siècle. Vues sous un angle étroitement macroscopique, ce sont de sauvages proliférations urbaines qui ingurgitent chaque jour des millions de personne à une grande distance des centres commerciaux. Mais New York et Londres sont formées de quartiers, c'est-à-dire de plus petites communautés qui possèdent jusqu'à un certain point un caractère organique et une certaine identité propre, définie par un héritage culturel partagé, des intérêts économiques, une communauté de vues sociales et parfois aussi une tradition artistique comme dans le cas de Greenwich Village à New York ou de Camden Town à Londres. Aussi élevé que soit le degré nécessaire de coordination de leur gestion logistique, sanitaire et commerciale par des experts et leurs assistants, elles sont potentiellement ouvertes à une décentralisation politique et même, avec le temps, physique. Sans aucun doute, il faudra du temps pour décentraliser réellement une métropole comme New York en plusieurs municipalités véritables et, finalement, en communes, mais il n'y a pas de raison pour qu'une métropole de cette taille ne puisse progressivement se décentraliser au niveau institutionnel. Il faut toujours bien distinguer entre décentralisation territoriale et décentralisation institutionnelle. On a avancé d'excellentes propositions pour implanter au niveau local la démocratie dans de telles entités métropolitaines, en restituant le pouvoir aux gens, mais elles ont été bloquées par les centralisateurs qui, avec leur cynisme habituel, ont évoqué toute sorte d'empêchements matériels pour réaliser une telle entreprise. On prétend réfuter les arguments des partisans de la décentralisation en jetant la confusion entre la décentralisation institutionnelle et la désagrégation territoriale effective de ces métropoles. Il faut, au contraire, toujours bien faire la distinction entre décentralisation institutionnelle et décentralisation territoriale, en comprenant clairement que la première est parfaitement réalisable alors qu'il faudrait quelques années pour réaliser la seconde.
    En même temps, je voudrais souligner que les conceptions municipalistes (ou, c'est la même chose, communalistes) libertaires que je propose ici s'inscrivent dans une perspective transformatrice et formatrice - un concept de la politique et de la citoyenneté qui cherche à transformer finalement les cités et les mégalopoles urbaines éthiquement aussi bien que spatialement, et politiquement aussi bien qu'économiquement.
    Des assemblées populaires ou même de quartiers peuvent être constitués indépendamment de la taille de la cité, pourvu qu'on en identifie les composantes culturelles et qu'on fasse ressortir leur spécificité. Les débats sur leur dimension optimale sont politiquement irrelevants, c'est l'objet de discussion préféré de sociologues entichés de statistique. Il est possible de coordonner les assemblées populaires à travers des délégués pourvus d'un mandat impératif, soumis à rotation, révocables et, surtout, munis d'instructions écrites rigoureuses pour approuver ou rejeter les points à l'ordre du jour des conseils locaux confédérés composés de délégués des différentes assemblées de quartiers. Il n'y a aucun mystère dans cette forme d'organisation. La démonstration historique de son efficacité a été faite à travers sa réapparition constante aux époques de transformation sociale accélérée. Les sections parisiennes de 1793, en dépit de la taille de Paris (entre 500.000 et 600.000 habitants) et des difficultés logistiques de l'époque (où le cheval était ce qu'il y avait de plus rapide) ont œuvré avec beaucoup de succès, en étant coordonnées par des délégués de sections au sein de la Commune de Paris. Elles étaient réputées non seulement pour leur efficacité dans le traitement des problèmes politiques, en se basant sur des méthodes de démocratie directe, mais elles ont aussi joué un rôle important dans l'approvisionnement de la ville, dans la sécurité alimentaire, dans l'élimination de la spéculation, dans le contrôle du respect du maximum des prix et dans beaucoup d'autres tâches administratives complexes.
    Aucune cité n'est par conséquent trop grande pour ne pas pouvoir être innervée d'assemblées populaires avec des objectifs politiques. La vraie difficulté est dans une large mesure d'ordre administratif : comment entretenir les ressources matérielles de la vie de la cité ? Comment affronter d'énormes charges logistiques et tout le poids de la circulation ? Comment préserver un environnement salubre ? Ces problèmes sont fréquemment mystifiés au moyen d'une confusion dangereuse entre la formulation d'une politique et sa gestion. Le fait pour une communauté de décider de manière participative quelle orientation suivre dans une question donnée n'implique pas que tous les citoyens participent effectivement à la mise en œuvre de la décision. Par exemple, la décision de construire une route n'implique pas que tous doivent savoir comment on conçoit et comment on réalise une route. C'est le travail des ingénieurs, qui peuvent présenter des projets alternatifs, et les experts remplissent donc par là une fonction politique importante, mais c'est l'assemblée des citoyens qui est libre de décider. L'élaboration du projet et la construction de la route sont des responsabilités strictement administratives, alors que la discussion et la décision sur la nécessité de cette route, y compris le choix de son emplacement et l'appréciation du projet relèvent d'un processus politique. Si on garde clairement en tête la distinction entre la formulation d'une politique et son exécution, entre la fonction des assemblées populaires et celle des gens qui assurent la gestion des décisions prises, il est alors facile de distinguer les problèmes logistiques des problèmes politiques, deux niveaux habituellement entremêlés.

     
    Commentaires : Toute véritable dynamique d'émancipation sociale dont le sens même s'incorpore dans un désir de faire surgir et vivre une démocratie plus évoluée, plus réelle et tangible, prend nécessairement naissance de conflits émergeant au sein des situations dans lesquelles nous entrevoyons par la même occasion la nécessité d'en dépasser les limites contextuelles. Dans les mégalopoles ou les grandes villes, entités engendrées par le besoin impératif du système capitaliste de rationaliser sa sphère de circulation (des forces-de-travail, des marchandises, des capitaux) sur une aire relativement restreinte (où se côtoient banques, super-marchés, services sociaux, de santé, axes de communication, centres technologiques,...), ces conflits sont prégnant, et sous-jacents à l'image pacifiée d'un conglomérat d' « identités » individualistes formant un tout massifié à l'image d'un vaste espace « parfait » collant à l'idéalisme de l'idéologie post-libérale. Les conflits sociaux avec un potentiel radical ne peuvent être issues d'un besoin d'affirmation superficielle d'identité (« culture bobo ») ou de revendications par exemple salariales émanant d'individus ou de groupes défendant donc certains intérêts (tout à fait gérables sinon souhaités par le système) mais d'une nécessité situationnelle, ou d'un désir formel, de dépasser un état d'encasernement limitant les individus dans des rôles qui ne conviennent pas à des besoins nouveaux de changer radicalement les modes de vie et/ou les rapports sociaux inter-personnels. Ces conflits dont il est nécessaire d'en assurer l'assomption à partir du moment où ils peuvent trouver au sein de l'ensemble social plus vaste une justification morale (hormis donc les actes de sauvagerie trop souvent commis à l'encontre de personnes de mêmes conditions que leurs auteurs et sans véritable espoir de transition sociale dans les « citées », comme en 2005), trouvent à s'exprimer dans les moments de crises sociales, lorsque les règles paradigmatiques de l'économie commandent aux hommes des sacrifices (incluant la négation de sa propre existence sociale) devenus insupportables. C'est dans de tels contextes que peut s'organiser une « décentralisation », dans la mesure où la souveraineté peut dans ces moments se réinventer dans ces actes sociaux et les initiatives associatives, et peut alors être à même de s'affronter au pouvoirs illusoires des centres de gestion que sont devenus les municipalités modernes des mégalopoles courroies de transmission de l'État et de la Rationalité capitaliste. Et ces formes de résistance pourront d'autant mieux le faire qu'elles sauront se fédérer, et ainsi préfigurer une autre forme de municipalité émanant de la volonté populaire et devenant garante des droits – et devoirs - inhérents à l'affirmation de la pluralité sociale la composant (maintenir l'équilibre des droits et des devoirs des personnes et communautés membre de la municipalité libre). En même temps que ces mouvement sociaux élaboreront l'alternative par la pratique, il sera donc nécessaire de redéfinir et de redéployer la notion d'autorité (message aux futures élites en tout lieux et en tout domaine !).
    Murray Bookchin parle d'organiser la décentralisation en tenant compte de spécificités culturelles. Ces spécificités sont bien souvent réelles et palpables au sein des différents quartiers des villes et cités. Il s'agit donc d'asseoir une organisation sociale « alternative » par rapport à un certain nombre de propositions et d'actions émanant de la souveraineté municipale reconquise, d'une réorganisation démocratique basée sur des délégations de pouvoirs et des reconnaissances de responsabilités à des assemblées « populaires », expressions de ces entités géographiques et culturelles. Il est néanmoins nécessaire de faire en sorte qu'une telle organisation démocratique n'amène à encadrer de façon trop précise, et par suite autoritaire, la dynamique politique dans un schéma qui risquerait à terme de court-circuiter la réalité complexe des cités, et fasse sienne le principe de la nécessaire latitude à laisser à l'initiative personnelle et collective de rang inférieur dans tous les domaines de la vie : réinscription dans la vie populaire du principe de subsidiarité. Dans les situations actuelles vécus au sein des villes, il peut être réducteur d'affirmer comme seule solution d'émancipation une réorganisation démocratique dont l'élaboration ne pourrait venir que du pouvoir municipal (dont M Bookchin propose la conquête dans une vision devenue électoraliste). Le rétablissement du pouvoir populaire ne saurait être le fait uniquement d'assemblées de quartiers par exemple qui verraient le jour sous la férule d'un pouvoir municipal central reconquis par les urnes. Et on peut en outre arguer que le taux de participation à ce type d'assemblées de quartiers existant déjà dans certaines villes est le plus souvent assez faible et qu'il n'est pas sûr qu'il soit largement supérieur le jour où une municipalité « écologiste sociale » décidera d'en faire les lieux de décisions démocratiques sur tous les sujets concernant la vie de la société et de ceux/celles qui y vivent, au vue de l'actuel d'apathie généralisée et du recul net de l'esprit de responsabilité collective dans nos sociétés hyper-gérées. En d'autres termes, il faut être clair sur le fait que la délégation ne devrait pas être vue uniquement comme une élection de représentants à une chambre décisionnelle, fusse-t-elle municipale, mais comme une délégation de pouvoir au-delà de la limite de ce qu'une entité sociale peut être capable d'assumer ; il s'agit là du principe de subsidiarité qui élabore en même temps qu'une dynamique sociale d'auto-organisation, les « lieux » où s'affirment les autorités qui en sont en quelque sorte l'aboutissement ultime, pensée comme une élévation vers des formes d'excellence et de responsabilité, des strates représentatives d'une juste hiérarchie assumant de façon croissante la notion de devoir. Et ce principe devra s'appliquer de la base, des personnes et des petites collectivités, vers le haut en passant par toutes les organisations que ces personnes devront créer afin d'assurer leur existence loin du désert spirituel de la vie postmoderne. Nous ne devrons pas poser l'ordre municipal avant que ne se soit déployées les forces sociales dans une grande part de leur potentialité, et ce précédemment à la nécessité d'une circulation vitale de la puissance sociale, du bas vers le haut et vice-versa, le long d'un axe « lumineux » assurant l'équilibre de l'ensemble. Une municipalité, tout comme un État régional, national ou européen, ne pourront rien sans que ne réapparaisse au préalable un élan vitaliste au sein des peuples, puisé en ce qui distingue l'homme de l'animal et ce qui nous distingue des autres cultures, ainsi que dans notre Tradition. Leur rôle d'arbitre ne peut se déployer véritablement qu'au sein d'une société de personnes responsables !
    Nous sommes encore dans une phase d'actions et de réflexions sociales coextensive à la réalité que nous vivons, et la vision que nous devons défendre de la politique est celle d'un pari fait sur un dépassement du système destructeur actuel (basé sur une accumulation folle et sans fin de capitaux), sans pour autant devoir formuler une idée précise d'un schéma d'organisation d'une société post-capitaliste (tout juste un schéma global comme j'ai pu le faire dans mon texte Res Publica Europensis). Les initiatives et mouvements sociaux surgis en opposition aux attaques faire contre nos valeurs éthiques européennes ainsi qu'en réaction aux problèmes graves liés à la déconnexion de la société moderne par rapport au biotope (droits et dignité des travailleurs – attaque contre le Code du travail -, pollutions, santé, crise des « migrants », sabordage de l'éducation, etc), peuvent trouver une convergence, une articulation à leurs diverses praxis dans des réflexions communes, des théories élaborées dans le cadre expérimental. Mais se donner un objectif précis de réalisation, par le haut, qui ne peut donc à terme que passer par la case « prise de pouvoir », même de façon « très démocratique », risque d'affaiblir ou d'affadir la dynamique politique contenue dans les mouvements sociaux. Plutôt que de proposer d'ors et déjà un schéma précis d'organisation de la société, nous devrions stimuler par nos actions et réflexions théorique et pratiques des attitudes politiques visant à étayer le fond des engagements personnels et collectifs (en atteignant les causes réelles et profondes des problèmes qui alors s'avèrent bien souvent liés entre eux par une même dynamique mortifère), et dont les formes d'organisation actuelles peuvent être diverses et celle à venir hypothétique (les assemblées communales font partis des possibles liées aux points de rencontres locales des diverses expériences sociales d'élaborations d'alternatives politiques et associatives mais d'autres structures démocratiques multi-dimentionnelles peuvent s'avérer plus en adéquation avec les réalités sociales et politiques vécus par les acteurs tel des organisations inter-communales de métiers par exemple, et ce donc au niveau du domaine privé de la fourniture du nécessaire à la vie personnelle et collective).
    Quand à la taille des cités, comme le dit M Bookchin, ce n'est pas ça qui pose problème puisque face à un contexte de maximisation des profits (immobiliers notamment) et d'accroissement de l'individualisme dont les grands centres urbains sont les lieux d'accomplissement, nous avons à opposer la reconstruction de relations sociales directes dans des élaborations politiques réduites à la taille des rencontres entre personnes au sein d'expériences de résistances à l'Ordre actuel et de redécouvertes des antiques communautés humaines qui sont toujours capables de nous apporter l'équilibre qui aujourd'hui nous fait trop souvent défaut. Que ce soit à la « campagne » où dans les grandes villes, notre cadre de vie sera à l'image des relations sociales que nous aurons pu y faire vivre. Et donc à l'image d'une certaine forme de « citoyenneté » que nous aurons pu faire naître en osant le pari d'une politique libératrice et conquérante, symbole d'une puissance réaffirmée.

     
    Murray Bookchin :  Le municipalisme libertaire, Une nouvelle politique communale?

    Le citoyen véritable
    Au premier coup d'œil, il peut sembler que le système des assemblées est proche de la formule du référendum, basé sur le partage de la prise de décision entre toute la population et sur la règle majoritaire. Pourquoi, dès lors, souligner l'importance de la forme de l'assemblée pour l'autogouvernement ? Ne serait-il pas suffisant d'adopter le référendum, comme c'est aujourd'hui le cas en Suisse, et de résoudre la question par une procédure démocratique apparemment beaucoup moins compliquée ? Ou alors pourquoi ne pas prendre les décisions politiques par la voie électronique - comme le suggèrent certains enthousiastes de l'internet - où chaque individu "autonome", après s'être informé des débats, prendrait part au vote dans l'intimité de son foyer ?
    Pour répondre à ces questions, il faut prendre en considération une série de thèmes vitaux qui touchent à la nature même de la citoyenneté. L'individu "autonome", qui, selon la théorie libérale, représente, en tant qu'"électeur", l'unité élémentaire du processus référendaire, n'est qu'une fiction. Abandonné à son destin personnel au nom de "l'autonomie" et de "l'indépendance", cet individu devient un être isolé dont la liberté véritable est dépouillée des traits politiques et sociaux sans lesquels l'individualité est privée de chair et de sang... La notion d'indépendance, qui est souvent confondue avec celles de pensée indépendante et de liberté, a été tellement imprégnée du pur et simple égoïsme bourgeois que nous avons tendance à oublier que notre individualité dépend largement des systèmes de soutien et de solidarité de la communauté. Ce n'est ni en nous subordonnant de façon infantile à la communauté, ni en nous détachant d'elle que nous devenons des êtres humains majeurs. Ce qui nous distingue comme êtres sociaux, de préférence dans des institutions rationnelles, d'êtres solitaires dépourvus de toute affiliation sérieuse, ce sont nos capacités d'exercer une solidarité les uns par rapports aux autres, d'encourager l'autodéveloppement et la créativité réciproques, d'atteindre la liberté au sein d'une collectivité socialement créatrice et institutionnellement enrichissante.
    Une "citoyenneté" séparée de la communauté peut être tout aussi débilitante pour notre personnalité politique que l'est la "citoyenneté" dans un État ou une communauté totalitaire. Dans les deux cas, nous sommes reconduits à un état de dépendance caractéristique de la petite enfance, qui nous rend dangereusement vulnérables devant la manipulation, soit de la part de fortes personnalités dans la vie privée, soit de la part de l'État ou des grandes firmes dans la vie publique. Dans les deux cas, et l'individualité et la communauté nous font défaut. Elles se retrouvent toutes deux dissoutes par la suppression du sol communautaire qui nourrit l'individualité authentique. C'est au contraire l'interdépendance au sein d'une communauté solide qui peut enrichir l'individu de cette rationalité, de ce sens de la solidarité et de la justice, de cette liberté effective qui en font un citoyen créatif et responsable.
    Bien que cela paraisse paradoxal, les éléments authentiques d'une société libre et rationnelle sont communautaires et non individuels. Pour le dire en termes plus institutionnels, la commune n'est pas seulement la base d'une société libre mais aussi le terrain irréductible d'une individualité authentique. L'importance énorme de la commune est due au fait qu'elle constitue le lieu de parole au sein duquel les gens peuvent intellectuellement et émotionnellement se confronter les uns aux autres, s'éprouver réciproquement à travers le dialogue, le langage du corps, l'intimité personnelle et des modalités directes, non-médiatisées, du processus de prise de décision collective. Je me réfère ici aux processus fondamentaux de socialisation, d'interaction continue entre les multiples aspects de l'existence qui rendent la solidarité - et pas seulement la "convivialité" - tellement indispensable pour des rapports interpersonnels vraiment organiques.
    Le référendum, réalisé dans l'intimité de "l'isoloir", ou, comme le voudraient les partisans enthousiastes de l'internet, dans la solitude électronique de sa propre maison, privatise la démocratie et ainsi la mine. Le vote, de même que les sondages d'opinion sur les préférences en matière de savons et de détergents, représente une quantification absolue de la citoyenneté, de la politique, de l'individualité et une caricature de la formation véritables des idées au cours d'un processus d'information réciproque. Le vote à l'état pur exprime un "pourcentage" préformulé de nos perceptions et de nos valeurs et non leur expression entière. C'est une réduction technique des opinions en simples préférences, des idéaux en simples goûts, de la compréhension générale en pure quantification, de façon à pouvoir réduire les aspirations et les convictions des hommes à des unités numériques.
     
    Commentaire : Comme le dit justement M Bookchin dans ce passage très intéressant, la commune est le lieu de confrontations entre les personnes investis dans un projet commun de vie, de résistance, de création. C'est l'endroit où l'on peut en toute humanité (eu égard à nos besoins de nous auto-construire par rapport aux autres) accepter et assumer les conflits qui peuvent alors devenir les moyens de faire de la politique un pari sur des possibilités de dépassement des situations au sein desquelles trouvent leur place ces conflits (les conflits redeviennent alors socialisant et structurant par opposition aux conflits déstructurant de l'âge moderniste ou post-moderniste). Comme j'ai commencé à le faire plus haut, je donne néanmoins au mot « commune » une signification plus large, plus variable, de ce qu'elle représente en tant que lieu géographique déterminé dans l'état actuel de la situation sociale où nous vivons. Les communes sont alors tous ces lieux où les rencontres se font créations par l'engagement de ceux et celles qui agissent pratiquement et théoriquement, par désir de dépasser des situations d'injustices morales (où la dignité des êtres est atteinte par une dynamique infernale de valorisation et son cortège d'exploitations, de répressions, de contrôles totalitaires, de dépossessions, de chaos ethnico-culturel). Leur situation n'est plus alors seulement ou nécessairement géographique mais elle est déterminée par tout point de rupture devenu indispensable dans le cours inique d'une logique systémique dé-socialisante et dés-identificatoire, et qui incite à enrichir les conflits sociaux traditionnels (luttes de classes) par des conflictualités donnant un sens à la politique outrepassant les ronrons soporifiques de la gestion dé-responsabilisante. Comme il a été dit plus haut aussi, la rencontre de ces mouvements sociaux de résistance et de création, allant tous dans le sens d'une recherche d'une véritable justice, peut s'élaborer par la suite dans un lieu commun et localisé où s'articulent et s'élaborent les décisions politiques ainsi que l'éthique de responsabilité (« qui cherche à tenir compte des effets possibles des actions menées pour donner vie à certaines valeurs dans les rapports sociaux » Jean-Marie Vincent « Max Weber ou la démocratie inachevée ») : l'assemblée communale, formée de mandatés.
    Le mot citoyen dans le cadre d'un engagement social prend tout son sens. Il s'extrait d'une gangue de significations dé-responsabilisantes où l'illusion de liberté à laquelle il est attachée n'a d'égale que la rationalité intriquée avec la logique de valorisation qui lui sert de caution. M Bookchin précise bien que la citoyenneté véritable ne peut être séparée de la communauté particulière qui lui donne sens. Cette citoyenneté de l'implication, de l'engagement personnel et collectif, est corrélative à la puissance sociale de pouvoir assumer les potentialités inscrites dans des situations données et pouvant déboucher sur des créations nouvelles ; cette puissance de l'agir et de la responsabilité émanant elles-même d'une vie politique libérée des contraintes d'une rationalité orientée par une quête de résultats (et dirigée par l'économisme). Autant dire que la citoyenneté telle qu'elle est entendue par cette dernière condition, ne saurait se décréter à mon avis, par une simple réorganisation institutionnelle « municipaliste » issue des urnes fussent-elles locales. Mais on peut plutôt dire qu'elle (la citoyenneté refondée) est à même d'engendrer des possibles à partir de son exercice (subversif), une réorganisation des pouvoirs en symbiose avec les puissances sociales réaffirmée par un agir politique volontariste. Cette citoyenneté révolutionnaire (bouleversant l'ordre social) ne peut émaner que d'une position visant à assumer et dépasser les situations concrètes au sein desquelles elle agit et où elle peut être à même de relever les défis posés par toutes formes d'injustices ou de dysfonctionnements moraux, sociaux ou matériels qui peuvent y avoir court en donnant la possibilité de l'auto-dépassement, une position enracinée. Elle se confond donc avec la réelle liberté. Elle assoit surtout le fait que, dans l'optique d'une souveraineté réappropriée par le peuple lui-même, la personne-citoyenne n'existe qu'en tant qu'elle est un être de communication sociale, de partages et de conflits avec les Autres, le moteur de ce qu'Althusius nommait la « communicatio » : une dynamique d'autonomie et de coopération.

     
    Murray Bookchin :  Le municipalisme libertaire, Une nouvelle politique communale?

    La vraie formation à la citoyenneté
    En fin de compte, "l'individu autonome", privé de tout contexte communautaire, de rapports de solidarité et de relations organiques, se retrouve désengagé du processus de formation de soi - paideia - que les Athéniens de l'Antiquité assignaient à la politique comme l'une de ses plus importantes fonctions pédagogiques. La vraie citoyenneté et la vraie politique impliquent la formation permanente de la personnalité, l'éducation et un sens croissant de la responsabilité et de l'engagement public au sein de la communauté, lesquels, en retour, sont seuls à donner une vraie substance à celle-ci. Ce n'est pas dans le lieu clos de l'école, et encore moins dans l'isoloir électoral, que des qualités personnelles et politiques vitales peuvent se former. Pour les acquérir, il faut une présence publique, incarnée par des individus parlants et pensants, dans un espace public responsable et animé par la parole. Le "patriotisme", comme l'indique l'étymologie du mot [patrie vient du mot latin pater, le père], est un concept typique de l'État-nation, où le citoyen est considéré comme un enfant et est donc la créature obéissante de l'État-nation conçu comme pater familias, ou comme un père sévère qui impose la croyance et le dévouement à l'ordre. Plus nous sommes les "fils" ou les "filles" d'une "patrie", plus nous nous situons nous-mêmes dans une relation infantile avec l'État.
    La solidarité ou philia, au contraire, implique le sens de la responsabilité. Elle est créée par la connaissance, la formation, l'expérience et l'exercice d'une certaine sensibilité - en bref, par une éducation politique qui se développe à travers la participation politique. En l'absence d'une municipalité à l'échelle humaine, compréhensible et accessible au point de vue institutionnel, il est tout simplement impossible d'assurer cette fonction fondamentale de la politique et de l'incarner dans la citoyenneté. En l'absence de philia, nous jaugeons "l'engagement politique" par le pourcentage des "votants" qui "participent" au processus "politique" : un avilissement des mots qui dénature totalement leur signification authentique et les dépouille de leur contenu éthique...
    Qu'elles soient grandes ou petites, les assemblées initiales et le mouvement qui cherche à les étendre restent la seule école effective de citoyenneté que nous possédions. Il n'y a pas d'autre curriculum civique qu'un domaine politique vivant et créatif pour faire surgir des gens qui prennent la gestion des affaires publiques au sérieux. À une époque de marchandisation, de concurrence, d'anomie et d'égoïsme, cela signifie créer consciemment une sphère publique qui inculquera des valeurs d'humanisme, de coopération, de communauté et de service public dans la pratique quotidienne de la vie civique.
    La polis athénienne, en dépit de ses nombreux défauts, nous offre des exemples significatifs de comment le sens élevé de la citoyenneté qui l'imprégnait s'est trouvé renforcé non seulement par une éducation systématique mais par le développement d'une éthique du comportement civique et par une culture artistique qui illustrait des idéaux de service civique par les faits de la pratique civique. Le respect des opposants au cours des débats, le recours à la parole pour obtenir un consensus, les interminables discussions publiques sur l'agora, au cours desquelles les personnalités les plus en vue de la polis étaient tenues à discuter des questions d'intérêt public même avec les moins connus, l'utilisation de la richesse non seulement à des fins personnelles mais aussi pour embellir la polis (en attribuant ainsi une plus grande valeur à la redistribution qu'à l'accumulation de richesse), un grand nombre de festivités publiques, de tragédies et de comédies en grande partie centrées sur des thèmes civiques et sur le besoin d'encourager la solidarité... tout cela et bien d'autres aspects encore de la culture politique d'Athènes formaient les éléments qui ont contribué à créer un sens de responsabilité et de solidarité civiques qui a produit des citoyens activement engagés et profondément conscients de leur mission civique.
    Pour notre part, nous ne pouvons pas faire moins - et, souhaitons-le, à terme, nous ferons considérablement plus. Le développement de la citoyenneté doit devenir un art et pas simplement une forme d'éducation - et un art créateur au sens esthétique qui fasse appel au désir profondément humain d'expression de soi au sein d'une communauté politique pleine de sens. Ce doit être un art personnel grâce auquel chaque citoyen est pleinement conscient du fait que sa communauté confie sa destinée à sa probité morale et à sa rationalité. Si l'autorité idéologique de l'étatisme repose sur la conviction que le "citoyen" est un être incompétent, quelquefois infantile et généralement peu digne de confiance, la conception municipaliste de la citoyenneté repose sur la conviction exactement contraire. Chaque citoyen devrait être considéré comme compétent pour participer directement aux "affaires de l'État" et surtout, ce qui est le plus important, il devrait être encouragé à le faire.
    Il faudrait fournir tous les moyens destinés à favoriser une participation complète, comprise comme un processus pédagogique et éthique qui transforme la capacité latente des citoyens en une réalité effective. La vie politique et sociale devrait être orchestrée de manière à promouvoir une sensibilité diffuse, la capacité réelle à accepter les différences, sans se soustraire, lorsque c'est nécessaire au besoin de mener de vigoureuses disputes.
    Le service civique devrait être considéré comme un attribut humain essentiel et non comme un "don" que le citoyen offre à la communauté ou une tâche onéreuse qu'il est contraint à accomplir. La coopération et la responsabilité civique devraient être vues comme des expressions de la sociabilité et de la philia, et non comme des obligations auxquelles le citoyen essaye d'échapper dès qu'il le peut.
    La municipalité serait donc vue comme une scène de théâtre où se déroule la vie publique sous sa forme la plus pleine de sens, un drame politique dont la grandeur s'étend aux citoyens qui en sont les protagonistes. Tout au contraire, nos villes modernes sont devenues dans une large mesure des agglomérations d'appartements-dortoirs dans lesquels les hommes et les femmes s'assoupissent spirituellement et trivialisent leurs personnalités dans le divertissement, la consommation et le bavardage mesquin.
     
    Commentaires : Peut-on penser que la spontanéité suffirait à assurer un engagement généralisé une fois que certaines conditions seraient essentiellement réunies afin de la provoquer ? C'est une question à laquelle il peut être difficile de trancher de façon nette et précise, mais à laquelle il est aussi possible de répondre par la négative, avec une attitude désenchantée, en cette époque qui est la nôtre. Comme il a été dit plus haut, les injustices morales incitent bon nombres d'entre nous à ré-agir, tout comme la conscience de l'impasse dans laquelle nous nous engageons, et donc pour beaucoup à s'engager sur une voie menant à une redéfinition de ce que pourrait être la citoyenneté selon une culture replaçant la personne et son accomplissement au centre des préoccupations. . Malgré la possibilité d'un engagement effectif pour des valeurs dans nos sociétés occidentales, encore sous la garantie de certains droits dit « démocratiques », force est de constater que, mis à part les aveuglés par les « divertissements, la consommation et le bavardage mesquin », nombres de ceux qui s'engagent dans l'élaboration de créations et relations sociales un tant soit peu alternatives ne savent précisément de quelles façon ils pourraient les généraliser. Ceux-ci vont alors à rebours de leurs espoirs déçus et en reviennent le plus souvent à un attentisme mâtiné de « positions plus raisonnables ». La dé-socialisation, plus encore peut-être que l'individualisme égoïste, a des-organisé le corps social en de multiples entités isolées et noyées par le flux incessant des impératifs de la survie quotidienne, tout juste augmentée pour un nombre croissant d'entre nous. Mis à part les petits gestes « citoyens » qui s'intègrent bien dans le paradigme univoque du Progrès, il paraît bien difficile de dépasser une participation à l'unidirectionnalité imposée, pour une implication multidimentionnelle. Celle-ci pourtant, par l'engagement de l'être dans son entièreté, est à même de stimuler une auto-éducation à une citoyenneté réelle dans l'acte théorique et pratique de dépasser des situations ressentis comme insupportables. La difficulté de s'impliquer, malgré que ne soit pas absente bien souvent une réelle motivation, tient la plupart du temps au fait que nous n'avons pas reçu une éducation visant à véritablement nous élever socialement (mise à part dans une optique opportuniste et individualiste, mais il ne s'agit plus là d'une véritable élévation). L'éducation nous a donné des outils afin de cheminer sur la voie d'une intégration à un système social, et surtout économique, en quête perpétuelle d'individus soumis à ses besoins. Il est vrai que le système éducatif ne fournit pas, ou si peu, les éléments nécessaires à l'accomplissement d'une véritable citoyenneté (et de moins en moins de nos jours à l'heure d'une offensive marchande sans précédent sur les secteurs publiques, de l'éducation entre autres, comme l'ont prouvées encore les attaques récentes du niveau actuel de l'éducation, pourtant déjà bien bas, par la ministre Belkasserole). Il ne structure pas son « plan de formation des individus à la vie active » autours de ce qui constitue intimement pourtant la « matière première » à éduquer : la personne sociale en devenir. Puisque l'homme se construit socialement par rapports aux autres, se fait homme dans ses rapports conflictuels aux Autres, et que la découverte de sa personnalité ne peut s'avérer qu'au travers de ces rapports sociaux comme d'un miroir nous renvoyant notre propre image sociale, on peut effectivement dire que le désir social est latent chez les êtres en formation, car indispensable à l'épanouissement de la personnalité. Eu égard à cela, il est donc tout à fait compréhensible que tout déploiement de l'agir au sein du corps social dans le but de donner à ce dernier un caractère organique et vivant, c'est à dire à le composer en accord avec des désirs sociaux de justice éthique et de réel autonomie (et non d'autarcie), offre autant d'opportunités pour une éducation à une socialité directe et responsabilisante (la plupart des actions sociales de résistances qui ont pu être mis en œuvre en fournissent parfois la preuve par le mûrissement d'une conscience véritablement politique). Cela est d'autant plus nécessaire, que la constitution de valeurs universelles, et non universalistes, ne peut se faire que par la confrontation au sein de la diversité des valeurs nées du pluralisme culturel inhérent à un regroupement humain de plus en plus large. Le déplacement des valeurs individuelles, et du sens commun, ne peut effectivement se réaliser que par des interactions multiples entre consciences individuelles et groupes sociaux autonomes. En d'autres termes, c'est par les conflits et modes d'appréhensions directs du réel au travers de l'engagement social que peuvent émerger des valeurs sociales acceptées par tous et allant dans le sens d'un accroissement d'une logique de vie. La notion de sens commun est aussi hyper-importante, tout comme celle de bien commun dans les domaines publics imbriqués.
    Mais cette pratique se trouve confrontée aujourd'hui à la domination de la « valeur » de la valorisation. Celle-ci induit une atomisation du corps social en une multitude d'individus soumis à la dictature de la concurrence, de la compétitivité, de la performance et de l'adaptabilité croissante aux normes technicistes. La logique de valorisation tend à annihiler la dynamique sociale de création de valeurs sociales de justice, de solidarité, de Grandeur, de patriotisme même (qui ne doit pas être vue comme une barrière à la responsabilité, mais comme une incitation afin de retrouver le sens plein et entier de cette valeur primordiale au contraire, et ce en son acception antique de « Terre de nos Pères »), en fragmentant les rapports sociaux et en rendant plus que difficile la condition de l'inventivité et de l'auto-accomplissement personnelle. Une éducation à la citoyenneté passe donc nécessairement par une prise de conscience et une connaissance critique de la situation dans laquelle nous (sur)vivons. C'est à ce point qu'une pensée métapolitique prend tout son sens en lien avec les pratiques sociales de résistance. Car ces deux aspects de la lutte sociale sont inter-dépendants et coextensifs dans leur élaboration de la conscience et de l'éducation politique à une citoyenneté autonome.
    Les communes (dans le sens large décrit plus haut) et leurs instances organiques de décisions (contrôlées par les assemblées, mais aussi toujours nécessairement élitistes car les responsabilités se doivent d'être partagées en fonction des talents de chacun) sont des lieux où peuvent donc s'effectuer une éducation à la citoyenneté à partir du moment où sont consciemment créés d'autres relations sociales que les rapports qui prévalent dans la société marchande, des relations non aliénées à des abstractions telles que la marchandise, le travail salarié ou la valeur (et donc la nécessité absolue de croissance qui lui est liée). Nous devrons créer par conséquent les conditions d'une réélaboration de liens sociaux capables, à partir des multiples situations que nous vivons, de briser une logique mortifère de séparation, d'étiquetage et de contrôle et de réinventer un engagement qui, sans nous bercer d'illusions et en nous gardant de nous acquitter des doutes et des paris sur l'avenir, peut nous donner le désir et la liberté de tendre vers des valeurs communes d'une humanité plurielle consciente d'elle-même et de ses particularités et du respect qui leur est du. En vertu d'un tel engagement, le premier pas vers une éducation à la citoyenneté est de prendre conscience de la rupture qu'il est nécessaire d'opérer vis à vis des connexions qui nous lient en permanence, et de manière individuelle, aux éléments de soumissions et de manipulations (médias inféodés au pouvoirs actuels, incitations à la compétition – notamment dans le « monde » du travail -, surconsommation, crédits, actions centrées sur ses intérêts, apathie face aux décisions injustes – notamment émanant de l'État -, etc). Et cette rupture nous engage en retour bien souvent à la désobéissance qui peut être à même d'inaugurer une véritable rébellion salvatrice et formatrice.
    En cela, l'éducation à la citoyenneté, malgré son assise philosophique et théorique, ne peut s'endormir dans les salons feutrés des salles de conférences des universités ou autres lieux où a trop tendance à s'isoler la pensée supposément rebelle, mais se découvre à chaque pas d'une pratique sachant assumer les conflits (dans et en-dehors de soi), à chaque étape d'une praxis qui pousse nos consciences à s'extirper de la gangue des convenances et des soumissions imposées par des rapports sociaux aliénés.
     
    L'économie municipale
    Le dernier et un des plus intraitables problèmes que nous rencontrons est celui de l'économie. Aujourd'hui, les questions économiques tendent à se centrer sur qui possède quoi, qui a plus que qui et, surtout, sur comment les disparités de richesse peuvent se concilier avec un sentiment de communauté civique. Presque toutes les municipalités avaient dans le passé été fragmentées par des différences de statut économique, avec des classes pauvres, moyennes et riches dressées les unes contre les autres jusqu'au point de ruiner les libertés municipales, comme le montre clairement l'histoire sanglante des communes du Moyen-âge et de la Renaissance en Italie.
    Ces problèmes n'ont pas disparu à l'époque actuelle. Ils sont même assez souvent tout aussi graves que par le passé. Mais ce qui est spécifique à notre époque (et qui a peu été compris par beaucoup de gens de gauche et d'extrême-gauche en Amérique et en Europe), c'est le fait qu'ont commencé à apparaître des questions transclassistes totalement nouvelles qui concernent l'environnement, la croissance, les transports, la déglingue culturelle et la qualité de la vie urbaine en général. Ce sont des problèmes suscités par l'urbanisation et non par la constitution de la cité. D'autres questions traversent aussi transversalement les intérêts conflictuels de classe, comme les dangers de guerre thermonucléaire, l'autoritarisme étatique croissant et finalement la possibilité d'un effondrement écologique de la planète. À une échelle sans précédent dans l'histoire américaine, une énorme variété de groupes de citoyens ont rassemblé des gens de toute origine de classe dans des projets communs autour de problèmes souvent à caractère local mais qui concernent la destinée et le bien-être de l'ensemble de la communauté.
    L'émergence d'un intérêt social général par-delà les vieux intérêts particularistes démontre qu'une nouvelle politique peut facilement prendre corps et qu'elle visera non seulement à reconstruire le paysage politique au niveau municipal mais aussi le paysage économique. Les vieux débats entre la propriété privée et la propriété nationalisée sont devenus de la pure logomachie. Non que ces différents genres de propriété et les formes d'exploitation qu'elles impliquent aient disparu, mais elles ont été progressivement rejetées dans l'ombre par des réalités et des préoccupations nouvelles. La propriété privée, au sens traditionnel du terme, qui perpétuait le citoyen en tant qu'individu économiquement autosuffisant et politiquement indépendant est en train de disparaître. Elle ne disparaît pas parce que le "socialisme rampant" a dévoré la "libre entreprise" mais bien parce que la "grande firme rampante" a tout dévoré - ironiquement au nom de la "libre entreprise". L'idéal grec d'un citoyen politiquement souverain qui pouvait juger rationnellement des affaires publiques parce qu'il était libéré du besoin matériel et du clientélisme n'est plus qu'une moquerie. Le caractère oligarchique de la vie économique menace la démocratie en tant que telle, pas seulement au niveau national mais aussi municipal, là où elle conservait encore un certain degré d'intimité et de souplesse.
    Nous en arrivons ainsi, soudainement, à l'idée d'une économie municipale qui se propose de dissoudre de manière novatrice l'aura mystique qui entoure la propriété des firmes et la propriété nationalisée. Je me réfère à la municipalisation de la propriété, comme opposée à sa privatisation ou à sa nationalisation. Le municipalisme libertaire propose de redéfinir la politique pour y inclure une démocratie communale directe qui s'étendra graduellement sous des formes confédérales, en prévoyant également une approche différente de l'économie. Le municipalisme libertaire propose que la terre et les entreprises soient mises de façon croissante à la disposition de la communauté, ou, plus précisément, à la disposition des citoyens dans leurs libres assemblées et de leurs députés dans les conseils confédéraux. Comment planifier le travail, quelles technologies employer, quels biens distribuer ? Ce sont toutes des questions qui ne peuvent être résolues que dans la pratique. La maxime de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins, cette exigence célèbre des différents socialismes du XIXe siècle, se trouverait institutionnalisée comme une dimension de la sphère publique. En visant à assurer aux gens l'accès aux moyens de vivre indépendamment du travail qu'ils sont capables d'accomplir, elle cesserait d'exprimer un credo précaire : elle deviendrait une pratique, une manière de fonctionner politiquement.
    Aucune communauté ne peut espérer acquérir une autarcie économique, ni ne devrait essayer de le faire. Économiquement, la large gamme de ressources nécessaires à la production de nos biens d'usage courant exclut l'insularité refermée sur elle-même et l'esprit de clocher. Loin d'être une contrainte, l'interdépendance entre communautés et régions doit être considérée - culturellement et politiquement - comme un avantage. L'interdépendance entre les communautés n'est pas moins importante que l'interdépendance entre les individus. Si elle est privée de l'enrichissement culturel mutuel qui a souvent été le produit de l'échange économique, la municipalité tend à se refermer sur elle-même et s'engloutit dans une forme de privatisme civique. Des besoins et des ressources partagés impliquent l'existence d'un partage et, avec le partage, d'une communication, d'un rajeunissement grâce à des idées nouvelles et d'un horizon social élargi qui facilite une sensibilité accrue aux expériences nouvelles.
     
    Commentaires : Murray Bookchin nous propose là un schéma de réorganisation de l'économie qui passe par une certaine forme d'abolition de la propriété privée : la municipalisation des moyens de production et de distribution. Celle-ci d'après lui, pourra se faire d'autant plus facilement qu'elle se fera sous l'emprise d'une nécessité d'établir une politique menée dans l'intérêt social de tous du fait des menaces écologiques et sociales qui pointent à l'horizon proche ; une politique tenant compte d'intérêts « tran-classistes ».
    Une critique qu'il est possible d'émettre à l'encontre d'une telle vision d'un futur utopique, c'est que l'on voit mal pour quelle raison les possédants se déposséderaient aussi facilement des moyens de production qui leur assurent une position sociale dominante, désormais mondiale, et la condition des avantages qu'ils en retirent. Ou l'espoir se reposerait sur d'hypothétiques décisions « politiques » émanant de représentants élus par une « majorité écologiste sociale » (c'est le sens qu'avaient pris les propositions de Bookchin à la fin de sa vie avec, comme on peut le comprendre dans ses propos, un ralliement tout aussi hypothétique des capitalistes à cette noble cause : mais quels capitalistes ? Car de nos jours, ceux-ci n'ont plus aucun liens affectifs avec un territoire en particulier, pas plus qu'avec un continent !). En outre, le paradigme économique ne repose pas uniquement, loin s'en faut, sur l'appropriation des moyens de production, de distribution et de circulation des capitaux et marchandises.
    Cette propriété des moyens de production et de distribution par la classe bourgeoise, sans dire que ce point serait de moindre importance bien sûr car il participe à la dynamique d'auto-accumulation des capitaux (on peut se référer à l'épisode historique des « enclosures » comme d'un moment de cette dynamique qui se poursuit de nos jours), n'en est pas moins devenue que toute relative par rapport aux nécessités et impératifs de l'économie capitaliste actuels. En effet, la dynamique économique capitaliste est mue par la logique impersonnelle et abstraite de valorisation des capitaux poussée à l'extrême à un actionnariat et une financiarisation mondialisés, logique qui ne porte absolument plus en elle-même de fin, mais dont l'effet le plus pervers à l'échelle du Globe est la dé-appropriation de nos puissances de décision et d'actions qui pourraient encore être à même selon certains, illusoirement, de réorienter le sens de cette logique, et d'amoindrir le caractère trans-classiste de cette dépossession. Les entreprises vraiment indépendantes aujourd'hui se font de plus en plus rares et beaucoup sont devenues des « sites » localisés (ou « délocalisés ») où s'opère de façon uniforme la rationalité instrumentale par laquelle les hommes devront continuer à se soumettre à la logique productiviste financiarisée et mondialisée. Bookchin a néanmoins pressenti cette réalité lorsqu'il parle de ces « grandes firmes rampantes » qui auraient dévoré l'univers économique local traditionnel. Toutefois, il ne suffit pas d'être conscient de la façon dont les localités ont été plus ou moins directement dépossédées de la maîtrise de leur lieux de production et distribution économique mais surtout, et cela me paraît cruciale, de la façon dont l'humanité entière a été dépossédé de sa possibilité de contrôler l'économie pour le service du bien être général (et même d'une classe dirigeante, car les « bénéfices » de toutes natures qui entrent dans les causes d'une collaboration consciente et prolongée de l'oligarchie ne doivent pas voiler le fait que celle-ci, à moins de renoncer totalement à ses privilèges et de rejeter radicalement ce qui a fourni les fondement de sa « responsabilité » vis à vis du monde, est intégré elle même à une dynamique qu'elle ne contrôle plus totalement). Même s'il est vrai que le caractère oligarchique de la vie économique menace la démocratie (comme l'a d'ailleurs démontré Hervé Kempf dans « L’oligarchie ça suffit, vive la démocratie », Éditions du Seuil) comme nous le constatons d'ailleurs quotidiennement, il ne suffit donc pas de municipaliser l'économie afin d'en obtenir le contrôle au service des populations mais bel et bien de dépasser le paradigme économiste dont les règles ne peuvent être remises en cause que si l'on remet en cause son existence même (une municipalisation ne pourrait se faire dans toutes les cités au même moment !). Et remettre en cause son existence implique de créer des relations sociales à l'inverse des rapports qui fondent et font perdurer l'économisme en tant que paradigme subsumant les différentes sphères sociales caractérisant une société humaine (la politique, les échanges, la communication, etc). L'aura mystique qui entoure l'économisme ne tient pas principalement à la propriété des moyens de production, de distribution et de circulation par une oligarchie, mais bien plutôt au fétichisme qui fonde l'existence de la marchandise (dont la principale d'entre elles : l'argent), du travail (sous ces différentes formes, y compris l'intelligence adaptative), de la valeur, comme d'un pseudo-ré-enchantement du monde sous la forme d'évanescences futiles et illusoires (la croyance aveugle en la marchandisation du monde et de la vie). Ce sont des relations sociales radicalement différentes des rapports sociaux qui nous isolent du monde réel, qui déréalisent nos vie en les soumettant à une logique nous rabaissant à un rôle de spectateurs impuissants de ce dont nous n'avons plus prise, qu'il nous faut créer au sein de communes qui deviennent alors des centres de résistances où s'entremêlent les diverses expériences associatives autonomes. Ces communes anticipent alors ce mouvement populaire public général qui pourrait être celui qui ferait naître des municipalités en quête d'autonomie. En elles, l'économie ne devrait plus pouvoir signifier autre chose que cet échange métabolique avec la vie qui nous permet de subvenir aux besoins réels et dés-aliénés et inventer des relations sociales directes et consciemment élaborées par la raison fondée sur des valeurs culturelles partagées et particulières au sein de chaque communauté et peuple.
    Ce qu'il est important de comprendre dans ce qui précède, c'est que les unités de production capitalistes (sous ses différentes formes postmodernes : l'industrie en réseau tout comme l'ingénierie) sont toujours les lieux où se cristallisent la rationalité « instrumentale » et que se ré-approprier ces unités, formule creuse au vue de l'organisation actuelle de la production, ne détermine en rien la possibilité d'instaurer une « autre économie » sensée pouvoir contribuer à la création de rapports sociaux plus directs et non aliénés. La réorganisation de la production à l'échelle des communautés humaines implique par là même de redéfinir radicalement (à la racine) ce que doivent représenter les lieux de production pour les personnes vis à vis de relations sociales proprement révolutionnaires qui s'établissent peu à peu entre elles dans leurs pratiques. Comment pourraient s'agencer ces lieux de production en fonction de la structure des relations établies par des modes d'activités productives et d'échanges consciemment mis en œuvre par les personnes elles-même en fonction de leurs réels besoins tant matériels que « spirituels ». Il peut paraître évident qu'une telle structure forgée par des pratiques expérimentales ne pourrait découler uniquement de décisions arbitraires émanant d'assemblée communales. Nous vivons dans une situation donnée et nous ne pourrons baser nos théories et nos pratiques quotidiennes communautaires dans une optique de dépassement de celle-ci que si nous adoptons une pensée et un agir qui ne puisse être négociable pour le système dominant. En d'autres termes, il ne s'agit pas de vouloir récupérer l'économie, aujourd'hui « économisme », afin d'en faire un outils au service des hommes (enfin... prétendument de tous !) ; il s'agit bien plutôt de sortir de l'économisme, de sortir d'un paradigme qui impose une relation avec la vie, des rapports des hommes entre eux, qui ne pourrons jamais signifier autre chose que des formes d'aliénation et de fétichisme pleinement contradictoires avec tout désir véritablement démocratique. Dans cette optique, la propriété personnelle de petite unités artisanales ou commerciales ne posent pas de problèmes en soi, beaucoup moins en tout cas que celle de bien plus grandes unités de fabrication qui devraient être mises en œuvre dans l'optique de générer la satisfaction des besoins réels (à l'échelle des entités géographiques plus importantes, notamment continentale) et de puissance à garantir pour la pérennité de notre Culture (européenne).
    Il ne paraît plus opportun de chercher à devenir majoritaire (dans une optique d'instaurer un pouvoir central « libérateur », détenteur d'une souveraineté perdue), mais de s'appuyer sur les communautés (des communes, « ce que nous avons en commun – cum - n'est rien d'autre qu'un don à faire – munus - , une exposition à autrui ») en rupture avec les lois établis du système dominant, des point de résistances à la dynamique liberticide et totalitaire (parce que globalisante et mondialiste) de la majorité instituée. Avoir l'espoir d'une gestion « alternative » de ce qui mène le monde, de ce qui le fonde même, l'économisme, en projetant la politique vers une promesse messianique (dé)-mobilisatrice, c'est obscurcir la vision que nous devrions avoir aussi limpide que possible pourtant du point d'inconsistance sur lequel repose entier la structure abstraite et pourtant réelle du monde de la marchandise. Sortir d'un économisme ravageur ne peut se décréter par le déploiement programmatique, aussi démocratique puisse-t-il être dans ses intentions, d'un plan visant à transposer dans le futur les conditions d'un agir libre. Une société municipaliste libertaire ne peut être qu'un possible vu d'en-dehors de la situation dans laquelle nous vivons et luttons. Mais du dedans de cette situation, seule position raisonnable, nous n'aurons d'autre choix que de créer des conditions de dépassement des aliénations présentes, en expérimentant des actions politiques (collectives) en rupture avec l'ordre dominant. Les communes-municipalités à taille encore humaine (il en reste, surtout dans les « campagnes » - zones vertes de la Grande Métropole- , qui ne se sont pas séparées totalement d'une certaine autonomie, d'une certaine capacité de résilience diront certains) peuvent être des espaces d'une telle dynamique sociale, mais non sans avoir vis à vis du paradigme économique une attitude critique radicale dont le sens est de s'émanciper des aliénations qui fondent son existence, d'une pseudo-liberté sans autonomie, d'une recherche incessante et folle d'autarcie déshumanisante parce qu'assujettie aux fétichismes de la marchandise et de la techno-science.
    Les moyens et agents économiques sont structurés afin de répondre à des impératifs qui se sont éloignés depuis déjà bien longtemps de la nécessité d'assouvir les besoins réels des populations, à fortiori locales. Nul doute qu'il nous faudra à l'avenir déterminer ensemble la nature de ces besoins (encore que cela ne pourrait être humainement envisageable que par ceux d'où émanent ces besoins) et des moyens à employer afin de les satisfaire, mais cela ne pourrait être possible sans créer les conditions de l'élaboration de relations sociales radicalement différentes des rapports qui nous séparent de notre humanité, ici-même européenne, de nos sensibilités, de nos émotions, de nos désirs particuliers de vie, de nos valeurs (de nous lier aux autres dans un désir de prolonger la vie, de la rendre autonome et pérenne). Comment cela pourra-t-il se faire ? Il paraît impossible dans notre situation d'augurer précisément la dynamique politique qui ouvrira la possibilité de généraliser des relations sociales plus humaines et en harmonie avec la vie dans son ensemble. Il nous est par contre possible de créer d'ors et déjà des centres de résistance et d'élaborations et de réflexions sociales pouvant préfigurer par une mise en réseau de ces expérimentations, une approche vraiment alternative à la satisfaction de nos besoins matériels, sociaux et spirituels (convivialité, sentiments, entraide,...).

     
    Une question de survie écologique
    À la lumière de ces coordonnées, il est possible d'envisager une nouvelle culture politique avec une nouvelle renaissance de la citoyenneté, d'institutions civiques populaires, un nouveau type d'économie, et un contre-pouvoir parallèle, dans un réseau confédéral, capable d'arrêter et, espérons-le, de renverser la tendance à une centralisation accrue de l'État et des grandes firmes et entreprises. En outre, il est aussi possible d'envisager un point de départ éminemment pratique pour dépasser la ville et la cité telles que nous les avons connues jusqu'à présent et pour développer de nouvelles formes d'habitation réellement communautaires, capables de réaliser une nouvelle harmonisation entre les gens et entre l'humanité et le monde naturel. J'ai souligné le mot "pratique" parce qu'il est évident que n'importe quelle tentative d'adapter une communauté humaine à un écosystème naturel se heurte de plein fouet à la trame du pouvoir centralisé, que ce soit celui de l'État ou des grandes firmes.
    Le pouvoir centralisé se reproduit inexorablement à tous les niveaux de la vie sociale, économique et politique. Il ne s'agit pas seulement d'être grand : il pense "en grand". Ainsi, ce mode d'être et de penser est non seulement la condition de sa croissance mais de sa survie même. Nous vivons déjà dans un monde où l'économie est excessivement mondialisée, centralisée et bureaucratisée. Beaucoup de ce qui pourrait être fait au niveau local et régional, l'est à l'échelle mondiale - en grande partie pour des raisons de profits, de stratégie militaire et d'appétits impériaux - avec une complexité apparente qui pourrait en réalité être facilement simplifiée.
    Si toutes ces idées peuvent sembler trop "utopiques" pour notre temps, alors on peut aussi considérer comme utopiques les exigences urgentes de ceux qui demandent un changement radical des politiques énergétiques, une réduction drastique de la pollution de l'atmosphère et des mers et la mise en œuvre de programmes au niveau mondial pour arrêter le réchauffement de la planète et la destruction de la couche d'ozone. Est-ce qu'il est vraiment illusoire de poursuivre des changements institutionnels et économiques non moins drastiques mais qui se basent en réalité sur des traditions démocratiques profondément enracinées ?
     
    Commentaires : Peut-on parler de renaissance de la citoyenneté, de civisme, de nouvelle économie, de démocratie générale si nous ne critiquons pas la part (importante) de récupération idéologique (et opportuniste) dont ces expressions ont été les victimes ? Citoyenneté, économie, communautés, politique, responsabilité et bien d'autres, sont des mots qui sont imprégnés des effluents du procès capitaliste en cours. Les utiliser sans tenir compte du fait que leur sens ait pu être galvaudé par le système manipulateur (« novlangue ») risquerait de leur ôter toute possibilité de renversement des valeurs actuelles. Il pourrait donc sembler délicat, au premier abord, de les employer dans le but de décrire ce qui paraît être les fondements d'une vision pour un monde plus équilibré, harmonieux : la mise en œuvre de nos puissances sociales pour une rupture par rapport à l'ordre dominant. La citoyenneté par exemple peut donner l'impression de traîner en son sillage une histoire ayant permis la domination de l'idéologie bourgeoise depuis la Révolution (celle de 1789). C'est oublier qu'elle n'implique pas forcément un abandon de la souveraineté du peuple vers l'État comme cela a perduré en France suite à la Révolution récupérée par la classe marchande, mais qu'elle contient une signification bien plus profonde et générale, dévoilant pour qui s'en donne la peine le lien indéfectible qui unit la personne, sa réalisation, à la vie de ses communautés, familiale et politiques. C'est véritablement redonner honneur à la vie de la Cité, et par-delà, à la politique selon son sens originel.
    Or, les mouvements dits « alternatifs » usent trop souvent des concepts forgés par l'Ordre dominant en ne reformulant pas le sens des mots, en n'en renversant pas la valeur (ou tout bonnement rejettent ces termes avec leur sens modernes appauvris en s'interdisant ainsi de réintroduire dans la pensée populaire une vision en adéquation avec les anciennes traditions politiques, pourtant encore porteuses d'un univers d'émancipation). L'alternative est ainsi récupérée à dessein par le système au travers de ses excroissances contestataires (excroissances bien involontaires parfois, mais indubitablement intégrées à l'ordre dominant comme nous le démontrent bien des mouvements écologistes, « politiques » ou associatifs, « antifa » ou autres) représentant le pôle « progressiste » d'une sociale-démocratie en perte d'identité ou d'une gauche « alternative » en proie à ses incertitudes résultant d'une méfiance ou d'un rejet paranoïaque de la critique théorique radicale sur les catégories qui fondent nos aliénations (libérer le travail du capital sans remettre en cause radicalement le salariat, foi envers le multiculturalisme, etc.). Le capitalisme vit des contradictions qu'il engendre et du mouvement dialectique que celles-ci insufflent à la société, autrefois la lutte des classes, aujourd'hui la responsabilité citoyenne de devoir « sauver la planète » par des initiatives individuelles « alternatives au productivisme » mais qui restent toujours dans le cadre d'un consensus immanent à une structure établie par des rapports sociaux aliénés à la marchandise (puisse-t-elle être bio). Le but de ces contradictions en acte, de ces mouvements sociaux revendicatifs, est de faire intégrer à la forme juridique bourgeoise des lieux communs de la conscience militante plus émotive qu'autre chose et mobilisant l'individu-citoyen dans des actes de création de pseudo-alternatives ou des luttes pour une reconnaissance sociale (par exemple, actuellement, des « migrants ») permettant au capitalisme de poursuivre sa dynamique de marchandisation de l'ensemble du vivant et puis d'assurer ses besoins du moment, sous des formes toujours réactualisées.
    Au fond, la visée postmoderne d'une forme juridique post-bourgeoise théorisée par le système actuel correspond exactement aux revendications des groupements de la militance sociétale dont le but est de renforcer une sorte de sujet de droit dont l'émancipation ressemble plus à l'élaboration d'un individu totalement désolidarisé de ses communautés originelles et constitutives de sa personne. La réalité propre à chaque situation vécue par les gens réels se trouve niée par la non remise en cause fondamentale de l'abstraction généralisée caractérisée par ses deux principaux moments actuels de cristallisation : la finance et l'Ordre mondial. Une aspiration à une réintroduction (re-embeded) des conditions de la production des biens au sein de la société ne peut être plausible en tant qu'acte fondateur d'une véritable alternative au capitalisme qu'à partir du moment où la forme juridique – l'absolutisme des droits-de-l'homme - sur laquelle repose la structure capitaliste est remise en cause. Cela implique donc de rendre obsolète les rapports sociaux entre les individus faisant de ceux-ci des représentants de la marchandise, et d'instaurer à la place des relations sociales. Un mouvement communaliste, directement lié à une repolitisation des relations sociales dans la sphère publique, pourrait se déployer par un refus de la globalisation capitaliste et de la naturalisation des rapports marchands qui obscurcissent en tant que sens commun devenu majoritaire, les fondements de chaque situation dont la compréhension conditionne pourtant une affirmation politique de la nécessité d'une compréhension de chacune d'elles. Une commune, basée sur la rencontre entre des personnes mues par ce même désir de dépassement politique de situations devenues insupportables (comme en Grèce en 2008), peut alors voir le jour comme d'une création reposant sur un sentiment minoritaire de trahir la norme. La politique doit reprendre ses droits !
    Il peut sembler difficile de présupposer de quelle façon une commune, une association corporative (en tout lieux, géographique, social, productif, …) pourrait s'organiser afin de créer les conditions d'une rupture avec l'ordre social dominant. Le territoire d'un quartier, d'un village, d'une ville peut être, dans la situation actuelle de domination des rapports marchands, l'espace de déploiement d'une radicalité non négociable. Mais il est plus probable actuellement que les communes, en tant que lieu d'émancipation de rapports sociaux aliénés, de fonctionnement d'institutions communautaires et solidaires, voient le jour de façon diffuse sur une territorialité devenant ainsi peu à peu opaque aux pouvoirs (et non forcément située spacialement dans un premier temps).
    La première des utopies est celle qui accompagne la croissance de la globalisation capitaliste dans son rêve fou de contrôler l'ensemble de la vie dans sa dynamique d'accumulation sans fin. Devrait-on pour autant lui opposer une utopie « alternative » ? Est-ce qu'un schéma global d'organisation peut-il être à même de correspondre aux tendances imprévisibles que prendront les dynamiques des communes qui à l'heure actuelle ne peuvent que se diffuser à partir des diverses situations vécues en ces temps de barbaries ? Il ne s'agit plus, répétons-le, de gérer les situations qui sont pour nous ces vérités à partir desquelles germe le désir de dépasser nos aliénations, les injustices et autres saccages, mais de faire surgir des sujets politiques de tous les possibles que chaque situation nous offre tout en finissant par recréer – du bas vers le haut - les indispensables lieux de coordination et de pouvoir où l'acte décisionnel pourra en toute liberté s'élever et s'affirmer en fonction de nos limites propres. La liberté, qui assume la vérité d'une situation actuelle d'aliénation aux fétiches du paradigme économique capitaliste, ne doit pas être conditionnée à une nécessité idéologique supposée remplir la fonction de répondre, a priori, aux urgences de notre temps (aussi bien sociales qu'écologiques), mais doit plutôt nous servir à briser l'enveloppe d'identification à l'individu normalisé qui est la base d'une praxis sociale visant à surseoir tout désir dans de vaines utopies qui nous isolent toujours d'avantage et nous éloignent de toute autonomie (utopies envers la technologie, le pouvoir de l'argent, la croissance mais aussi envers un idéalisme post-humain, comme le fut le communisme !). La pensée métapolitique a un rôle très important à y jouer afin de pouvoir comprendre et atteindre ces fameux points d'inconsistance des situations à partir desquelles il est possible de construire de véritables alternatives, des communes comme lieux de rencontres et de créations non négociables, qui pourrons être comme autant de cellules à même de reformuler des rapports sociaux radicalement différents de ceux qui, médiatisés par les fétiches du système dominant, nous séparent les uns des autres toujours un peu plus en nous voilant les causes réelles de nos aliénations.
    Alors, le municipalisme libertaire, pourquoi pas ? Mais il me parait évident comme j'ai pu l'exposer ici que la priorité ne se situe pas dans la proposition d'une utopie programmatique tant que nous n'aurons pas porté la contestation sur les causes réelles des destructions sociales et écologiques qui menacent nos communautés et l'humanité toute entière et que ne se dessinera pas à l'horizon un mouvement autonome de création de relations sociales nouvelles et tout à la fois ancrées dans la tradition, aptes à menacer la suprématie de l'ordre marchand. En d'autres termes, des « changements institutionnels et économiques drastiques », même s'ils seront indispensables, ne suffiront pas à bâtir les fondements de ce qui fera naître une société humaine plus consciente d'elle-même, si ces changements ne se construisent pas au sein d'une dynamique politique de transformation des rapports humains. Il nous faut déjà nourrir le cœur de la rébellion pour ensuite rebâtir l'Europe par le truchement d'une nouvelle et véritable politique et d'un nouvel Ordre hiérarchique !

     
    Murray Bookchin :  Le municipalisme libertaire, Une nouvelle politique communale?

    Murray Boochin était un écologiste radical américain né le 14 janvier 1921 à New York dans le Bronx d'une famille juive révolutionnaire (sa grand-mère fut membre du parti socialiste révolutionnaire) émigré de Russie en 1905. Après avoir milité dans la Ligue des Jeunes Communistes des États-Unis, et dans le mouvement trotskiste, mais aussi militant syndical, il développe une vue particulière de l'écologisme radical jusqu'à élaborer la théorie du municipalisme libertaire (voir à ce sujet son livre : Pour un municipalisme libertaire, Lyon, éd. Ateliers de Création libertaire,‎ 1er janvier 2003.)


     

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    Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Textes de critiques et réflexions
    1 mai 2016 7 01 /05 /mai /2016 09:47
    Dante et Virgile en enfer – William Adolphe Bouguereau

    Dante et Virgile en enfer – William Adolphe Bouguereau

    Res Publica Europensis

     

     

     

     

     

    « L'esclavage prend de graves proportions lorsqu'on lui accorde de ressembler à la liberté » Ernst Jünger

     

     

     

     

    La modernité a eu pour principe de nous asséner une « vérité » qui aurait été l'ultime vérité : l'humanité aurait atteint ses propres profondeurs en accomplissant son destin. L'histoire serait parvenue à sa fin et nous aurions eu la pleine maîtrise du monde en acquérant la possibilité de le façonner sans limite pour notre usage. Il s'est agit d'une révélation, d'une forme de « religion », dévoyée, dans le sens où au travers elle nous imaginons un monde issu d'une création ; mais d'une création de notre fait, d'une Raison imaginative qui outrepasse le sens de la liberté.

    Le Progrès nous a emmené là où nous en sommes actuellement : l'accomplissement de l'humanité, donc en quelque sorte, sa fin, son obsolescence par conséquent. Car en effet, c'est une conséquence dont nous ne pourrions en contester le terme. Le temps fut venu de faire table rase, et d'opposer une prétendue supériorité du post-humain à l'antiquité crasse d'un vieux monde enraciné et... trop humain. La prétendue spiritualité derrière laquelle se cache cet élan maudit de création puis de destruction nihiliste est bien dans l'air du moment, mais plutôt au sens où elle n'est plus attachée à rien, où elle se prend d'une irrésistible envie de voler entre les nuages des rêves de puissances et des désirs de se prendre pour Dieu. Mais alors, est-ce encore une spiritualité ? Cela en tient lieu à partir du moment où elle tâche de nous « élever » vers une croyance envers un monde où l'homme, sans limite, aurait la maîtrise de tout ce qui l'entoure, de lui-même, de sa propre vie comme de sa mort. Mais il faut bien distinguer la croyance du mirage. Et la spiritualité des temps postmodernes, aboutissement de la modernité « libérée » des croyances et des dogmes surannées, n'existe qu'en rapport au mirage, parce qu'elle ne pose d'emblée aucune limite à son champs d'action, à sa tendance à fonder un monde-exutoire pour l'individu « libéré ». Une spiritualité qui rend honneur aux instincts insatiables de l'homme, qui tend à l'abaisser et non à l'élever, bref, une spiritualité à l'envers. Nous pourrions dire à son propos qu'elle n'est donc pas liée à une espérance céleste de l'homme, qu'elle ne se situe pas sur les sommets, mais a contrario au sein des profondeurs liquides où tout se mêle, se confond, et où rien d'autre ne compte que l'illusion d'une indépendance conquise au prix du sang des peuples de l'Europe qui a porté pourtant en son sein, originellement, un tout autre humanisme.

    En sacrifiant à une « spiritualité » dévoyée, à un « humanisme dévergondé », l'on pèche effectivement par excès, et l'on met en péril l'âme et l'équilibre de notre civilisation et, aussi, la terre qui la porte depuis des millénaires : l'Europe. Comment pourrions-nous sauver, en la réaffirmant, cette civilisation qui porte en elle l'espoir sans fin d'un humanisme garant de la personne et de sa singularité ? En nous y inspirant de nouveau – une fois évacuée le pseudo-humanisme des Lumières et des droits-de-l-homme – afin de prendre goût et passion, de nouveau, pour le soin et le progrès de notre Europe et de ceux qui la font depuis des générations. Mais quelle est cette Europe que nous pourrions fonder si tant est que nous en ayons encore la force ?

     

     

    La singularité

     

    À partir du moment où il nous fallut engendrer un monde pour l'homme « libéré » de ses attaches et de ses appartenances, il fallut bien dans le même temps engendrer cet homme lui-même. Si l'homme n'est plus cette créature qui se doit de rendre grâce à son Créateur, en poursuivant sans fin sa quête de vérité, alors il tend à devenir le créateur lui-même, celui d'un monde fait à son image, ou du moins à celle qu'il imagine être la sienne.

    Notre monde, celui de la modernité, a ceci d'étrange qu'il est bel et bien le nôtre, celui issu des délires de nos imaginations idéologiques depuis près de trois cent ans. Mais comme tout ce qui est conçu, il se devait d'être achevé, de tendre vers une sorte de perfection. Ainsi le monde est devenu une certitude, rassurante. Il est devenu possible tout à coup de pouvoir le concevoir, c'est-à-dire de se donner la possibilité d'en extraire toutes les fonctions sous des formes mathématiques – les mathématiques ne sont pas l'expression tout entière de la vérité mais seulement un langage permettant de modéliser la réalité telle que l'on est supposément capable de le faire à un moment donné. Ainsi, le monde est explicable, commensurable, limité. Il devient par conséquent possible d'atteindre la « vérité », et enfin pense-t-on de pouvoir se reposer, s'endormir sous les fatras de nos rêves utopiques.

    Dans un monde ainsi imaginé, il n'y a plus de place pour l'incertitude, l'intranquilité, la quête de sens. Il n'y a plus qu'une immanence froide au sein de laquelle se doit de se loger l'humain, d'y demeurer. Et c'est ainsi que les demeurés tendent à se ressembler en se rassemblant dans un esprit grégaire. L'individu est né par le fait qu'il fallait qu'il s'adapte, non pas tant à ses conditions réelles, biologiques, sociales, politiques, mais à des préjugés pour lesquels il tendit à s'uniformiser. Le « tous pareil » fut le nouveau credo d'une modernité qui, de par sa nécessité de rationaliser son espace, et son temps, engagea la création d'un homme-individu d'une espèce bien déterminée. Au nom d'un tel monde, de telles certitudes « scientifiques », que n'avons-nous pas brisé comme espérances ? Combien d'étoiles n'avons-nous pas éteintes, étouffées par une « vérité » suffocante ?

    Bien entendu, tout monde humain appelle une certaine normativité des comportements, une certaine homogénéité des mœurs, au nom de principes communs. Mais ceci ne fonde en aucune manière une uniformité du cœur des hommes. Chacun de ceux-ci en effet est invité par notre tradition gréco-chrétienne européenne à une recherche personnelle de la vérité, tout en maintenant le soucis constant d'adhérer à des valeurs civilisationnelles. Le principe de cette adhésion est donc d'assurer et d'accroître idéalement la pluralité des formes personnelles et collectives de quêtes pour la vérité. La vérité n'étant pas définissable en dernier lieu - par conséquent elle se dérobe perpétuellement lorsque l'on tente de la figer - l'identité ne peut se définir que conditionnellement. Cette dernière n'est qu'une forme que prend une résolution face à la responsabilité qu'a une communauté humaine, dans le temps et en un lieu, d'absorber la diversité sous une nécessité ontologique : celle de la quête de vérité et du maintien de l'espérance dans la vie de cette communauté. L'identité en ce cas est liée à l'émergence et la diffusion de l'énergie émanant de la diversité humaine au sein de l'interrelation formée par la communauté. Tout le contraire d'une identité conçue comme imposition d'une forme d'espérance qui s'apparente bien plus à un destin commun soumettant chaque homme à un but. Dans le premier cas, la dynamique vitale émerge du moyen qu'à l'homme de progresser, dans le second, cette dynamique s'essouffle dans le but imposé.

    Ce but nous ramène à l'individu et à ce qui l'identifie à un autre individu : la défense de son intérêt. Au nom de ce préjugé, car c'en est un, nul nécessité ne peut apparaître quant au maintien de la diversité culturelle et personnelle au sein de l'humanité, sinon de façon exutoire – le ressentiment dû à la vue provocante de ce qui paraît différent. L'utilitarisme effrénée pour lequel on a fondé un monde uniforme et figé, et le doute insupportable dans lequel s'enfonce la civilisation postmoderne vis-à-vis de la croyance en la toute-puissance de l'intérêt individuel comme moteur de ce monde, pousse désormais l'individu européen à ne plus croire en lui-même. Il ne peut plus se situer dans une civilisation singulière et devient par là-même flottant, « liquide » comme disait Zigmunt Bauman.

    Il ne peut en être de même de la personne, enracinée dans une réalité, une civilisation, une certaine forme d'espérance. Il ne peut en être de même de celui pour qui le chemin mérite plus nos attentions que le but à atteindre qui toujours véritablement se dissipera à mesure que l'on s'imaginera l'approcher. Le monde ne se construit qu'illusoirement d'après nos mythes. S'il était particulièrement courant de le faire en des temps très anciens, aujourd'hui nous le faisons en nous appuyons sur une « raison » disproportionnée, en rejetant toute limite pourtant inhérente à notre réalité. Nous avons mis sur pied un système de pensée inventant un monde à notre usage. Ce monde n'est plus celui de la personne, d'un homme conscient de ses propres limites, mais de l'individu mu par ses seules envies d'avoir la pleine maîtrise sur son destin.

    Chaque personne est pour elle-même une parcelle d'absolu, et pour le monde une parcelle de relativité. C'est la raison pour laquelle son accomplissement représente à l'égard de la « personnalité » de Dieu une nécessité, une sorte d'obligation vis-à-vis du reste de la Création – et par conséquent du reste de la communauté dont est membre la personne. Entraver cette liberté, car il s'agit là de la seule et véritable liberté, revient à nier la présence de Dieu dans l'Univers, le monde en Dieu et Dieu en chaque partie du monde. L'accomplissement est la dynamique qui porte le « monde » - l'univers comme les mondes humains – et la personne possède en elle-même cette capacité « naturelle » à pouvoir se déployer, à l'image, inversée, de Dieu par l'Univers ; c'est en cela que l'éducation a un rôle si fondamental et profond au sein d'une civilisation comme la nôtre en Europe et qu'il est nécessaire d'élever au rang de priorité pour sa nouvelle renaissance.

    Si l'homme ne prend pas acte de cette nécessité, il n'octroie au monde, par répercussion, qu'une « valeur » insignifiante, et surtout insensée – d'où alors la possibilité d'en exploiter les ressorts. Le sens que collectivement, en tant que civilisation, nous donnons au monde, à notre monde, est lié au sort que nous réservons à la personne, au respect, ou non, de sa singularité. De la pluralité des aventures personnelles naît un monde dont les principes, les valeurs, reposent sur la liberté et l'intensité par lesquelles ont pu, et peuvent, s'accomplir ces aventures en harmonie avec toutes les autres.

    Des singularités qui ont la faculté de pouvoir s'affirmer, s'épanouir autant que faire ce peut, portées par l'espérance en l'avenir, cela procède d'une singularité générale de cette civilisation qui donne à l'humain une place plus haute, et différenciée par rapport au reste de la Création, que n'apporte aucune autre civilisation. Ainsi en est-t-il de notre civilisation européenne. Au regard de ce principe au moins deux fois millénaire, l'Europe est digne de se donner par elle-même en ce troisième millénaire naissant une organisation sociale, politique et « religieuse » qui la pousse en avant sur la voie de l'espérance et de la puissance.

     

     

    L'autonomie personnelle et communautaire

     

    L'homme n'est une personne qu'à partir du moment où il s'intègre, consciemment ou pas - et consciemment est pour le mieux - aux communautés qui lui apportent les soutiens nécessaires à sa propre réalisation. Ces soutiens, quels sont-ils ? L'ensemble de ce qui peut lui permettre de s'affirmer parmi les siens (éducation, savoirs, etc) et par la suite, de lui donner l'occasion de saisir ces opportunités de la vie par lesquelles il aura la chance de s'élever par-delà lui-même et ainsi dépasser ses appartenances. Ce dépassement n'est pas une négation. Élever un être humain, ce n'est pas le jeter dans les airs. C'est tout au contraire l'accompagner vers son accomplissement et l'affirmation de sa propre personnalité, irréductible à tout autre. C'est en cela que la personne « dépasse » ses appartenances : par l'assomption de l'ensemble de ses identités, telles que définies prioritairement plus haut.

    Mais un tel paradigme ne peut se concevoir que si l'on se réfère à un certain progrès accompli au sein des communautés humaines. Faire mention à ce moment d'un progrès humain lié à la faculté pour les singularités d'accéder à leur auto-réalisation, c'est de notre part s'attacher à des valeurs qui sont celles de la civilisation européenne : l'homme doit trouver en lui-même les ressources qui lui permettront de se dépasser et de trouver son Salut. Cela implique de ne plus seulement se référer aux mythes fondateurs de notre civilisation, incontournables d'une certaine façon, mais à ce qui fonde l'âme de cette civilisation : la quête pour la vérité. Le monde, tout comme l'homme, comme chaque personne, reste toujours à découvrir, par nous-même, par lui-même, par elle-même. Mais il ne s'avère possible de le faire que si l'on a les pieds bien ancrés sur notre sol, dans la réalité qui nous fonde et peut être à même de nous élever par la suite. La vie est une recherche, de soi-même et de la vérité sur le monde, et il n'est possible de la mener qu'en accédant à une plus ou moins grande part d'autonomie. Et l'autonomie n'est pas l'indépendance, ni l'autarcie. Elle peut se concevoir comme une dialectique.

    L'auto-réalisation implique une connaissance préalable de soi, une recherche de la vérité qui n'est pas dirigée uniquement vers l'extérieur de soi, mais aussi vers l'intérieur. Connaissance et vérité, renaître au travers de l'assomption de ce que l'on est véritablement, c'est ce qui stimule l'espérance. C'est aussi ce qui nous porte vers l'autonomie, vers une maturation et l'élévation de l'esprit, vers la possibilité de se désenclaver de sa « gangue » tout en restant soi-même, en bref, d'existerex, hors, du stare, immobilité. C'est proprement affirmer son identité personnelle, tout en donnant aux identités collectives qui ont nourri les prémisses de notre humanité la valeur de repères dans le cheminement de la vie - nous ne saurions partir de rien mais toujours d'un « là ». « Connais-toi toi-même ! », à condition de pouvoir en permanence se ressourcer à ce qui alimente notre besoin de nous enraciner dans une réalité rassurante : nos communautés d'origine.

    La vérité est unique, mais diverse la façon de l'aborder. Et tant que cette diversité existe, existera aussi l'espérance d'approcher toujours plus de la vérité, pas à pas, munis de notre propre vision du monde. Ainsi armés, nous pouvons avancer sur le chemin de nos accomplissement personnelles, de notre autonomie, tout en enrichissant nos communautés de nos expériences et de nos diversités. En se découvrant soi-même, l'on découvre l'autre, le prochain, ceux de sa race, de son métier, de sa patrie, puis l'on peut alors partir à la découverte du lointain, l'aborder en toute confiance, de soi-même et de ses propres capacités.

    Comme nous l'avons dit plus haut, la quête d'autonomie est une dialectique : nos communautés sont les soutiens nécessaires, les sources de nos espérances, les causes immobiles de nos engagements, tandis que ces derniers représentent des sauts dans l'inconnu qui sont autant d'espoirs vers une élévation de nos âmes. La liberté, lorsqu'elle n'est pas dévoyée, s'alimente de ce besoin irrésistible de dépasser les immobilismes inhérents à ce qui existe depuis fort longtemps, à ce que les hommes ont fondée depuis les temps immémoriaux. Mais elle ne peut le faire qu'en sachant très bien qu'il lui faut pourtant s'y appuyer, s'y inspirer afin de, non pas engendrer le même, mais quelque chose de toujours supérieur, quand bien même cela ne serait que faux-pas.

    Les communautés ont besoin de vivre par elle-même, en toute autonomie. Et elles ne peuvent construire cette autonomie que si elles permettent à leurs membres d'accéder eux-mêmes à une part la plus large d'autonomie. Ce qui implique une responsabilité de leur part, et de la part des communautés à leur égard. Tout ceci va évidemment à l'encontre, radicalement, des tendances actuelles au sein de notre monde individualiste. C'est que les hommes y sont sensés être hommes par eux-mêmes, en ne considérant que leur nature organique, et en niant les attaches qui pourtant les a fait être tels. Nul n'est vierge de dettes envers ses prédécesseurs !

    L'autonomie, comme beaucoup de concepts de nos jours, est bien mal comprise par nos contemporains. On la confond avec l'indépendance. Or, l'autonomie est cette aptitude à trouver à partir de soi dans son environnement propre les conditions de sa perpétuation et de sa croissance. Elle requiert par conséquent une inter-dépendance entre les divers éléments « habitant » un espace donné. Ce qu'il est important d'admettre, c'est surtout qu'elle implique deux attitudes qui semblent non sans raison antinomiques, mais qui peuvent aussi paraître par certains égards complémentaires : d'une part le besoin de maintenir l'acquis, c'est-à-dire l'instinct féminin de conservation, de compassion, de soin, de statisme, et d'autre part le désir viril de conquête, de victoires, d'extension, d'adaptation aux défis lancés par de nouvelles conditions de vie.

    En réalité, l'autonomie est un idéal reposant sur le principe de liberté. La personne qui se construit, qui s'émancipe par la même occasion des lourdeurs de la tradition, trouve en elle-même - à condition d'avoir reçu une éducation le lui permettant – des ressorts singuliers, des aptitudes particulières, qui lui fournissent maintes opportunités de pouvoir s'affirmer et se détacher de la collectivité. En cela, elle se libère. Mais, en se libérant, elle s'attache simultanément d'une autre manière à sa, ou ses communautés, par le biais de la place qu'elle y trouve, et qui lui correspond. Il s'agit là d'une reconnaissance de ses pairs qui lui est à un moment indispensable afin de se voir garantir son statut et sa liberté conquise. L'autonomie est une quête de liberté et de vérité, elle invite à constamment s'engager sur la voie solaire de l'élévation de soi et de l'affirmation de son être, de la conquête tant spirituelle que matérielle, tout en défendant ce qui fonde et perpétue par son pouvoir générateur cette quête : la tradition, la Culture communautaire.

    Si l'autonomie est un détachement, celui-ci ne peut être qu'apparent car elle ne trouve de dynamique que dans les communautés qui l'incitent au niveau personnel pour elle-même, pour leur propre autonomie. Une séparation telle qu'on l'entend dans notre époque individualiste et décadente n'est qu'illusion dans la mesure où l'homme séparé, aérien, identique, est une foutaise inventée par des idéologies qui ont pensé que celui-ci n'était avide que de ses intérêts. Or, c'est bien à toute autre chose à laquelle songe l'homme en marche vers son avenir – et non son futur, tout tracé -, quelque chose pour laquelle il serait prêt à donner sa vie en dernier ressort : son honneur, qui soumet sa vertu à l'épreuve.

    La tendance naturelle des communautés vers l'autonomie, lorsque bien sûr celle-ci n'est pas contrariée par des assauts extérieurs, se conjugue donc nécessairement avec un ordonnancement des facultés qui la composent. La culture dite « populaire » est un vaste tableau représentant au moyen d'une palette d'expressions diverses et variées la façon traditionnelle de répartir les rôles et compétences, un ordre nécessaire dans une société humaine.

     

     

    Diversité et inégalité : les deux mamelles de la justice

     

    La diversité humaine, tant eu égard à la personne qu'à ses communautés, est un facteur qui, contrairement à l'approche néo-libérale mercantiliste, doit être vu comme une véritable chance. En effet, dans nos sociétés actuelles consuméristes, la nette tendance est de niveler toutes différences afin d'accroître la possibilité pour les marchés mondialisés de pénétrer l'ensemble des territoires – au sens large – renfermant des consommateurs potentiels (ceux qui ne sont pas solvables n'étant alors soumis qu'au pillage de leurs ressources). Or, dans une toute autre optique, qui est celle d'une élévation du potentiel humain dans un but de véritable progrès, tant spirituel que matériel, le fait même de la diversité humaine avec toutes ses conséquences fournit une base sur laquelle fonder une civilisation plus haute, plus humaine. Nous nous devons d'insister ici sur le fait que cette notion de « progrès » dépend du caractère singulier de la civilisation au sein de laquelle elle fut culturellement - la Kultur - élaborée ; en ce qui nous concerne, il s'agit bien d'une vision européenne qui est la nôtre.

    Le déploiement d'énergie qui est à même de pouvoir jaillir de la « base », de l'entrelacement des diverses singularités composant le monde humain, et intégrant la faculté de donner à la notion de progrès un sens aléatoire, non prédestiné, résulte directement d'un ordre fédérateur organisant les forces sociales horizontalement et verticalement. Nous pouvons alors parler d'une certaine vision de la justice, dont le sens aujourd'hui est lié à la soumission aux préjugés sur l'homme, établis depuis près de trois cent ans par des idéologies déconnectées de toute réalité, désincarnées. A contrario du sens moderne qui lui est donné, la justice se rapporte bien plutôt au bon ordre, à la possibilité donnée à chacun de trouver sa place au sein de communautés humaines interdépendantes. De cette condition découle une plus forte probabilité de définir le Bien commun : la dialectique entre le particulier et le collectif dans le sens d'un progrès désiré, et non envié. Tant la diversité des personnes au sein des métiers, des associations professionnelles ou autres, que la diversité des régions et des nations au sein de l'Europe, œuvrent à une plus forte possibilité d'intégration des différences, dans la mesure des règles communes, et à une plus grande puissance d'adaptation et d'efficience de la base vers le haut de toute l'organisation sociale.

    Une telle vision des choses ne fait pas abstraction de l'inégalité fondamentale entre les êtres humains. C'est d'ailleurs sur elle que repose une autre conception de la justice, une conception qui fait référence à la réalité, et qui s'efforce de donner à chaque personne la place et le rang qui lui est dû pour une harmonie de l'ensemble. Cette justice croit au respect, et n'ambitionne pas de faire de chacun plus ou autre qu'il ne pourrait être. Une telle démarche va dans le sens d'un accroissement de l'efficacité et de la motivation, tant dans le domaine économique que politique. Du moins pour ce dernier à la condition que l'on en donne une toute autre définition que celle qu'il a pris de nos jours : politique politicienne des partis et d'une pseudo-démocratie. Il y a des personnes dont les aptitudes ne permettent pas de grandes élaborations théoriques ni ne comportent de fortes possibilités d'intégration des données d'une réalité plus ou moins vaste et complexe. Ceux-là n'en sont pas pour autant à mépriser comme a tendance à le faire l'esprit bourgeois. En redonnant toute sa place, son honneur, au travail manuel, et en organisant une saine hiérarchie en son sein et en fonction de chaque métier, il devient alors possible d'éprouver pour la personne un sentiment de satisfaction dans la mesure où elle entrevoit une perspective de reconnaissance.

    Nous pouvons en outre ajouter qu'une telle conception peut s'appliquer entre les métiers eux-mêmes dont les différents rôles pourraient alors bénéficier d'une reconnaissance plus globale au sein des communes et des régions. L'œuvre de tel ou tel au sein de l'entité communautaire supérieure aurait alors tout son sens du point de vue du Bien commun. Ce qui s'applique aux corps de métiers peut s'appliquer aussi par exemple aux quartiers au sein des communes, permettant par là-même d'évacuer la vindicte de la « bien-pensance » au sujet d'un « populisme » forcément irrationnel et intolérant. Le principe qui préside à une telle organisation est que chaque singularité puisse s'exprimer et se confronter aux autres dans une recherche perpétuelle d'équilibre et de définition du sens commun à donner à ce que l'on fonde ensemble. Le lien que l'on peut en faire avec la recherche permanente de la vérité n'en devient que plus évident. Il n'y a aucune certitudes sur la nature humaine, seulement des principes à faire évoluer en fonction des situations rencontrées par les différentes communautés et leur interrelation.

    L'inégalité n'est donc pas un facteur de ségrégation, d'irrespect ou de mépris, de discrimination, dans une société dont les principes reposent sur l'harmonie entre les différentes singularités humaines. La séparation ne se situe pas entre certains membres de la communauté et les autres, ou entre certaines communautés, telle une indépendance imposée de facto, et d'après une évaluation discriminatoire. Certaines expériences passées ont failli et il ne serait utile de s'en référer que pour en tirer les conclusions qui s'imposent : au-delà de la nécessité de hiérarchiser selon la diversité humaine, il apparaît comme d'une toute autre obligation, d'un autre niveau mais supérieur, d'intégrer cette diversité dans la bonne marche de l'ensemble, dans une vision du Bien commun. C'est cette « obligation » qui émane de nos valeurs en Europe depuis la Grèce antique, qui dirige nos âmes vers toujours plus d'humanité.

    Mais il faut bien se garder de considérer toute « obligation » principielle de ce type comme émanant, ici en Europe, d'un quelconque utilitarisme vouant l'humanité à un strict productivisme de « bien-être ». Ce qui serait manquer toute transcendance et n'évoquer que la matérialité immanente en laquelle s'enfermerait toute vie. Nous ne nous intéresserions qu'au chaudron divin Undry et non au dieu Dagda qui donne une toute autre nature à sa divine cuisson que la production indéfini d'être qui peupleront les mondes d'en-bas. Pour grand pourvoyeur de vie qu'il est au travers de ses dons de résurrection et de maître de la Roue cosmique, il est aussi le possesseur de la harpe magique Uaithne, Harmonie ! Cette harmonie, que l'on ne sait possible en ce bas-monde, est en réalité une quête incessante tendue vers la vérité et la perfection. C'est une conscience envers l'Être qui pour être dans le monde dans sa plus infime parcelle, et le monde lui-même dans son entièreté, n'en est pas moins différent du monde car Supérieur à lui.

    Par conséquent, après avoir déniché les conditions d'une véritable justice, serait-il souhaitable de préciser d'où elle devrait émaner au sein de la société humaine. Eh bien ce lieu est l'ensemble de la société elle-même, l'interdépendance horizontale et verticale qui structure la diversité des personnes et communautés. Elle ne se déverse pas d'une hauteur imaginaire, d'utopies désincarnées, sur le monde comme un flot de « vérités » par rapport auxquelles il nous faudrait régler autoritairement le monde humain. Les utopies « libérales » des Lumières portaient en elles cet autoritarisme, contrairement à ce qui est admis en leur nom, car elles se sont efforcées d'imposer une vision sur l'homme et une organisation correspondante, au nom de la « liberté », uniquement utilitaristes et contractuelles, donc individualistes. La justice doit être la dynamique du monde, diffusée dans toutes les strates de la société, et mue par l'idée universelle du Bien commun qui s'est inscrite dans nos valeur européennes depuis plus de deux milles ans.

     

     

    Les lieux et enjeux de l'autorité

     

    S'il peut paraître indispensable au sein d'une société dite « organique » qu'elle soit innervée de l'esprit de justice afin d'en tirer la force nécessaire à sa propre perpétuation, cela ne se peut que dans la mesure où l'autorité est présente à chacune de ses strates et organes. Il est en effet puérile de penser que la justice pourrait comme par enchantement apparaître de l'auto-organisation d'hommes « libres » et égaux. Ceci est un rêve révolutionnaire d'un autre âge désormais. Pour toute justice il faut un garant. L'autorité est justement ce qui apporte la garantie aux hommes et à leurs communautés qu'il leur sera toujours possible d'atteindre à leur accomplissement, à la réalisation d'eux-mêmes eu égard la nécessité et leurs désirs de vie. L'homme ne se suffit pas à lui-même, les communautés de base non plus. Il leur est donc indispensable de partager, d'échanger, de coopérer, de s'entre-aider, de s'affronter dans le but de maintenir et d'approfondir. Mais l'ensemble de ces actions ne peuvent parfois non plus suffire pour mener à bien les buts assignés. Et cela est d'autant plus vrai lorsqu'il s'agit par exemple de jeunes personnes n'ayant en eux ni le savoir et les connaissances requises, ni même une vision claire sur les objectifs qui seraient les leurs en fonction de leur personnalité et aptitudes. Il existe pratiquement et quasi nécessairement pour tout acteur de la société un point d'achoppement en un temps donné de sa vie en lequel il se mettrait volontiers sous les auspices d'une plus haute instance. Nous avons tous besoin à un moment ou à un autre de soutiens et d'encadrement qui nous permettent de palier à ce que nos propres forces ne sauraient fournir. Et nous nous référons en cela à la simple constatation depuis l'origine de l'humanité que l'homme, outre le fait qu'il est limité physiquement et psychiquement, a toutes les peines du monde à s'imposer par lui-même des limites à son action sans qu'il ne soit nécessaire d'en appeler à une entité supérieure, et ce bien souvent vis-à-vis des autres.

    L'autorité est cette entité supérieure qui à tous les niveaux de la société devrait garantir et organiser la justice. De la famille à l'État, l'autorité a pour fonction de commander, de dicter la conduite de l'ensemble lorsqu'il s'avère indispensable de faire appel à elle, c'est-à-dire lorsque les membres de la communauté en question ne peuvent plus trouver en eux-mêmes ni les moyens ni la volonté nécessaire afin de parer aux infortunes. L'autorité se doit par conséquent de pouvoir fournir une force supérieure à la somme de celles composant la communauté, en combinant deux éléments : d'une part, l'apport de l'expérience acquise par les générations passées maintenue vivante et concentrée par les élites en chacune des cellules communautaires et, d'autre part, l'irradiation dont peut faire preuve un centre en lequel est contenu comme dans un écrin la conviction, l'espérance, d'hommes assemblées depuis l'origine pour leur propre élévation d'esprit. L'autorité n'est pas effectivement à confondre avec l'autoritarisme, chose somme toute fort courante de nos jours, parallèlement et paradoxalement, du moins en apparence, avec le laxisme. Là où ne se rencontre plus aucune autorité, ne peut alors fleurir comme du pissenlit que son travestissement tout comme le contraire de celui-ci, tous deux issus d'une notion dévoyée de la liberté.

    Le manque, inhérent aux hommes et à leur condition, ainsi qu'à ses communautés de bases constituées afin d'y palier jusqu'à un certain degré, est en vérité non aléatoire. C'est un fait constant dont ne saurions que tenir compte dans le but de fonder une société humaine assise sur le réel et non une quelconque utopie. La réalisation totale de l'être implique, par conséquent, de s'insérer, tant pour les hommes que pour ses communautés, dans un ensemble plus vaste de compétences et de rayonnement. Dans ce schéma, l'autorité apparaît pour ce qu'elle est : la médiation entre l'entité sociale et sa possibilité plus haute de réalisation. L'autorité est indispensable au sein d'une société, et d'autant plus que celle-ci est la société européenne que nous voudrions refonder eu égard à notre histoire et notre singularité civilisationnelle, ou en un autre terme : notre « tradition ».

    L'autorité est un axe qui relie les hommes entre eux, et ceux-ci à la source de leur tradition. Elle est ce lieu quasi sacré d'où émane l'espérance en la perfection et l'élévation des hommes. Elle est à même de produire envers l'expectative qu'ont les hommes pour leur propre accomplissement - dans un monde sain, cela s'entend – un ordre, une voie de réalisation maintes fois pratiquée et enrichit par la vie et l'œuvre des générations passées. Elle ne saurait donc être confiée aux premiers venus. Chaque communauté aura à reconnaître parmi elle ses meilleurs et plus expérimentés éléments afin d'assurer cette mission. Leur présence suffira alors à donner à l'ensemble de la cohésion et de l'assurance pour l'affirmation possible de chacun. Tout comme les vins, c'est ainsi que l'on se doit de pratiquer l'élevage des hommes : en cultivant silencieusement le terrain de la vie personnelle et commune afin d'en tirer les plus grandes qualités par l'âge et la raison.

    L'autorité est donc à la tête de chacune des communautés sociales ce par quoi celles-ci trouvent une cohésion et une protection assez efficace afin de faire perdurer en son sein une synergies entre ses membres. Elle représente pour ceux-ci un moyen et une nécessité du fait de leur insuffisance ontologique. Son rôle n'est donc pas d'être omniprésente, se mêlant de ce que chacun peut accomplir seul ou en coopération sur le même plan, mais de palier à cette insuffisance en organisant l'espace et le temps en lesquels se jouent toutes les actions quotidiennes. L'autorité a un rôle « secondaire » vis-à-vis des membres de la communauté, un secours vers lequel l'on peut tendre à tout moment ou faire appel, tout en étant pourtant l'axe autour duquel tourne toute vie sociale dans un ensemble donné, plus ou moins restreint.

    L'enjeu en réalité pour l'autorité au sein d'une communauté est, en complément de ce qui a pu être dit plus haut, d'insuffler la vie politique en celle-ci. Lorsque nous parlons ici de politique, nous ne faisons évidemment pas mention à la tartuferie actuelle qui passe pour en honorer le nom : la vie politicienne concernant surtout ceux qui ont osé réaliser un véritable hold-up sur nos vies au bénéfice d'un ultra-libéralisme des monopoles et autres oligarques. La politique est un art, celui qui sait mettre en œuvre et ordonner les expressions des diverses volontés des personnes prenant part à la vie de l'Agora dans chacune des communautés. La politique est l'autorisation en même temps que la limite : chaque avis, chaque intention se doit de pouvoir s'exprimer, mais à un certain moment il s'avère nécessaire de trancher. C'est à ce moment que l'autorité affirme le plus clairement sa présence, une présence indispensable à l'harmonie de l'ensemble ; ce qui témoigne d'autant plus du rôle incontournable qu'elle a en permanence vis-à-vis de toute construction sociale communautaire quant à la faculté de lui donner une certaine pérennité. Il faut du temps pour construire une autorité, et ceux qui auront la charge d'en assumer le rôle, de la base au sommet de la pyramide hiérarchique, devront être reconnus les premiers.

     

     

    Les poupées russes de la subsidiarité

     

    La politique, au vrai sens du terme, peut être perçue avec raison comme une forme de consécration de l'autonomie, l'expression d'un vitalisme qui trouve ainsi à apparaître et s'affirmer dans un contexte permettant à chaque participant de se dépasser par la confrontation, la concurrence, la coopération et l'échange. Le sens même de la politique dépasse allègrement les questions liées aux nécessités vitales, mêmes si celles-ci en forment en quelque sorte la trame de départ. L'autorité, outre le fait qu'elle doive maintenir la condition de possibilité d'une vie politique riche dans la communauté, a aussi pour charge d'insuffler sans cesse en son sein l'exigence envers soi-même de dépassement et de réussite. Cela implique, au vue d'une autorité telle que nous l'avons décrite plus haut, que cette « réussite sociale », loin de ressembler au spectacle d'une cupidité arborée ostensiblement, engage moralement ceux qui en bénéficient vis-à-vis de l'ensemble de la communauté. C'est par rapport à cette vision, incluant l'influence quasi spirituelle de l'autorité, que l'on peut dire de la communauté qu'elle est un corps vivant, un organe complet, fonctionnant pour le bien commun de chacune des cellules le constituant. C'est une organisation de type moral, non point utilitaire. Son âme est une parcelle de l'effort incessant de l'humanité vers son auto-dépassement : un type bien concret d'humanisme.

    Mais dans un groupe humain circonscrit à une certaine tâche pour laquelle il s'est institutionnalisé au plan local en tant qu'élément organique stable, la politique trouve à un moment donné ses limites que seule une coopération à un degré plus élevé peut franchir. Toute construction humaine a ses propres limites et, à moins d'en attendre à l'intervention d'une force extérieure providentielle, tel un État, avec le danger par là-même d'en banaliser sa tendance au despotisme, il faut donc créer une strate organique supérieure avec à sa tête une autorité elle-même supérieure. C'est là tout le principe de la subsidiarité : fonder un niveau supérieur de coopération et d'organisation, d'ordre, afin de palier aux manques des niveaux inférieurs. Il en va pour ces niveaux, à commencer la personne elle-même tout en bas de la pyramide, pas tant de leur survie que de leur autonomie, et donc leur véritable raison de vivre. L'intérêt lié à la simple survie n'est que la partie émergée de l'iceberg d'une volonté qui va bien au-delà vers un sens à donner à la vie ; une raison qui ne saurait se limiter à une Raison abstraite et désincarnée tel un oubli de l'Être. Il devient donc nécessaire d'en-bas de prolonger l'ascension le long de l'axe de vie, la matière et ses nécessités passant pour être des prétextes, mêmes incontournables.

    Le manque lié à la condition humaine, tant personnelle que communautaire pour les groupes restreints, n'explique donc pas tout lorsqu'il est question d'y faire face en adjoignant d'autres forces à celle qui en appelle à une forme ou une autre de solidarité. À moins de ne réduire l'homme qu'à sa dimension purement biologique, ou, ce qui revient pratiquement au même, à sa dimension d'entité en quête de ses intérêts individuels, il faut bien admettre que nous sommes « fait » d'autre chose, une grandeur bien plus haute qui nous motive par à-coup à nous élever au-delà de nous-mêmes. Cette grandeur mesurable par la capacité que nous enfermons les uns ou les autres à s'adapter, à analyser, à créer et à s'affirmer, en appelle à l'autorité afin de conforter l'effort par la reconnaissance des pairs ou de la communauté. La subsidiarité se situe aussi à ce point, qu'elle ouvre la possibilité pour les niveaux inférieurs d'un accomplissement qui n'est réel que dans la mesure où il peut se partager entre tous. Sinon il ne serait que néant, ne servant alors qu'à nourrir l'envie perverse et le ressentiment de ceux – les « égaux » - qui n'auraient eu la chance d'y accéder : « accomplissement » en ce cas le plus souvent matériel.

    La subsidiarité, en ce qu'elle définit le rôle « secondaire » de l'autorité tout en, paradoxalement, lui assurant son statut primordial, peut ainsi participer dans une Europe à reconstruire à un véritable renouveau spirituel qui ne saurait se confondre avec les malheureuses tentatives menées dans un monde postmoderne en proie aux délires spiritualistes de substitution. La quête de vérité est un acte qui libère et élève si elle s'accomplit dans le respect de l'ordre et de la réalité du monde humain au sein et en appuie duquel l'on cherche à être soi-même parmi les autres. Subsidiarité et spiritualité sont donc les aspects par lesquels peut s'affirmer la puissance d'un peuple au travers de ceux qui le composent, et de tout un continent, le nôtre eu égard à ses valeurs ancestrales.

    Le fait que chaque entité sociale communautaire ou collective se doive d'assumer à un certain niveau l'horizon de son incompétence, et par conséquent l'inefficience de l'autorité qui la chapeaute, nécessite une coopération à des niveaux croissant de responsabilité collective. Il s'en suit une structure sociale qui s'étage telle une pyramide en partant de la base jusqu'au sommet, représenté par l'État ; où l'on peut alors y voir une sorte d'empilement, un peu comme les poupées russes. Tout l'enjeu d'une telle structure sociale est d'assurer aux niveaux inférieurs les conditions optimales de la perpétuation et de l'accroissement de leur autonomie. Nous évoluons donc dans un tel schéma d'organisation selon un principe qui fait de cette autonomie le pilier de tout progrès humain. L'excellence, le mérite, l'élévation des valeurs portées par une civilisation ne peuvent véritablement exister qu'à la condition où il est donné à chacun et chaque groupe humain l'opportunité de pouvoir se réaliser en toute autonomie, et avec l'assurance d'une possible solidarité et reconnaissance assumées par l'ensemble de la société.

    En outre, il faut bien concevoir qu'il ne peut être envisageable d'instituer différents niveaux d'autorité à partir des réels besoins des unités composant chaque fédération, professionnelle, religieuse ou territoriale, qu'à partir du moment où il devient possible de reconnaître pleinement les capacités de celles et ceux qui auront la charge d'en assumer le rôle. Il y a là le déploiement à tous niveaux, et de façon généralisée, d'une sélection et l'organisation d'une juste hiérarchie telles que nous l'avons entendu plus haut. Il ne peut nous être possible de déposer les symboles de l'autorité entre les mains de ses détenteurs qu'à la condition qu'ils puissent en être reconnus pleinement capable - et à la hauteur - par l'ensemble de ceux qui placent en eux leurs espérances. Nous voici d'un coup transposés à l'opposé de ce que l'on ne connaît que trop bien dans nos sociétés postmodernes !

    La subsidiarité : ce que l'on tient en réserve. C'est au premier abord l'assurance d'un soutien octroyé aux membres qui, du fait de leur manque et de leurs désirs inhérents à leur condition humaine, en ressentent le besoin sur le chemin de leur auto-réalisation. C'est en outre, de façon plus énigmatique, un désir tout aussi inhérent à l'homme de se référer à « quelque chose » dans les hauteurs de l'âme, de l'appel d'une lumière spirituelle qui nous rend irréductibles à des êtres mus par leurs seuls intérêts. Un appel qui nous lie à une cause commune, à une illumination, une perspective façonnée par notre Tradition, notre histoire et notre mémoire. Une force virile nous y tend tel un arc bandé vers les hauteurs d'un Soleil qui éclaire nos pas. Au plus haut de l'encastrement subsidiaire des pouvoirs se situe l'autorité suprême, l'État.

     

     

    La hauteur de vue de l'État

     

    Pour toute grande construction il faut des fondations, de solides et indestructibles fondations. Pour un monde humain, ces fondations sont la mémoire, celle qui permet de lier les hommes entre eux, de fonder leur Culture. Elle est aussi ce qui se doit d'être interrogé par chaque génération. L'interprétation est en effet plus qu'une possibilité : un devoir pour les temps à venir. L'entité ultime qui se portera garant de cette tâche, du maintien d'une dynamique de progrès et d'Ordre, ce devra être l'État européen, l'autorité suprême qui en Europe, par sa présence même, devra ré-allumer la flamme de la passion de soi en nos cœurs.

    Après les errements des temps modernes et postmodernes, il nous faudra en effet repositionner l'État au centre de ses prérogatives, ce qui signifie d'une part rehausser l'État, et d'autre part faire en sorte que de son point de vue tout tentative de dirigisme de sa part lui paraisse comme un constat d'échec. L'État, s'il doit répondre adéquatement aux besoins des strates inférieures de la société eu égard à la formulation de leurs demandes – principe de subsidiarité oblige – il se doit également de garder distance et de ne paraître abordable qu'en rapport à son rôle de garant de l'Ordre. D'en-bas, l'État est un secours lorsque les forces présentes au sein de la société déclinent et peuvent laisser apparaître le chaos. De sa hauteur, l'État doit voir plus loin que l'éternel présent, et préparer l'avenir de l'Europe. Il ne peut être question d'assistance de sa part lorsque vient à manquer la possibilité d'assurer la justice – car ceci reste à la charge de la structure « symbiotique » dont le fondement est de faire vivre réellement cette justice -, mais de suppléance quand survient un risque que cette dernière ne s'essouffle par manque de force ou de volonté. La mission de l'État est d'avoir une vue d'ensemble et de pouvoir ainsi parcourir les besoins qui ne pourraient être comblés par les niveaux inférieurs de la société. Ces besoins existeront tant à l'intérieur du territoire européen que vis-à-vis de l'extérieur.

    Reconnaître une haute dignité à l'État, c'est lui redonner une place dans la société que celle-ci lui aura échu au sommet de son organisation, partant initialement des désirs irrépressibles, et dont il faut reconnaître la portée vers un véritable progrès, d'accomplissement des personnes. Mais c'est aussi, et même bien plus, voir en lui le point d'aboutissement d'une volonté commune au niveau continental de prolonger notre civilisation européenne au-delà d'elle-même. Or, où l'on aboutit est aussi d'où l'on s'engage. Par conséquent, l'État redevient par ce fait le siège d'un état d'esprit, qui est celui par lequel se transmet à l'infini la Tradition, et d'où s'inspire chaque volonté à la source de nos valeurs. L'État doit en effet être le gardien des valeurs ayant données toute sa singularité à l'Europe. Nos principes par lesquels nous envisageons le monde et l'homme, sa dignité, doivent être protégés, de même que la possibilité de pouvoir en modifier la portée selon nos propres besoins.

    L'État européen devra être le protecteur, le garant de nos principes, au-delà de toutes les valeurs particulières qui sont celles qui caractérisent nos différentes communautés composant l' « organisme » générateur de vigueur et de créativité en nos terres. La liberté et l'autonomie sont encloses dans ce principe supérieur qu'est la dignité, mais celle-ci est elle-même sous l'empire de l'attachement. Qu'est-ce que s'attacher sinon se consacrer : consacrer son cœur et son esprit à ce qui nous guide et nous nourrit, spirituellement bien sûr. L'attachement est un enracinement spirituel orienté vers deux directions : d'une part, vers la personne chez qui l'on reconnaît son prochain et envers lequel l'on pressent l'obligation de lui assurer son soutien et la reconnaissance de sa juste valeur, et d'autre part, vers la haute sphère de l'État chez lequel l'on voit un lien direct et sûr avec les principes qui nous guident et qui donnent un sens à la civilisation toute entière, et que l'on reconnaît comme notre obligé. L'attachement est obligation, générateur de droits parce que l'abstraction n'en génère aucun, et dans son sillage se manifestent la dignité, la liberté et l'autonomie.

    L'État se devra donc d'être le siège d'un double pouvoir : temporel et spirituel. Une spiritualité nouvelle s'annonce déjà en Europe au milieu des incertitudes, des angoisses, des apostasies de déception, des errements spiritualistes de toutes natures. Elle sera un retour vers l'Être, vers une seine conscience de la présence de Dieu dans le monde et du monde en Dieu, vers un amour de la réalité et une re-connaissance au travers de la perpétuelle quête de vérité. Nul n'est destiné à détenir la « vérité ». Pas plus l'État qu'aucun autre. C'est bien pourquoi, si l'État doit être l'ordonnateur, il ne doit pas pour autant vouloir diriger la vie vers un but qu'il ne saurait définir lui-même sans mentir et outrepasser ses prérogatives. La spiritualité portée par l'État européen devra assumer ce « rôle » le plus grand qu'il soit de donner à l'espérance la capacité de fonder en permanence un avenir. C'est ce que l'on appelle fonder une civilisation, une Culture.

    Un État qui s'abaisse au niveau de la « plèbe », c'est un État qui devient despote. C'est un État qui s'immisce au sein de toutes les vies afin d'en gérer le cours, d'y perpétuer la mise en application d'abstractions sur l'homme nées de l'excitation des Lumières. Le despotisme n'est pas pour l'État un accroissement d'autorité mais une licence donnée à sa tendance naturelle à se pourvoir en maître de nos âmes. C'est une mise en concurrence déloyale de son trop-plein de pouvoir illégitime et anthropophage vis-à-vis du pouvoir, lui, entièrement légitime, de création et de protection, personnel et communautaire. C'est bel et bien là l'image projetée aujourd'hui par les États postmodernes occidentaux qui positionnent les individus face à lui, dépourvus de leurs autonomies, déracinés, afin de diriger tous les aspects de leur vie.

    Le pouvoir temporel de l'Europe nouvelle, indissociablement lié à son autorité spirituel, s'appuie sur la Justice. Les peuples qui le soutiennent et le glorifient s'appuient quant à eux sur leur sentiment de justice émanant de l'Ordre que l'État maintient vivant par son action distincte. Sa « Grande Politique » repose sur des principes intangibles que nul ne saurait contester sans vouloir basculer tout l'édifice dans l'insensé et le chaos : Protection, Respect des lois, Limitation des abus, Préférence européenne, Maintien de l'Ordre, Égards envers les autorités inférieures, Soin apporté à la faculté d'auto-accomplissement des personnes au travers de la médiation des communautés.

    L'élaboration hiérarchique future d'une Europe fédérale - selon une acception de cette expression qui en fait une construction respectueuse du caractère particulier de chaque niveau d'autorité, à commencer par l'autorité que la personne se construit parmi les siens – tourne autour d'un principe supérieur, hautain, qui est celui par lequel se redéfinit la justice à sa source : l'égalité en dignité. En sa qualité suprême de garant et gardien de la justice, du devoir d'assurer la possibilité à chacun dans la société de trouver la place qui lui est la plus honorable, l'État est ordonnateur, ainsi que protecteur. En garantissant le respect des lois décidées et dictées par l'ensemble des communautés jusqu'au plus haut niveau, l'État témoigne de sa propre capacité à confirmer le sens du Bien commun issu de la dynamique politique qui doit renaître d'une véritable volonté populaire vers l'autonomie et la concorde, action d'acquiescement et de subsomption des conflits. Le Bien commun n'a pas à être défini par l'État, mais lorsque ce premier prend son envol en tant que lumière spirituel pour tout un peuple, un continent, il doit être tenu en réserve par la puissance de l'État, reflet revivifié du pouvoir renaissant des peuples européens, dans l'éternel probabilité des corrections pouvant en être apportées par ceux-ci dans leur histoire.

    Ordonner, c'est aussi limiter, car il ne saurait y avoir de justice lorsque les excès de certains empêchent le plein accomplissement de tant d'autres. L'esprit délétère de l'ultra-libéralisme ne saurait s'accommoder d'un besoin et d'une nécessité d'harmonie. Dans une Europe plus humaine, une oligarchie n'aurait aucune place à trouver, et encore moins à imposer pour elle-même. Et parce que l'oligarchie est d'esprit mondialiste, une préférence européenne devra se faire jour en tout domaine dans le but de maintenir une cohérence visant à sauvegarder les singularités qui font notre force et modèlent notre avenir. Cette cohérence est simplement celle qui assure un certain niveau d'évolution sociale qui fait de chaque nation en Europe, et de l'Europe toute entière, un modèle d'humanité pour le monde.

    Enfin, ordonner c'est maintenir vivante et enrichir l'ensemble « symbiotique » qui structure toute la vie sociale de la personne à l'État européen en passant par la famille, l'entreprise, les corps professionnelles, les communes, les pays, les régions, les nations. Chaque autorité en charge de chacune de ces cellules à tous les niveaux se doit de trouver en l'État européen un protecteur et un garant de ses prérogatives spécifiques, et uniquement cela. Jamais l'État ne devra outrepasser ni ses droits d'ingérence - limiter des abus de pouvoir – en s'octroyant de façon illégitime et permanente le rôle des autorités inférieures, ni ses obligations de secours - suppléer aux carences accidentelles – en assurant un assistanat visant à remplacer l'ordre social organisé par ces mêmes autorités et empêcher ainsi le retour des conditions de l'autonomie.

     

     

    L'État, la politique et le social

     

    Nous ouvrons maintenant la réflexion sur un aspect crucial de l'organisation de l'Europe Nouvelle que nous nous efforcerons de bâtir. Il y a en effet un paradoxe entre d'une part l'idée qu'un État ait pour mission de stimuler les corps intermédiaires et de faire en sorte de préserver l'Ordre au sein duquel ceux-ci peuvent trouver protection et assurance quant aux carences qui pourraient freiner le déploiement de leur puissance, par conséquent intervenir en tant qu'organe suprême dans la société et, d'autre part, limiter cette puissance d'intervention de telle manière que les autonomies puissent également être préservées, voire accrues. Dans ce double mouvement contradictoire, l'État, dans le meilleur des cas, disons-le quelque peu utopique, limite lui-même son action afin de ne pas accroître sa tendance au despotisme et au diktat généralisé. L'État se doit d'être subsidiaire au plus haut point, c'est-à-dire que cette Plus Grande Puissance qu'il a pour fonction d'assumer et de maintenir au sommet de la hiérarchie a pour obligation vis-à-vis de la société d'être le recours ultime et le garant de la pérennité de l'ensemble. Ce n'est pas un rôle « secondaire » selon l'acception vulgaire actuelle, mais un Ordre principal incarné par l'État lui-même qui pourtant doit limiter sa puissance d'intervention en interne autant que faire se peut. Sinon, c'est toute la construction subsidiaire qui peut en pâtir.

    Cette construction est donc un équilibre qu'il est nécessaire de maintenir par des actions adéquates. En cela, il ne saurait être suffisant de compter uniquement sur la clairvoyance des hommes supérieurs en charge de l'État européen, d'ailleurs ainsi que des États nationaux. Il ne faut jamais confondre les hommes avec leurs limites inhérentes d'avec la fonction qu'ils sont sensés assumer, aussi haute puisse-t-elle être et quoique puisse être en outre leur hauteur d'esprit. Par conséquent, les corps intermédiaires ont aussi pour tâche, outre celles se rapportant à ce qui a présidé à leur création selon le principe de subsidiarité, de conserver leur autonomie face à l'État ou aux autorités supérieures. En d'autres termes, le principe, disons-le vital, que ces corps et communautés ont pour obligation de respecter est celui de maintenir vivant la confrontation et la complémentarité en leur sein. C'est la politique selon le sens vrai de ce terme qu'il est nécessaire de faire vivre dans la société à tous les niveaux. Une politique que l'on peut aussi qualifier de démocratie directe, ou participative, selon la classification actuelle.

    Mais pour que cette politique ne soit pas un vain mot, pour qu'elle ne subisse pas l'effet de la lassitude, de la paresse, ni de la démotivation, il est nécessaire d'en avoir une vision aussi réaliste que possible en fonction de la nature des relations humaines dans la société. Et pour ce faire, il est indispensable de bien concevoir que les corps intermédiaires sont de deux natures : l'une privée, l'autre publique. La cellule privée de base de la société, celle qui ne peut qu'échapper à tout choix d'appartenance, celle dont la santé morale conditionne immanquablement la possibilité de l'accomplissement des personnes, est la famille. C'est en son sein que s'opèrent les premières orientations vers la vie sociale de la part de ses membres ; vers la vie économique, professionnelle, culturelle, etc. Par la suite, se constituent donc les corps sociaux liés aux besoins des hommes, à leurs besoins privés mais aussi relationnels. Ces corps se forment autour des métiers, et peuvent être appelés corporations, à conditions de ne pas en faire les organisations obligatoires de base structurant l'ensemble de la société : la personne doit être libre d'en faire partie ou non afin d'y trouver un support à son accomplissement au travers de sa profession. Leur existence doit accroître les possibilités des personnes en leur apportant le soutien de l'expérience, des formations, des relations nouées avec les entreprises, et la défense des intérêts professionnels par secteurs. Ces organismes demeurent privés dans le sens où les intérêts défendus le sont, ici les métiers. Enfin, les entreprises ont également leurs intérêts à défendre, et leur vitalité à valoriser afin de se voir assurer de la part du domaine public un soutien adéquat et une politique régulatrice allant dans le sens d'une affirmation collective de volonté de réussite.

    Les hommes sont loin de n'être mus que par leurs propres intérêts. Bien d'autres choses, des valeurs, nous motivent, et nous poussent à lier des relations avec nos proches et d'autres, plus lointains. Ces relations sont faites de concorde, de complémentarité, d'entre-aide et de solidarité, mais aussi de confrontations, de conflits, qui indéniablement font partie intégrante de la vie humaine, de la vie sociale. Le but même de ces relations est de trouver une certaine harmonie entre des intérêts parfois divergents et, en outre, d'apporter une vigueur supplémentaire au sentiment qui unit les hommes les uns aux autres en un lieux et en une époque : le sentiment identitaire qui crée un stimulant à la rencontre de l'autre et du même, simultanément, incite à chercher un équilibre pour la pérennité du corps social territorialisé. La commune, le pays, la région, la nation, sont ces entités situées au sein desquelles peut se déployer la politique, et l'entente humaine entre les différences circonscrites. Ce sont les corps publics où doit s'effectuer une jonction entre les motivations privées et la protection et l'assistance publique. C'est en ces lieux que doivent s'inscrire les accords participant de l'harmonie du tout, en chacune des strates de l'organisation fédérative, et plus particulièrement à la première d'entre-elles, la commune, au plus près de la vie réelle.

    La politique, en s'articulant aussi près que possible de la vie sociale, permet, outre que vive la socialité, d'élaborer un Bien commun particulier comme le Principe fondateur transposable en la garantie de l'échelon supérieur de l'ordre fédéral. Ainsi, d'échelon en échelon, de la commune à l'État européen, s'élabore perpétuellement à partir de la base le Bien commun suprême de l'Europe qui repose en tout premier lieu sur le respect de la dignité de la personne et sur l'attachement sans lequel elle ne saurait même exister.

    Cette dynamique va à l'encontre de l'idée d'un bien commun qui découlerait de la conception d'une « vérité » unique jetée à la face du monde par les instances dirigeantes. C'est ainsi que fonder une société sur des abstractions, des préjugés sur l'homme, ne peut qu'aboutir qu'au fait d'une prétendue « politique » dont le résultat est d'éloigner la « vision du monde » commune de la réalité. On crée alors un monde désincarné. Et c'est bien ce qui se passe de nos jours.

    La supériorité des hommes d'autorité ne doit pas reposer en premier lieu sur une sorte de « science » émanant d'idéologies anciennes jamais remises en question. En d'autres termes, « ceux qui savent » doivent être ceux qui vivent et ont vécu, plus intensément que les autres sans doute, les réalités qui les concernent. Les « spécialistes » sont les despotes des temps postmodernes. En catégorisant la réalité en fonction de leurs concepts bien appris, ils tuent la politique. Car la politique n'est pas la mise en œuvre d'un savoir extérieur, d'une science à propos d'un homme abstrait et « liquide », mais un art ! Elle est l'art de quêter une harmonie entre les différentes finalités que se donnent les personnes et les groupes de personnes au sein d'un espace public donné. Au travers de cette œuvre proprement humaine et symboliquement élévatrice, c'est une finalité commune, ou un Bien commun, qui est recherché, souhaitée par l'ensemble de la communauté comme quelque chose allant au-delà des intérêts de chacun. Ce qui lie cette finalité avec la politique, c'est la nécessité qu'elle puisse être dépassable en tout temps eu égard la situation par rapport à laquelle une redéfinition de celle-ci apparaît inéluctable. À figer la finalité d'une communauté, comme celle d'une communauté « nationale » par exemple en France aujourd'hui, c'est l'homme réel que l'on tue, et l'art qui le porte naturellement à croire et à espérer.

    La politique, qui est une quête de consensus, de sens commun, de Bien commun, à partir du moment où elle ne devient pas principalement une simple confrontation partidaire, permet d'envisager une réelle limitation et un encadrement de buts personnels et collectifs axés sur une recherche pure d'intérêts. Elle ouvre surtout un horizon à l'accomplissement humain au travers de la confrontation et de l'échange publics. Elle permet par conséquent de lever le regard vers des hauteurs dont ne font que rêver ceux qui vivent dans des temps trop sûr d'eux-mêmes : la démocratie dite « libérale » tue en réalité la politique en s'efforçant de sacraliser la « démocratie ». Ce qu'elle tue encore plus sûrement, c'est ce désir humain de rencontres, d'inclusion dans une dynamique conflictuelle d'où chaque personnalité, individuelle comme collective, peut trouver à s'affirmer ou se remettre en cause. La politique, entendue effectivement selon son acception originelle, héritée notamment d'une tradition pluri-millénaire en Europe, implique inévitablement une acceptation pleine et entière – sinon le « jeu » politique n'en pourrait être que faussé – de la conflictualité et de la nécessité d'une recherche commune de finalité. Par les lieux d'où elle se déploie, la politique tend donc à dépasser les finalités particulières et privées en concourant à l'élaboration collective d'une harmonie publique. En articulant ces deux aspects du désir humain au sein de l'Agora - désirs par lesquels l'homme se réalise socialement – il devient alors tout à fait possible de développer l'autonomie de chacune des entités privées et publiques tout en arguant par le biais de l'art politique dans celles-ci de l'impératif d'une limitation des attributions des unes et des autres vis-à-vis du Bien commun.

    L'enjeu est de limiter au possible, et selon le principe de subsidiarité bien compris – c'est-à-dire non pas de suppléance vis-à-vis de l'individu comme dans une société libérale classique, ni d'assistanat comme dans une société d'État-Providence – la nécessité de l'intervention des instances publiques supérieures, État suprême inclus, afin non seulement de garantir, mais aussi de stimuler les autonomies et libertés locales et nationales, particulièrement privées. L'emboîtement fédérale des diverses structures, des familles à l'État européen, doit avoir pour finalité d'encourager ces premières à remplir leur mission visant à garantir les conditions optimales de l'auto-réalisation personnelle et collective – secours perpétuel - ainsi qu'à assurer une aide lorsque cela est nécessaire en cas de déficience – secours temporaire.

    Selon ce principe et cette organisation subsidiaires, il devient particulièrement évident que le rôle de l'État est de garantir en haut lieux l'inaltérabilité de valeurs par lesquelles doit s'affirmer l'Europe à venir, ainsi que la possibilité toujours ouverte d'en faire évoluer l'interprétation au fil du temps et des générations. C'est pourquoi l'État européen, pour limité que soit son domaine d'intervention en interne au regard des devoirs attribués aux strates inférieures, n'en a pas pour autant un domaine d'influence extrêmement élevé du fait de sa mission fédératrice. Il se doit d'exercer une fascination dont l'objet ne pourrait être de provoquer une attente de la part d'une masse d'individus, mais un fort sentiment d'appartenance chez des hommes libres désireux de lier leur force à la puissance commune. De destin, funeste s'il en est actuellement sous le règne cupide de l'oligarchie mondialiste, l'Europe se reconstruira ainsi plutôt un avenir !

     

     

    Conclusion

     

    Chaque corps intermédiaire d'une organisation subsidiaire se doit de définir par lui-même la nature de ses actions, mais aussi celle de sa propre finalité dans la mesure où elle peut trouver à s'exprimer dans l'harmonie du Tout. Une véritable fédération ne peut s'élaborer qu'à partir du moment où existe la possibilité que s'articulent ces finalités en vue d'un Bien commun qui dépasse chaque entité de l'ensemble de l'organisation. L'appartenance, tout comme les compétences, ne sauraient être figées, et par-delà rendues en quelque sorte « obligatoires », mais les principes qui ne pourraient être reconsidérés sans danger sont la liberté et l'autonomie, la dignité, et l'attachement qui rend possible les précédents. Celui-ci ne pourrait être nié parce que par lui est rendue envisageable une véritable vie politique sans laquelle tout le reste n'est qu'utopie. La vie politique est une vie de la communauté dont les membres partagent ensemble les mêmes valeurs et les mêmes finalités. Une « politique » au sein d'un groupe trop hétérogène ne peut qu'être bavardages et manipulation d'une clique au dépend des autres : le règne des politiciens !

    Nous constatons aujourd'hui ce destin dont est frappée la République en France, mais pas seulement, d'ailleurs en suivant son exemple. Depuis l'Ancien Régime, sous l'influence des Lumières, tout pouvoir, toute force a peu à peu été subtilisée par l'État républicain français au détriment du, ou des, peuples qui composent l'Hexagone. Il s'en est suivie une asphyxie de la vie politique. Ce faisant, c'est une dynamique créatrice qui s'est épuisée, ce qui a entraîné, par l'influence néfaste de l'exemple français dans toute l'Europe, le déclin de la puissance de tout un continent.

    Il ne saurait exister d'organisation sociale idéale, parce que l' « homme » ne saurait être lui-même fondé d'après un idéal. Il est indispensable - et ne serait-ce d'ailleurs pas là que se situe le véritable progrès humain ? - de faire l'assomption des insuffisances et des imperfections de l'homme véritable, de sa vraie nature. Une organisation fédérale telle que nous la prônons ici pour l'Europe à venir ne serait de toute façon qu'un sempiternel équilibre précaire reposant tout entier sur l'édifice d'une cohérence à démontrer sans cesse. Elle ne pourrait se fonder que sur une foi réelle en nos valeurs multi-millénaires qu'il nous faudra redécouvrir et faire revivre.

    Cette quête qui réclame force et courage, mais aussi lucidité, de la part de ses protagonistes est spirituelle autant que politique, et pour ainsi dire, philosophique. Elle dépend après tout de ce quasi instinct de ressentir en toute chose l'existence de Dieu, et du devoir inhérent de réaliser son propre être en proportion de l'honneur que l'on doit à la manifestation de l'Être. Un ciment lie déjà les peuples de l'Europe, il leur faut désormais trouver un nouveau Soleil !

     

     

    Yohann Sparfell (mars 2016)

    Res Publica Europensis
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    Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Textes de critiques et réflexions
    14 mars 2016 1 14 /03 /mars /2016 19:13
    Le vrai combat socialiste : un combat révolutionnaire conservateur

    Le vrai combat socialiste : un combat révolutionnaire conservateur

     

     

     

    Le but de ce texte est de tâcher de redonner un sens au combat socialiste, combat qu'il est nécessaire d'une part de désengluer des multiples avatars modernes et post-modernes du progressisme mondialiste marxiste et social-démocrate et d'autre part, de lier à une connaissance théorique du « système » tel qu'il se présente à nous en ce début de XXIème siècle afin d'en percevoir les possibilités de dépassement (qui ne sont pas liées, quant à elles, à une quelconque « maturité du capitalisme » pouvant engendrer de fait le socialisme par la classe prolétarienne comme le pensait Marx, mais à des opportunités offertes aux peuples par les expériences malheureuses de l'outrecuidance oligarchique). Il est clair que pour nous, en tant que socialistes-révolutionnaires et conservateurs révolutionnaires, mais surtout en tant qu'européens embarqués dans une course folle pour un hégémonisme mondial de la part d'une oligarchie de plus en plus tyrannique et cynique, il devient urgent d'établir un rapport direct entre la perte de nos autonomies individuelles et collectives, de nos identités, de notre socialité singulière européenne, de nos spiritualités enracinées, et la marche funeste d'un capitalisme qui nous transforme peu à peu en rouages sérialisés et déracinés d'un non-monde globalisé.

     

    Nous insisterons sur le lien direct existant entre le Capital, l'argent, la valeur, le travail et l'exploitation que nous considérons ici comme les catégories spécifiques d'une dynamique d'accumulation de richesse propre à une société tout aussi spécifique : le capitalisme. Il nous semble en effet primordial de bien comprendre ce lien entre le travail, ou l' « emploi », et la garantie qui est donné au Système, par le biais du maintien de la foi populaire en sa soit-disant « vertu » par la clique des politiciens, de poursuivre une domination de classe en maintenant les conditions de l'exploitation (y compris de plus en plus virtuelle et sous-jacente). L'exploitation se déploie en effet de plus en plus de nos jours en tant que variable d'ajustement régulant des potentialités de capitalisation sur le marché mondialisé et financiarisé de la part des groupes industriels et bancaires. C'est ainsi que certains peuvent avoir l'impression d'être sortis des conditions anciennes de l'exploitation, ce qui n'est pas faux, tout en présentant la possibilité d'une orientation postmoderne vers un « capitalisme » plus égalitaire et humanisé, ce qui est faux.

     

    Dans l'esprit d'un socialisme patriote, fédéraliste et européen, d'un socialisme puisant dans les origines, nous devons aujourd'hui nous efforcer de clairement faire le lien existant entre le progressisme et l'horreur mondialiste. La « gauche » a trahit le socialisme, le communisme l'a fourvoyé dans un messianisme coloré d'étatisme totalitaire et de technophilie, nous devons par conséquent aujourd'hui redécouvrir l'âme du combat socialiste dans la pensée de nos pères, dans leurs propres combats pour l'autonomie de la classe populaire contre la terreur oligarchique et le pouvoir destructeur de l'argent. Pour ce faire, il nous faut passer par une révision théorique du cycle présent :

     

     

    Le Capital est un rapport social basé sur l'exploitation

     

    Le capital ne peut se maintenir en tant que capital que s'il fait usage du travail. C'est la condition sine qua non de toute accumulation possible de nouveau capital. Le travail doit alors être considéré de part son aspect qualitatif, c'est-à-dire en tant que substance, que travail vivant non rétribué par les capitalistes car porté « naturellement » par les prolétaires lorsqu'ils se mettent au service du capital, qu'en tant que forces physique et intellectuelle vouées à redonner vie au travail mort contenu dans les matériaux et instruments de travail. Dans ces derniers, en effet, sont contenus sous une forme objectivée, en tant que substance, les travaux passés (ou temps de travail passé) ayant servis à leur donner une existence d'éléments nécessaires, matériels, à la réalisations de nouvelles marchandises.

     

    Le travail en tant que qualité (du pouvoir de redonner vie au travail mort) est la première catégorie mettant en branle le procès de valorisation et celui par lequel en fait ce procès est rendu possible. C'est le travail en tant que « faire ». Il est ce par quoi la valeur peut perpétuellement et cycliquement se réaffirmer en tant que capital. Sans le travail, toutes matières, tous instruments ne seraient que choses inertes et inutiles pour le Capital, et celui-ci ne pourrait plus se développer au travers eux, parce que ceux-ci sont le corps de celui-là, ce qui mettrait donc son existence même en danger. C'est à ce moment que la valeur d'usage se dévoile dans son rôle primordial vis-à-vis des possibilités de la continuité de la croissance du Capital. Elle en est l'articulation stratégique. Mais ce travail dans son aspect qualitatif n'est pas pour le prolétaire ce qu'il échange avec le capitaliste lors de la vente de sa force de travail sur le marché du travail. Le travail en tant que qualité est porté par le prolétaire, comme ce qui caractérise sa « nature » (aptitudes physiques, intellectuelles, formations, tout ceci rentrant dans le cadre d'une évaluation de chaque individu-prolétaire dès l'école, et potentialités), en même temps qu'il vend quotidiennement et quantitativement son travail au capitaliste et reçoit donc en échange un salaire en tant que part de capital objectivé (celui-ci correspondant à son besoin de se reproduire en tant que force de travail – sa propre existence et celle de sa famille - et simultanément, à une partie seulement de la journée effective de travail, le reste étant le surtravail comme nous l'explique Marx). L'exploitation n'est donc pas seulement dans le fait de ne pas payer cette part supplémentaire par rapport à ce qui est nécessaire au prolétaire pour sa reproduction, mais est en regard, de façon peut-être plus essentielle encore, au fait d'établir un rapport de subsomption de l'activité créatrice et reproductrice sous le Capital en captant sa force vive (celle-ci devenant alors « travail ») afin que ce dernier puisse ad vita aeternam se développer et maintenir par là-même le rapport de domination d'une classe sur une autre.

     

    Mais revenons sur la valeur. Celle-ci est initialement contenue dans les moyens de production utilisés, et réactivée continuellement par l'action du travail vivant. La valeur, c'est donc du travail humain. Du travail d'abord considéré sous son aspect qualitatif. Une quantité de travail payé (le salaire) et non payé (le surtravail) servant à revivifier et à accroître la valeur contenu dans les moyens de production, et c'est le processus de valorisation qui commence. Il se réalise simultanément à l'extorsion de cette portion de temps au delà du temps nécessaire à la reproduction de la force de travail du prolétaire, mais plus fondamentalement, simultanément à l'achat par le capitaliste de la force de travail du prolétaire et sa mise au travail quantifié face aux instruments et matières (ou marchandises) nécessaires à sa mise en œuvre (valorisation du capital objectivé contenu dans les instruments et matières premières par le travail vivant, le « faire » revivifiant subsumé sous le capital). C'est le pourquoi d'une telle phrase : « Cette conservation de l'ancienne valeur d'usage n'est pas un processus qui s'opère parallèlement à l'augmentation de cette même valeur d'usage ou à son achèvement par du travail nouveau ; elle s'opère, au contraire, par ce travail nouveau qui a lui-même pour fonction d'élever la valeur d'usage » K. Marx (Grundrisse). La valeur développée dans les nouvelles marchandises est donc la valeur correspondant au temps de travail socialement nécessaire (temps requis pour la production de telle ou telle marchandise à un moment donné en fonction de la productivité des moyens de production), donc du travail humain en tant que travail vivant (travail en tant que qualité) dont la mesure quantitative en rapport au temps au-delà du nécessaire à la reproduction de la force de travail du prolétaire (le surtravail), détermine le taux de transmission (transsubstantiation) de la valeur objectivée dans les moyens de production vers les nouvelles marchandises multiplié par le quantum de surtravail sur une journée donnée de travail (grosso modo).

     

    La valeur en développement, c'est donc le Capital qui s'affirme dans son être. Et celui-ci est donc le rapport social établi entre le travail et le capital initial (personnalisé par le capitaliste, matérialisé par les instruments de travail et les matériaux en tant que valeurs d'usage). Et c'est un rapport asymétrique. Comment dire sinon que ce rapport est basé sur l'exploitation, et que c'est son renouvellement incessant qui est au cœur de la dynamique en procès qui s'appelle Capital, et qui en est l'enjeu.

     

     

    Le Capital en crise, c'est le rapport d'exploitation qui est en crise

     

    Les moyens de production contenant du travail objectivé, du travail humain passé, sont aussi les moyens par lesquels s'accroît la productivité (machines automatisées, robotisées, informatisées). L'accroissement de la productivité n'est pas une donnée allant de soi, mais elle est inhérente au fait qu'il existe une contradiction entre la classe capitaliste, propriétaire des moyens de production et détentrice du capital, et la classe prolétarienne qui ne possède que sa force de travail qu'elle met au service du Capital. La « dynamique du Capital » (ce qui est un pléonasme puisque le Capital est une dynamique), qui repose donc sur la croissance de la productivité afin d'assurer son auto-accumulation, est donc équivalente à ce que l'on peut appeler « une Contradiction en procès » (le C majuscule indique que cette Contradiction est en réalité le point de vue extensif embrassant une multitude de contradictions formant une Unité – dont la contradiction entre les classes en est le cœur de la dynamique - par lesquelles la société du Capital se déploie dans le temps et dans l'espace).

     

    Cette Contradiction repose principalement sur le fait que la part dite « organique » (les moyens et outils de production) du Capital (le travail objectivé) s'accroît au dépend du travail vivant nécessaire employé par les capitalistes à la valorisation du capital (les prolétaires sont indispensables et pourtant toujours de trop). L'ensemble des contradictions formant la Contradiction ne sont perceptibles à l'analyse en tant que contradictions qu'à partir du moment où l'on considère le Capital comme une dynamique en procès se déployant à partir de la contradiction entre les classes, autrement dit un mouvement contradictoire :

     

    « Tant que nous considérons les choses comme étant statiques et sans vie, chacune à son tour, l'une à côté de l'autre et l'une après l'autre, il est alors vrai que l'on ne rencontre pas en elles de contradiction. On trouve en elles certaines qualités qu'elles ont partiellement en commun, d'autres qui sont en partie différentes et même en contradiction les unes avec les autres, mais qui, dans ce cas, sont distribuées parmi des objets différents qui, par conséquent, ne contiennent pas de contradiction. Mais la situation est tout à fait autre dès que nous considérons les choses dans leur mouvement, dans leur changement, leur vie, leur influence réciproque les unes sur les autres. Nous sommes alors immédiatement plongés dans les contradictions. » F. Engels, Anti-Dühring, Éditions sociales, 1973

     

    L'accroissement de la productivité se confond avec ce mouvement et se réalise en tant que contradiction, chaque entité formant la société du Capital étant par elle-même une contradiction (des rapports contradictoires) en lien avec, et en mouvement par rapport à, cette nécessaire hausse (exemple flagrant du « développement durable », oxymore s'il en est !). Et l'effet contradictoire qui se confond avec la définition même de la productivité dans son mouvement contradictoire de croissance, c'est la stagnation du surtravail donc de la plus-value (la survaleur) dont l'augmentation proportionnelle à la croissance des moyens de production (des moyens techniques plus conséquents et coûteux) est pourtant l'enjeu. Le fait est que plus la productivité croît et moins la part de travail non payé par le capitaliste au prolétaire, le surtravail, augmente en proportion1. Il y a là une limite asymptotique que rencontre le Capital dans le cours de son procès d'accumulation qui ne se réalise que par la croissance de la productivité dans la production (selon le mode spécifique de production capitaliste). Cette limite peut aussi se représenter par la part qui n'est pas compressible indéfiniment du travail nécessaire à la reproduction de la force de travail (malgré la pratique des délocalisations qui trouvent aussi sa limite comme en Chine actuellement). Et c'est ce qui est au cœur de la lutte des classes, qu'on le veuille ou non et quelqu'en soit la façon dont se réalise cette lutte des classes, selon les cycles qu'elles traversent en fonction des restructurations affectant les moyens de production (et donc aussi l'organisation du travail et les conditions de la reproduction : coût social du travail). Ce qu'il est important de retenir ici, c'est cette limite à laquelle la dynamique du Capital se heurte et qui nous impose en conséquence, par le cycle de restructurations lié à l'approche de cette limite, et en tant que prolétaires embarqués dans les affres de ces restructurations, une inadéquation de l'affirmation d'une « identité prolétarienne » (affirmation de la classe du travail) et des conditions « traditionnelles » de luttes par lesquelles nous nous heurtons de plus en plus à ces limites inhérentes à la croissance dite « folle » de la productivité (inadéquation actuelle par exemple des revendications salariales).

     

    Ce qu'il faut comprendre, c'est que l'accroissement de la productivité à un but : celui de faire baisser la part du temps de travail nécessaire à la reproduction de la force de travail, et ce par rapport au temps de surtravail pour une journée de travail donnée (c'est la production de survaleur relative). L'augmentation de la production de valeurs d'usages permise par l'accroissement de la force productive a permis une compensation de la baisse du temps de travail vivant contenu dans chaque marchandise, augmentation qui, multipliée par la hausse relative de la survaleur (résultat de la multiplication des marchandises... eh oui, Jésus est de retour !) permise par cette hausse de la productivité a permis que le capital a ainsi pu s'accroître de façon importante durant les « trente glorieuses » (hausse du niveau de vie permise par une hausse de la productivité après-guerre – accroissement du profit, redistribué afin de pulser la consommation - , puis hausse de la consommation permettant cette compensation – hausse du niveau de vie qui tend en notre époque « post-capitaliste » et post-moderne à montrer son caractère circonstanciel). Mais, et comme le meilleur des mondes n'existe qu'en rêve, le surtravail croît d'autant plus lentement que croissent de façon importante les forces productives (la hausse de la productivité n'engendre pas une hausse proportionnelle du surtravail). C'est la baisse tendancielle du taux de profit. La stagnation du temps de surtravail, donc de la production de survaleur, engendre une stagnation de la production de la valeur. Et ce parce que la valeur c'est le Capital, valeur résultant de la somme du temps de travail vivant quantifié (salaire + survaleur) plus le temps de travail objectivé dans les outils et matériaux de production. Nous avons dit que ce qui transmet la valeur objectivée dans les moyens de production vers les nouvelles marchandises, vers du nouveau capital, c'est le travail : le travail pour lui-même en tant que travail, en tant que qualité, le simple fait de travailler qui ne coûte pas en temps au capitaliste et qui ne rapporte rien au prolétaire parce que les moyens de production il les trouve face à lui comme conditions de pouvoir effectuer son travail (rapport capital-travail déterminé par l'achat de la force de travail mais rapport inhérent au travail en tant que tel dans ces conditions). C'est donc ce travail en tant que qualité qui pérennise le capital en même temps qu'est valorisée la valeur initiale2, par le processus qui consiste à créer la survaleur, la valeur additionnelle crée par le surtravail, le travail quantifié réalisé au-delà du temps de travail nécessaire à la reproduction de la force de travail de l'ouvrier. Plus le surtravail stagne et plus stagne aussi par conséquent la quantité de valeur transmise aux marchandises nouvelles et donc au final la valeur totalement développée3 (et donc aussi la plus-value, ce qui pose un problème sérieux pour le capital).

    Essayons de voir pourquoi.

     

    Nous avons donc vu sans entrer dans les détails que la hausse de la productivité entraîne une stagnation du temps de surtravail (partie du temps travaillé non payé au prolétaire). La hausse de la productivité s'accompagne d'un accroissement de la partie organique du Capital, c'est-à-dire des instruments, de plus en plus sophistiqués et coûteux, et des matériaux dans le cycle de la production : le capital constant. La croissance exponentielle de l'automatisation de la production engendre une baisse de la présence du travail vivant dans ce cycle actuel de la production, y compris en augmentant les jours de travail simultanés, travail nécessaire à la réalisation des marchandises et parallèlement, à la transmission de la valeur objectivée dans les moyens de production qui est aussi du travail humain, mais du travail mort devant être revivifié par cette présence physique des prolétaires dans ce cycle de production (valeur objectivée elle-même en décroissance). La stagnation du temps de surtravail est donc une conséquence de la baisse de cette présence du travail vivant dans le cycle de production (le travail vivant devient superflu, ce qui est la contradiction de la dynamique du cycle de production du capital). Ou encore, en d'autres termes, la stagnation du surtravail inhérente à la hausse de la productivité se fait simultanément à une diminution de la part variable du Capital (coût du travail mais aussi par conséquent, baisse de la présence du travail vivant dans le cycle de la production). La hausse de la productivité a tendance à compenser ce phénomène par le fait que le travail produit de plus en plus de valeurs d'usage – marchandises et moyens de production - à mesure que s'accroît cette productivité. Or, cette dynamique compensatoire n'est pas suffisante pour palier à la baisse de la présence physique du travail vivant, sinon en ayant tendance à faire accroître exponentiellement la productivité (d'où l'obsession au sujet de la « croissance économique »). Ce qui se passe, et qui est fatalement primordial pour le Capital, c'est que l'effet conjugué, comme nous le verrons un peu plus bas, de la croissance de la production des valeurs d'usage (résultat de la hausse de la productivité) avec la tendance à la compression de la part variable du Capital (salaire, partie du travail dans le capital initial), limite dangereusement la possibilité de la hausse sans fin de la productivité du fait de la difficulté croissante de réaliser la valeur exprimée dans les marchandises à cause de la saturation des marchés et la surproduction. Ce qu'il est important de comprendre ici, c'est que la baisse de la valeur n'est pas due à une baisse de la part de travail humain présente dans la valeur des marchandises4 - la valeur, c'est le capital et c'est toujours du travail humain objectivé, la composition organique croissante du Capital étant aussi du travail humain -, mais que cette « baisse », ou stagnation, est la résultante de la stagnation du temps de surtravail (hausse nécessaire de la productivité), donc de survaleur et donc par conséquent de plus-value (dont la production croissante est pourtant le but du mode de production capitaliste au travers de la hausse de la productivité et donc du taux d'exploitation des prolétaires). On peut même dire que les marchandises sont toutes entières de la valeur (sous une forme matérialisée), de la valeur d'échange un fois parvenue sur le marché (et simultanément à la valeur d'usage qu'elles sont aussi toutes entières), valeur qu'il ne faut pas confondre avec le prix. La valeur est toujours du travail humain, contenu dans les marchandises nouvelles comme dans les moyens de leur production, mais contenant en elles individuellement une quantité de plus en plus petite de plus-values à réaliser sur le marché (même si par rapport à la part de capital variable qu'elles contiennent, le quantum de survaleur a tendance à croître) relativement au capital investi dans les moyens de production. C'est la transmission de la valeur, ou comme le dit Marx, sa transsubstantiation (transmission d'une quantité de travail en tant que substance, de travail objectivé, contenue dans les instruments de travail et les matériaux que les prolétaires trouvent en face d'eux lors du cycle effectif de production, vers les nouvelles marchandises), qui pose problème. La stagnation de la hausse du temps de surtravail, c'est la stagnation du temps de travail non payé par le capitaliste nécessaire à cette transmission de valeur5, et malgré tout indispensable à toute valorisation parallèlement à la baisse de la partie nécessaire à la reproduction de la force de travail (le salaire). C'est en d'autres termes, le mode de croissance relatif de la plus-value qui trouve ses limites (ce qui explique l'effort désespéré de la classe capitaliste dans le nouveau cycle de luttes afin de faire croître de nouveau la plus-value sous sa forme absolue : en rallongeant le temps de travail, en mettant un maximum de prolétaires au travail pour des salaires de merde - multiplication des journées de travail simultanées -, en incitant au travail des femmes ou en baissant la part du capital affecté au travail nécessaire – allongement de la durée de travail sur la vie : remise en cause des retraites, délocalisations, baisse des salaires, précarisation, flexibilité, etc. -).

     

    Nous avons affaire là, nous le rappelons, à ce qu'on appelle la baisse tendancielle du taux de profit. Celle-ci se fait conjointement à la baisse de la consommation (qui s'explique par la compression tendancielle du temps de travail nécessaire à la reproduction de la force de travail entraînant une baisse du salaire global - y compris d'une partie croissante de la classe dite « des services » : insécurité des « classes moyennes » - du fait de la stagnation de la production de la plus-value relative : plus de compensation !). Ceci implique que la valeur transmise aux nouvelles marchandises ne peut plus, ou peut de moins en moins (malgré certains efforts comme l'obsolescence accélérée des produits), se métamorphoser en argent (ne peut plus se réaliser dans le cycle de la consommation), donc en richesse selon la définition de celle-ci pour la société du Capital, et donc en capital additionnel, nécessaire aux réinvestissements dans le cycle de la production. Le cycle de l'auto-accumulation se trouve donc être menacé et le Capital ne plus être du capital, sauf à trouver une nouvelle source de profit dans la finance ! (il n'a plus vraiment le choix). La hausse constante de la productivité est indispensable à la survie du Capital, ne l'oublions pas, or elle se trouve limitée par la baisse du taux de profit ET par la baisse conjointe de la consommation. En guise d'aparté, il est possible d'ajouter ici que concernant la baisse du taux de profit et la baisse de la consommation (sous-consommationnisme...), il y a une identité entre ces deux phénomènes, et non rapport de causalité de l'un à l'autre. C'est donc la stagnation du surtravail qui engendre une stagnation de la valeur au final par le fait que c'est le rapport d'exploitation de la classe des prolétaires par la classe capitaliste qui est entrée en crise. Cette crise, c'est l'identité du phénomène qui s'exprime par le fait que la présence du travail vivant dans le procès de production décroît avec la hausse de la productivité (baisse tendancielle du taux de profit) avec le phénomène simultané d'une limite atteinte à la possibilité de réaliser sur la marché la valeur présente dans les marchandises (sur-production, sous-consommationnisme) dont l'effet diabolique pour le Capital (et d'ailleurs, qu'il aille au diable !) se traduit par une limitation tendancielle de la hausse de la productivité (limitation des réinvestissements par la difficulté croissante d'opérer les « retours sur investissements », investissements devenant de plus en plus coûteux). Ce qui peut être constaté par la spécificité du cycle de luttes qui est celui qui caractérise le rapport contradictoire des classes depuis la fin des années 70 et la vague néo-libérale qui a suivi (passage par la dérégulation et la baisse du coût du travail).

     

    Par conséquent, en guise de conclusion, on peut dire que la baisse de la valeur, qui est et reste pourtant du temps de travail humain, est bel et bien due à la stagnation du temps de surtravail, elle-même résultant du rapport contradictoire entre les classes à un moment de son évolution, basé sur l'exploitation telle qu'elle se pratique de façon spécifique dans la société du Capital et qui est en crise. En cela, la lutte des classes est un moment consécutif de ce rapport entre les classes basé sur l'exploitation car elle entre dans le procès général de valorisation, à l'intérieur du procès de production, en tant que dynamique d'adaptation du Capital aux nouvelles donnes (dynamique de lutte de classes en tant que rapport définitoire du capital trouvant elle-même ses propres limites dans la stagnation tendancielle du surtravail, ou baisse tendancielle du taux de profit simultanément à la crise de sur-accumulation/surproduction)6. Vues sous l'angle du processus de valorisation, les contradictions entre les classes et entre valeur d'usage et valeur d'échange paraissent pour ce qu'elles sont : les moteurs d'une dynamique qui, afin d'en percevoir la condition essentielle de mise en mouvement, l'exploitation, impliquent d'étendre leur analyse à l'ensemble des instances auxquelles elles entrent en relation dans la généralité spécifique de la société du Capital. Trop souvent la lorgnette n'est focalisée que sur un aspect, une réduction dangereusement idéologique de la réalité de la dynamique de valorisation.

     

     

    L'économisme est un absolu

     

    Il y a donc crise du rapport d'exploitation (le travail vivant, indispensable au Capital, mais pourtant toujours de trop). Cette crise étant contenue dès le départ dans la contradiction inhérente au rapport entre les classes dans le mode de production capitaliste. Ce qui est inclus dans ce rapport, c'est « le développement de la force productive elle-même » qui « présuppose aussi bien l'augmentation du capital que les journées de travail simultanées, mais qu'à l'intérieur de la limite donnée du capital qui met en mouvement une journée de travail (même si c'est est une de 50 fois 12 heures, soit 600 heures), c'est le développement de la force productive elle-même qui est la limite imposée au développement de la force productive du capital. » K. Marx, Manuscrits de 1857-1858 dits « Grundrisse », éd. Sociales, 2011, p. 314. La nécessité de la baisse du coût du travail est le nouveau credo des fonctionnaires de la société du Capital, elle est devenue perceptible du point de vue avisé des économistes, mais pourtant, elle est un élément dans le « moment actuel » du cours de la lutte des classes, insérée dans la crise qui la porte.

     

     

     

    « Quel est l'écart de coût du travail entre l'industrie française et allemande ? Cette question ne cesse de déclencher des polémiques. Pour y répondre, les économistes étudient le coût salarial unitaire dans l'industrie, qui a davantage augmenté dans l'Hexagone qu'outre-Rhin. La différence est de 18% depuis 1998. Si l'on prend le niveau de coût horaire, on remarque que la France ne dépasse que légèrement son voisin en 2011 (35,50 € contre 34,40). Ces divergences sont trop faibles pour expliquer les écarts de performances. Les exportations allemandes ont bondi de 130% depuis 1998, contre 50% en France. De même, l'Allemagne a mieux résisté à la montée en puissance de la Chine : sa part de marché mondiale a baissé d'à peine 10% quand celle de la France a chuté de 35%. Faut-il en déduire que nos difficultés sont plutôt liées à un niveau de gamme insuffisant ? Je ne le crois pas.

    Pour mieux mesurer l'écart de compétitivité coût, il convient aussi de se pencher sur la situation des services. En Allemagne, la dérégulation du marché du travail a peu touché l'industrie, et surtout porté sur le secteur tertiaire, où la modération salariale a été très forte. [la politique des capitalistes est de se recentrer sur la production afin de la rendre plus attractive pour les capitaux NDA] Le coût du travail y est bien plus faible qu'en France (30,10 € l'heure, contre 34,20). Or l'industrie consomme beaucoup de services (interim, informatique, finance). Ainsi, les salaires industrielles ne pèsent que 20% dans le prix d'une voiture. [d'un autre côté, il leur faut baisser les prix afin de relancer la consommation et baisser les risques de non réalisation de la valeur contenue dans les marchandises NDA] En incluant ce paramètre, on se rend compte qu'il faut ajouter 15% à la dégradation de la compétitivité coût de l'industrie française.

    Par ailleurs, l'Allemagne importe davantage de composants des pays émergents d'Europe de l'Est, où les coûts salariaux sont très faibles. Le gain peut être estimé à 6% par rapport à la France. Au total, la compétitivité coût de notre pays s'est dégradée de 39% vis-à-vis de l'Allemagne, et non de 18%. Il n'y a donc pas qu'un problème de niveau de gamme, mais aussi un gros handicap de coût de travail [la messe est dite! NDA]

    Comment y remédier ? La solution que devrait préconiser le rapport Gallois est de baisser les charges sociales des entreprises au-dessus de 1,6 smic et de les transférer vers d'autres prélèvements (TVA, CSG, taxes écologiques....[green washing à la rescousse ! NDA]). Mais il existe un petit risque sur l'utilisation de ces baisses de charges. Les entreprises pourraient décider de se désendetter ou d'augmenter les salaires directes, sous la pression des syndicats. Arnaud Montebourg suggère de conditionner les allègements à des investissements productifs. C'est souhaitable mais complexe à mettre en œuvre. Une autre solution serait de modifier le fonctionnement du marché du travail pour que les salaires s'adaptent davantage à la concurrence. [les luttes de l'ancien cycle prennent d'un seul coût un goût de moisis NDA] Ce n'est pas un hasard si les négociations sociales en Allemagne incorporent la question de la compétitivité. » Patrick Artus, directeur de la recherche de Natixis.

    Les luttes de classes s'intègrent dans un schéma général de nécessité de la baisse du coût du travail de façon à réintégrer des marges plus importantes dans le secteur de la production et attirer ainsi des capitaux, les détourner de la finance. Ceci démontre bien que l'organisation de la lutte des classes est une composante organique de la dynamique du capital, mais que dans le moment actuel, cette organisation, de la façon dont elle s'intègre à la dynamique du capital, devient obsolète et ne peut que butter devant les nouvelles conditions de la valorisation (limite des luttes).

     

     

    La petite analyse ci-dessus, qui bien sûr n'a pas pour ambition d'éviter certains raccourcis, nous a permis de constater que les instances composant la société du Capital (la valeur, le capital, la production, la consommation, les classes, la marchandise, l'État, le droit, etc.) sont porteuses de leurs propres contradictions qui, considérées du point de vue de la valeur dans le procès de son développement, forment ensemble une dynamique, une Unité en procès. Le point de vue qui restreint cette dynamique aux propres lois autonomes d'une entité, soit parce qu'elles auraient échappées au contrôle de la classe dominante, soit à l'inverse parce que ce contrôle ne s'effectuerait que dans le seul intérêt de cette dernière, est le point de vue de l'économisme. Ce point de vue part d'un niveau de généralité embrassant l'ensemble de l'humanité (dans l'espace et dans le temps) et fait donc de l'économisme, en fonction d'une attitude critique à adopter à l'égard de cette instance, un présupposé à la « nature humaine » et à son accomplissement (présupposé à réformer) ou un élément créé par une élite mais dont elle n'a plus le contrôle aujourd'hui (élément à abolir). Dans le premier cas, ce point de vue positionne d'emblée l'origine de l'économisme, alors vu comme « économie », hors de la sphère spécifique des relations sociales du capitalisme, et l'élève donc par conséquent au dessus de tout ce qui pourrait être aboli au sein de cette spécificité. C'est typiquement la façon de penser et d'agir de la gauche actuelle (y compris de la gauche communiste). L'économisme est devenue indépassable, critiquable uniquement en fonction de la façon dont il n'est pas, et pourrait être, géré « au service de l'humanité et non d'une classe accaparatrice », ou du moins géré de façon à en mieux redistribuer les dividendes. Dans cette optique, il est devenu depuis la fin du XIXème siècle indispensable pour les socialistes marxisants et sociaux-démocrates, d'universaliser les modes de vie et les « droits » (Droit-de-l-hommisme) afin de mondialiser une eschatologie néo-libérale qui rentre ainsi en phase avec le processus terminal de la dynamique du Capital. Dans le deuxième cas, l'économisme est ressenti comme une sorte d'hydre dominant les hommes de ses lois folles, situation apocalyptique d'un monstre incontrôlable nous entraînant vers les affres d'une destruction assurée, et dont la seule issue souhaitable reposerait dans un retrait de la vie sociale que nous participons à maintenir au travers de nos actes quotidiens. (Le fétichisme de la marchandise figure alors comme la disposition principale qu'il conviendrait de combattre par des attitudes individuelles et collectives adéquates).

     

    Pour comprendre de quelle façon on en est arrivé là, il devient nécessaire de voir comment ce concept idéologique, l'économisme, a pu servir à faire appliquer et accepter une réalité, qui est celle de l'exploitation d'une classe par une autre, par le biais de présupposés indépassables et situés dans la nature de l'homme lui-même et de sa vie en société. Tout d'abord, il convient d'insister sur le fait que l'idéologie n'est pas un voile tissé de mensonges qui aurait la possibilité de recouvrir la réalité des rapports sociaux humains. L'idéologie est une instance façonnant le Tout, un processus d'abstraction dont le point de vue peut se positionner dans l'intention d'une classe dominante de servir ses propres intérêts de classe, dans la restriction de ses propres vues (il est clair qu'en ce cas, cette idéologie en question tendra à devenir absolument hégémonique, et par conséquent, tyrannique ; et c'est le cas de l'idéologie néo-libérale). Mais, pas uniquement, si l'on considère que la société forme les individus autant qu'ils la forme eux-même. Mais laissons parler Bertell Ollman :

     

    « Il est très important se souligner que Marx ne critique jamais l'idéologie comme un mensonge pure et simple, et ne déclare pas que ce qu'elle affirme soit complètement faux. Au lieu de cela, il présente généralement l'idéologie comme étant dans l'ensemble trop étroite, partielle, indécise, et/ou unilatérale. Tous ces défauts pouvant être attribués à l'utilisation d'abstractions d'extension, de niveau de généralité, et de point de vue, fautives ou par ailleurs inappropriées, au sens où ni ces abstractions ni leurs implications ne sont comprise pour ce qu'elles sont. Bien qu'ils situent justement les racines matérielles de l'idéologie dans les conditions du capitalisme et dans les manipulations conscientes des capitalistes, et bien qu'ils montrent comment elle fonctionne au service des intérêts du capital, la plupart des débats sur le sujet ont complètement ignoré les applications erronées du processus d'abstraction qui sont responsables des formes distinctes d'idéologie. » Bertell Ollman, La dialectique mise en œuvre, éd. Syllepse, 2005.

     

    Les « applications erronées du processus d'abstraction », qu'est-ce donc ? Une vision étriquée de la réalité du Tout, mais qui construit, par sa diffusion dans les pensées, les réalités qui sont les nôtres, des points de vue diverses mais néanmoins soumis à l'ordre restrictif du principe idéologique que pourtant nous participons à élaborer en permettant que l'idéologie dominante se concrétise au travers nous. C'est ainsi que l'économisme, qui est une vision, un point de vue restreint, semble modeler nos vie, nous imposer ses lois, structurer notre monde (et le détruire par la même occasion) et en même temps structurer notre façon de voir le monde. L'économisme est une vision restreinte du monde qui est le nôtre, parce que la perspective qui est la sienne d'une part, repose sur une généralité sensée représenter l'humanité dans son ensemble de façon anhistorique, « naturelle », détachée de ses déterminations culturelles, mais se dévoilant dans et par l'individu, atome indivisible de ses présupposées7, et d'autre part limite l'extension de son analyse aux domaines pouvant être interprétés par ses lois et expliqués par son langage. Du point de vue de l'économisme ou du marché, l'univers semble à porter de main, et pourtant, si on y prend garde, on s'aperçoit que cet univers se restreint en fonction de présupposés extrêmement limitatifs sur le monde et ses possibles (unipolarité). À tel point que nous ne sommes même plus capables de résoudre les problèmes que nous engendrons nous-même tels la pollution, la misère, le déracinement, l'immigration massive, la déculturisation, etc., sinon qu'en ajoutant à la barbarie de la barbarie plus grande encore : totalitarisme économique absolu, expulsions des terres de ceux/celles qui en vivent ou en survivent, absurdités technologiques comme les nanotechnologies, les OGMs, les transports toujours plus rapides, la géo-ingeniérie, la surveillance des populations et le quadrillage policier, et j'en passe et des meilleurs de toutes ces merdes qui leur servent de « projets d'avenir »...

     

    Mais, pour revenir à notre problème, ce qui est le plus grave peut-être, c'est que l'économisme demeure, y compris dans sa propre critique, l'optique au travers duquel le monde est perçu. Il existe en fait, du point de vue de l'économisme (y compris de sa critique), une symétrie dans les divers rapports et entre les diverses catégories constituant la société du capital. Symétrie dans les rapports de classes, symétrie entre Capital et travail, entre production et consommation, etc.. Or, et on l'a vu dans ce qui précède, les rapports sociaux caractérisant historiquement et organiquement la société du capital sont asymétriques. Cela signifie en clair qu'il y a subsomption d'un terme sous un autre : subsomption du travail sous le capital, de la consommation sous la production, des travailleurs sous l'ordre oligarchique productiviste et financier, etc. Chacun des deux termes de ce rapport de subsomption est, du point de vue des rôles sociaux qui nous sont attribués, lié à l'autre par un rapport de domination dans le rapport de classes (les prolétaires par la classe capitaliste) et dans l'élaboration et la circulation des marchandises (la consommation par l'impératif de production). Chaque terme est le présupposé et le résultat de l'autre (pour qu'il y ait le Capital, il faut le travail, pour qu'il y ait travail – salarié, il s'entend – il faut du capital), mais dans le rapport, il y a toujours un terme dominant qui donne un sens et une impulsion à la dynamique du Tout (du côté du Capital, il va de soi). C'est dans ce rapport asymétrique que se vit, que nous vivons, l'exploitation (en tant que personnes prolétarisées). Et ce rapport est toujours capable de renaître de toute dynamique « alternative » qui tente de valoriser une objectivité par rapport à une autre : l'homme générique et le travail par rapport au Capital, le travail concret par rapport au travail abstrait, l'essence par rapport à l'existence, etc. c'est-à-dire une position théorico-pratique qui place le travail en tant que catégorie indépassable dans la réalisation de l'homme « en général » plutôt que d'envisager la création de relations humaines culturellement singulières et justement hiérarchisées, centrées autour d'une reconnaissance de la différenciation des formes d'activité humaine et de l'autorité qu'implique leur hiérarchisation, dans et par l'assomption du conflit8. Il faut voir l'exploitation comme en quelque sorte la force motrice d'un procès global de valorisation et conjointement, du maintien des dominations, qu'il ne s'agit pas de séparer d'une vision systémique plaçant chaque catégorie de la société capitaliste dans ce procès global (et à commencer par le travail dans ce qu'il a de singulier en tant qu'activité humaine propre à un moment de l'histoire occidentale). Mais redonnons la parole à Bertell Ollman :

     

    « En même temps que prend place l'interaction entre les procès d'un système organique s'accomplit également l'acquisition des qualités qui les tournent en présupposés et en résultats les uns des autres. Le travail salarié a été à la fois la présupposition et le résultat du capital (et vice versa) au cours de la longue histoire de leur relation. Néanmoins, quand à un moment donné l'un ou l'autre de ces procès est isolé en tant que présupposition, il est abstrait en extension comme quelque chose possédant moins de qualités qu'il en acquerra éventuellement dans le capitalisme, et donc de moins développé que le résultat auquel il est sensé avoir contribué. Tel est le cas quand on ré-abstrait, réarrange, deux ou plusieurs procès en interaction, pour qu'ils apparaissent en séquence. Les procès en interaction dans un système organique étant toujours mutuellement dépendants, il faut les abstraire dans différentes phases de leur évolution commune si l'on veut observer leurs relations dans la diachronie. C'est cette démarche qui a permis à Marx de détecter l'influence distinctive des aspects particuliers de cette interaction dans le temps, lui évitant les pièges opposés d'un éclectisme superficiel, où tout est d'une égale importance et rien par conséquent ne vaut la peine d'être analyser, et celui du causalisme, dans lequel une influence majeure efface toutes les autres tout en laissant son propre progrès sans explication. C'est de cette manière que Marx établit une asymétrie dialectique, grâce à laquelle il peut démêler sans distorsion ce qu'on peut appeler le double mouvement, systémique et historique, du mode de production capitaliste. » Bertell Ollman, op. cit.

     

    En clair, il faut sortir le grand-angle, et ne pas espérer dépasser un vaste ensemble de rapports sociaux formant système en partant du principe que cela pourrait se faire en présupposant la redéfinition de certaines des catégories qui participe à sa dynamique. L'interaction entre le travail et le Capital, qui est un rapport asymétrique comme on l'a vu, nécessite une critique ou un point de vue englobant l'étendue de ce rapport, critique prenant en compte le fait que l'un des deux procès, le Capital, implique ses présuppositions à l'autre procès, le travail. Focaliser la critique sur un aspect de l'un ou l'autre de ces procès revient à ne s'en tenir qu'au déroulement organique (ou historique) de l'interaction. Un point de vue trop restrictif, trop limité à un aspect de l'interaction, peut faire croire à la possibilité d'enrayer le procès global en donnant à l'un des deux procès, le travail, la possibilité de s'approprier l'autre procès, le Capital, pour ses propres fins : la réalisation d'un nouvel humanitarisme universel lié à la puissance de l'industrie, de la technologie, de l'économisme, etc (utopie du communisme...). Les critiques du travail, de l'économisme, de la valeur (dans le but d'en réorienter les effets au « bénéfice de l'humanité » !) restent dans les points de vue du travail, de l'économisme, de la valeur ; parce qu'il y a un jeux de présuppositions qui a quelque part un moteur (le principe de l'asymétrie), et que ces critiques n'en font qu'un aspect parmi d'autres (l'exploitation en tant que conséquence). Elles participent ainsi à l'affirmation de l'autonomisation de ces instances de la société du capital, à l'affirmation du caractère principalement objectifs qu'elles seraient sensées avoir (on cherche alors l'origine de ces instances quelque part et directement en un point de l'histoire, du passé, au lieu de la chercher à partir des rapports sociaux de production du présent). Ces instances sont les points cardinaux d'une dynamique contradictoire, le Capital en procès, dont le cœur est l'exploitation et qui, entrée en crise, nous démontre comme on l'a vu plus haut, les limites de son caractère contradictoire, limites contenues dès l'origine dans cette dynamique, un peu comme si l'on pouvait dire qu'elles seraient « dans ses gènes ». L'investigation du passé à partir du présent, valable en ce qui concerne l'étude de la société capitaliste (visiter l'histoire de cette société à rebours, comprendre les origines à partir de ce qu'est le présent et reporter dans l'histoire les présuppositions)... « mène aussi à des point où s'esquisse l'abolition de la configuration actuelle des rapports de production et donc la naissance d'un mouvement, préfiguration de l'avenir. Si, d'une part, les phases prébourgeoises apparaissent comme des présuppositions purement historiques, c'est-à-dire abolies et dépassées, les conditions actuelles de la production apparaîtront comme des conditions en train de s'abolir elles-mêmes et qui se posent, par conséquent, comme les présupposés historiques d'un nouvel état de société ». K. Marx, Manuscrits de 1857-1858 dits Grundrisse, trad. J.P. Lefèbvre, Paris, Éditions sociales, 1957, p.400, repris par B. Ollman, op. cit.

     

    La critique de l'exploitation est une critique du procès de valorisation de son point de vue, c'est-à-dire dans son ensemble, embrassant l'ensemble des rapports contradictoires de classes qui en déterminent la dynamique au travers des cycles organiques et historiques du capitalisme. Les luttes de classes, dont les déroulements historiquement spécifiques coïncident avec ces cycles dans leur ordonnancement, seront toujours, tout en étant les résultats des restructurations du capital, aussi les présupposés du stade ultérieur de celui-ci (d'un résultat déjà contenu potentiellement dans le stade antérieur) et ce jusqu'à ce que les limites contenues dans le procès d'accumulation du capital, contrarié par ses propres présupposés non dépassés, produisent les conditions de l'apothéose de la rupture (le dépassement produit par les luttes de classes et leur limite, en tant que luttes de classes). Ces limites peuvent d'autant être ressenties aujourd'hui au sein des luttes sociales que les impératifs du Capital financiarisé rendent inopportune la priorité d'une vie bonne (à l'anti-thèse du consumérisme, de l'hédonisme et du nihilisme), le bien commun, au sein des peuples encore conscients d'eux-mêmes (et même chez ceux qui pensent que cette « vie bonne » passe exclusivement par la consommation, boire, faire la fête et se vautrer dans l'abject : tout cela a un coût !). Restreindre la critique au regard de certains points de vue, comme celui de l'économisme ou du travail (ou de l'industrialisme, de la technologie, etc.), c'est en dernier lieu se disposer à rechercher des solutions « alternatives » et se focaliser sur des luttes subalternes (féminisme, droit-de-l-hommisme, humanitarisme, immigrationisme, sans-papiers, droits homosexuels, etc.) sensées réaliser cet humanité universaliste qu'en viennent à souhaiter capitalistes et pseudo-radicaux, ensembles dans une même espérance eschatologique (la « fin de l'histoire »).

     

    Exit les luttes pour l'émancipation des personnes du despotisme économiste, exit le sens même du socialisme originaire, conservateur et révolutionnaire, qui cherchait à sortir de la dynamique du Capital, non à en transformer l'orientation. L'exploitation n'est que secondaire aux vues d'une critique qui se focalise sur certaines des instances d'une seule et même dynamique, et qui en font des éléments autonomes à abolir (critique de la finance par exemple mise en regard d'un capitalisme « originel » ou d'un économisme qui en serait la victime !). Les luttes de classes ne sont plus comprises, malgré que Marx lui-même soit relativement clair là-dessus par rapport à son analyse des présuppositions du capital en tant que dynamique en procès, comme celles qui déterminent historiquement et présupposent organiquement les stades successifs du capital jusqu'à ce qu'elles n'aient plus rien à dire à l'histoire sinon qu'il sera temps qu'elles se nient en tant que luttes de classes, et qu'elles se transforment en luttes des peuples et des civilisations pour eux-mêmes afin que chacun d'eux se forgent une nouvelle idéologie qui lui est propre et qui lui permette de s'inventer un devenir libéré de la tyrannie ultra-libérale mondialiste et unipolaire, et dans lequel les affres de la cupidité bourgeoise s'en trouveront enclos dans l'esprit communautaire de la mesure. C'est toute la question qui se trouve dans les limites contenues dans le procès entier de valorisation et dont la réponse transite toujours au moment primordial de la prise de conscience de celles-ci par une forme désespérée de luttes de classes (pratique subjective en synchronie avec un moment actuel) et, conjointement, la reconnaissance à ce moment historique du procès de valorisation des limites que contiennent ces luttes vis-à-vis de l'affirmation d'identités néo-prolétariennes de ceux et celles qui les mènent (ces identités deviennent des contraintes pour la lutte, l'appartenance communautaire y devenant alors principiel) et par rapport à une tension vers l'émancipation envers le Capital postmodernisé, l'impératif de valorisation et de production/consommation, le travail de plus en plus virtualisé, l'argent, l'ordre financier international, les intérêts de la machinerie militaro-industriel financiarisée, les guerres des oligarques de l'énergie, etc.

     

    Le travail demeure une substance revivifiante pour le Capital et porté par des (néo)travailleurs qui ne sont pas des sujets an-historiques sous la domination d'une classe sociale « parasite », mais qui restent construits socialement, et simultanément au fait que leur force, ou leur potentiel, de travail et d'adaptation aux processus de spéculation, réamorcent toujours le cycle d'accumulation dans sa phase d'essoufflement actuelle compensée par la financiarisation. La classe des (néo)capitalistes et cette pseudo nouvelle classe des travailleurs se construisent simultanément et perpétuellement comme l'ensemble des rapports sociaux de production (et de consommation) construisent simultanément et perpétuellement le Tout de la société capitaliste qui est donc l'origine et l'aboutissement de la rencontre de leurs contradictions, comme auparavant. Et comme les éléments formant ce Tout sont caractérisés par ces contradictions qu'ils portent, nous devrons reconnaître, dans une optique révolutionnaire, le facteur fondamental (historique et organique) qui impulse, sous ses différentes modalités actuelles, le rythme de la dynamique d'accumulation et permet toujours la perpétuation de la domination de classe : l'exploitation. C'est en abolissant l'exploitation que nous abolirons le travail, l'économisme, la technologie, l'Ordre bourgeois mondialiste, le cosmopolitisme, l'immigration massive, la démesure, la décadence, etc. et non le contraire (tout ce qui contient en lui en tant que contradiction en procès les rapports sociaux de la société du capital). Abolir les rapports sociaux de classes (en tant qu'origine et expressions d'une seule et même Unité contradictoire) c'est sortir de l'économisme, mais pas forcément l'inverse. C'est une question de point de vue, mais cette question est d'importance dans les instants de rébellion et dans les limites contre lesquelles nous sommes amenées à buter en tant que classe en lutte (par rapport à notre sentiment d'appartenance de classe), pour l'élaboration d'une révolution conservatrice prenant en considération autant les potentialités du temps présent (contenues dans la dynamique essoufflée actuelle de l'accumulation du capital) que les facteurs constants de l'humanisation de l'homme européen néanmoins toujours en œuvre, de façon sous-jacente, presque résiduelle, au sein de notre monde malade. La remise en cause de l'absolutisme de l'économisme, et surtout d'une façon générale de l'ensemble de la dynamique d'exploitation des nouvelles modalités de la force de travail détenue par les hommes soumis à la tyrannie des lois de l'économisme postmoderne, ne pourra réellement s'opérer qu'à partir des contradictions continuellement engendrées par cette dynamique, poussées au point où l'appartenance à chacune des instances de celle-ci (appartenance de classe, rôles sociaux) se révèle tout à coup inopérante afin de construire un avenir historiquement et culturellement plus sain et motivant pour notre civilisation européenne (il faut mener les contradictions à terme !). Ainsi, dans le moment actuel, cela doit donc passer par une affirmation actualisée des luttes de classe liés aux luttes des peuples tendant à faire surgir toute l'impossibilité qu'il y a de continuer à participer à une dynamique, foncièrement asymétrique, donnant à l'oligarchie mondialiste un pouvoir sans précédent et des possibilités transhumanistes destructrices de la nature humaine, en pensant pouvoir y retirer quelques avantages qui ne sont plus à l'ordre du jour (comme le prouve notamment le projet de TTIP). Dans ce méli-mélo contradictoire arrivé à terme, il sera alors possible de proposer pour l'Europe une autre organisation sociale correspondant à nos plus hautes valeurs.

     

    Yohann Sparfell

     

    1« Donc, plus le capital est déjà développé, plus il a créé de surtravail, et plus il lui faut terriblement développer la force productive pour ne se valoriser, c'est-à-dire ne s'ajouter de la survaleur, que dans une proportion réduite – parce qu'il est toujours arrêté par le rapport entre la fraction de la journée qui exprime le travail nécessaire et la journée de travail toute entière. Il ne peut se mouvoir qu'à l'intérieur de ces frontières. Plus la fraction qui revient au travail nécessaire est déjà petite, plus le surtravail est grand, et moins un quelconque accroissement de la force productive pourra diminuer de façon sensible le travail nécessaire ; étant donné que le dénominateur a augmenté de façon énorme. L'autovalorisation du capital devient d'autant plus difficile que celui-ci est déjà plus valorisé. L'accroissement des forces productives deviendrait indifférent au capital ; ainsi que la valorisation elle-même, parce que ses proportions sont devenues minimes ; et le capital aurait cessé d'être du capital. » Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 dits Grundrisse, éd. Sociales, 2011, p. 302

    2 « Cependant, dans le procès de valorisation, les parties constitutives de la valeur du capital – l'une existant sous la forme de matériau, l'autre sous celle d'instrument – apparaissent face à l'ouvrier, c.-à-d. face au travail vivant (car c'est seulement dans le procès de valorisation que l'ouvrier existe comme travail vivant), non comme valeurs, mais comme simple moment du procès de production ; comme valeur d'usage pour le travail, comme les conditions objectives de l'efficacité du travail, ou encore comme ses moments objectifs. Que l'ouvrier les conserve en utilisant l'instrument comme instrument et en donnant à la matière première une forme supérieure de la valeur d'usage, c'est dans la nature du travail lui-même. Mais ces valeurs d'usage du travail ainsi conservées sont, en tant que parties constitutives du capital, des valeurs d'échange ; en tant que telles déterminées par les coûts de production contenus en elles, par le quantum de travail objectivé en elles. » Karl Marx, op. cit., p. 324-325

    3Pour que la valeur puisse être totalement développée, encore faut-il qu'elle puisse se réaliser sur le marché.

    4Lorsque je fais références ici aux marchandises, il s'agit de l'ensemble des marchandises et non de chaque marchandise prise individuellement. Si pour une marchandise donnée, il est évident qu'avec la hausse de la productivité, la valeur qu'elle représente décroît en même temps que cette hausse (décroissance du temps de travail contenu en elle, qui est sa substance pour le capital), la valeur globale, elle, a tendance au moins à se maintenir, voire à croître, du fait du nombre supérieur de marchandises pouvant être produite dans un même laps de temps.

    5 « Le procès de valorisation du capital s'effectue par et dans le procès de production simple, en ceci que le travail vivant y est posé dans sa relation naturelle à ses moments d'existence matériels. Mais, pour autant que le travail vivant entre dans cette relation, celle-ci n'existe pas pour lui-même, mais pour le capital ; elle est elle-même déjà un moment du capital. On voit donc que, par l'intermédiaire du procès d'échange avec l'ouvrier, le capitaliste – en payant effectivement à l'ouvrier un équivalent pour les coûts de production contenus dans la puissance de travail de celui-ci, c.-à-d. en lui donnant les moyens de conserver sa puissance de travail, mais en s'appropriant le travail vivant – obtient gratuitement deux choses : primo, le surtravail qui accroît la valeur de son capital, mais en même temps, deuxièmement, la qualité de travail vivant, qui conserve le travail passé matérialisé dans les parties constitutives du capital, conservant ainsi au capital sa valeur existant antérieurement. Toute fois, cette conservation ne vient pas de ce que le travail vivant agrandit le quantum de travail objectivé, crée de la valeur, mais simplement de ce qu'en ajoutant un nouveau quantum de travail, il existe comme travail vivant, dans son rapport immanent au matériau et à l'instrument de travail, posé par le procès de production ; donc par sa qualité de travail vivant. Mais, en tant qu'il est cette qualité, il est lui-même un moment du procès de production simple et ne coûte rien au capitaliste, pas plus que le fil et la broche, en dehors de leur prix, ne lui coûtent quoi que ce soit pour ce qu'ils sont également des moments du procès de production. » K. Marx, op. cit., p. 326-327

    6Le capital est un rapport social basé sur l'exploitation dont la possibilité d'accumulation de richesse repose sur les conditions forcément contradictoires et présentes d'extorsion de la plus-value, mais aussi, et surtout, celles à venir en tant que potentialités, contenues dans le présent et ses restructurations, de valorisation future. C'est sur cette potentialité que repose l'évolution contradictoire du rapport social en tant que condition du maintien et de l'accroissement de la valeur, qui est le capital, et qui donne tout son sens au fétichisme du capital (maintien et approfondissement des rapports de domination de la classe capitaliste sur le prolétariat).

    7Individu dont les prédispositions soit-disant naturelles s'adaptent miraculeusement aux présupposées de l'économisme, présupposées idéologiques qui remplissent parfaitement leurs rôles de construire une humanité soumise aux impératifs du capital et de la classe qui en représente ses intérêts. L'idéologie a bel et bien toujours un double rôle historique et organique à jouer.

    8L'autonomie ne peut être qu'un moment, court moment, au-delà duquel revient au galop la réalité omniprésente des rapports sociaux qui nous lient au Capital et sa société. On ne peut abolir ce qui nous construit (et détruit aussi par ailleurs !) qu'en créant les conditions de l'élaboration de relations humaines immédiatement sociales au travers des conflits contre ce que l'on ne peut et veut plus être (nos rôles sociaux), conflits qui seuls peuvent abattre les murs des médiations sociales. La révolution ne peut être « pacifique » même si elle peut être progressive. La dissidence, la rébellion à plus forte raison, est l'expression d'un espace résiduel de création de relations humaines radicalement différentes des rapports sociaux en cours de façon majoritaire et soumises.

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    Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Textes de critiques et réflexions
    16 février 2016 2 16 /02 /février /2016 18:53
    L'Empereur Otton III pendant le serment de fidélité des provinces – Évangéliaire d'Otton III

    L'Empereur Otton III pendant le serment de fidélité des provinces – Évangéliaire d'Otton III

    Les deux tranchants de la souveraineté

     

     

     

     

    1.

     

    Coupez, hachez, sciez, tranchez, déracinez sans vergogne, et ne vous étonnez point de n'avoir face à votre pouvoir à la puissance illusoire qu'une foule, qu'une masse d'anonymes allant de-ci de-là au gré de leurs infortunes et de leurs envies. Ainsi est donc né l'individu « atomisé » : d'une volonté de créer un peuple soumis ! Nouveaux rois de pacotille d'un nouveau monde où l'autorité s'est dilué dans un tout indifférencié. Autorité, maître mot, qui ne recouvre plus désormais d'autre sens que celui décrivant les états d'âmes aussi divers que sont divers les délires psychotiques des « solitaires » autorisés, par la tyrannie utilitariste, en sous-main. Autorité : se donner « bonne raison », tel est le sens aujourd'hui partagé par la masse sans que rien ne semble plus pouvoir en faire un ensemble, une cause commune. Pourtant, si la survie de l'Europe est à ce point menacée, et elle l'est, il faudra bien que nous fassions la généalogie - que nous en fassions la dissection - du pouvoir qui petit à petit s'est dévêtu de l'autorité jusqu'à montrer aujourd'hui toute la nudité de son inconséquence !

     

    2.

     

    Depuis que les hommes furent déclarés pécheurs, le pouvoir s'est peu à peu soumis à la Loi de Dieu. Il en a perdu son innocence. Il est devenu redevable d'une caste de prêtres, tout d'abord chrétiens, puis « laïcs ». Les vertus viriles, le courage et l'héroïsme, qui furent en d'autres temps l'apanage de ceux qui incarnaient l'autorité, de ceux qui en faisaient une voie, qui en traçaient le sens, entrèrent de plus en plus en contradiction avec la féminité des principes chrétiens. Aujourd'hui, nos principes humanitaristes ne sont pas moins « chrétiens », pas moins féminins. Ils n'en sont que les conséquences. Du moins, est-ce une façon d'interpréter le christianisme, car les chevaliers et aristocrates d'antan avaient la leur qui ne fit pas fortune au regard de l'histoire : « Tout en se reconnaissant les mêmes principes d'honneur et de service que les samouraïs, la noblesse d'épée (française) ne réussit pas à faire triompher ses valeurs, car depuis l'échec de la Fronde, c'est une version bourgeoise de la bienfaisance chrétienne qui s'affirme. Elle s'en consolera en brocardant le pharisaïsme, en riant des tartufes et de leurs dupes... » précise Maurice Pinguet dans son ouvrage La mort volontaire au Japon.

     

     

    3.

     

    La diversité des points de vue, des inspirations spirituelles et des façons de s'offrir au destin se heurtèrent donc au monothéisme de la pensée, à la religion du salut. L'autonomie ne peut plus être admise dans un monde où l'Église n'oriente plus les hommes qu'à une seule destinée. Ce qui fut ouvert ne peut plus qu'être fermé désormais : la liberté élevée sur les braises ardentes de l'autorité. Ainsi est née la « liberté » conditionnelle. Le pouvoir, soumis au principe spirituel de l'Ordre divin, ne peut plus que soumettre, et non plus guider, libérer les énergies. Après les interprétations toutes personnels et empreintes d'héroïsme païen par l'aristocratie du Moyen Âge d'un christianisme encore mal assuré – une chrétienté toute européenne -, il vînt un temps où s'imposa une pratique rigoureuse du dogme par le pouvoir lui-même.

     

     

    4.

     

    Parce qu'il fut un temps où cette nécessité s'imposa comme d'une survie pour l'État. Au XVIème siècle, le conflit faisait rage entre catholiques et protestants. L'autorité du monarque s'était édifiée sur une entente entre l'Église et le pouvoir temporel : assurer de la part de ce dernier le « bonheur » de ses sujets, la voie sacrée de leur Salut. En ce faisant, l'État dû prendre partie en se mêlant de ce qui concernait au premier chef le choix individuel des sujets, leur choix confessionnel, attaché par conséquent à la vie civile et non point à la vie politique. Du moins, est-ce qui fit qu'un juriste nommé Jean Bodin opposa une conception nouvelle de la souveraineté. « Mais s'il advient au prince souverain, de se faire partie, au lieu de tenir la place de Juge souverain, il ne sera rien plus que chef de partie, et se mettra au risque de perdre sa vie, quand l'occasion des séditions n'est point fondée sur l'État, comme il est advenu pour les guerres touchant le fait de la religion [...] » comme il l'exprime dans son maître ouvrage Les Six Livres de la République écrit en 1576. Il fallait, selon le concepteur d'une souveraineté absolue échue au monarque, que celui-ci se tînt au-dessus de la mêlée des sujets et ne dicte sa loi que pour y faire régner l'Ordre.

     

     

    5.

     

    Mais quel est donc la nature de cet Ordre ? À partir du moment où la décision a été prise de transposer la souveraineté vers ce qui doit représenter la « tête » chapeautant l'organisme social - l'absoluité du pouvoir – il importe à ce pouvoir d' « ordonner les ménages », c'est-à-dire d'organiser la société humaine de telle sorte que chacune des individualités la composant se doivent de maintenir l'ensemble par son arrangement avec les autres, par ses diverses contractualisations qui participent au maintien de l'échafaudage hiérarchique. Une hiérarchie, ce dit en passant, qui prend sa source « d'en-haut », et déverse le flot de son despotisme au travers de ses strates administratives. S'en suit nécessairement, comme par répercussion, une dépossession lente mais certaine de la capacité inhérente aux communautés humaines à l'autonomie, de leur résilience. Une dépossession de la souveraineté en faveur d'un pouvoir qui accumule dictat et autorité, potestas et auctoritas !

     

     

    6.

     

    Cette vision de la souveraineté eut une destinée heureuse, de Bodin à l'Union Européenne, mais au prix de la dévalorisation d'une force contenue dans ce que les communautés humaines transmettaient à leurs descendants depuis des millénaires : une puissance vers l'autonomie, une volonté vers la puissance. Le besoin de circonscrire au mieux la résilience humaine ainsi que l'instinct anthropologique de s'assembler afin de pouvoir accroître sa propre puissance et trouver en une culture commune l'assise nécessaire au maintien de toute élévation collective et personnelle, tend à saper la dynamique civilisationnelle qui nous unit bon gré mal gré en Europe depuis des temps immémoriaux. Nous avons parfaitement raison de nous plaindre d'une « gouvernance » qui nous réduit à l'image d'entités soumis à une gestion rationaliste de l'espace et du temps. Mais encore nous faut-il comprendre qu'en vérité nous ne sommes pas là face à une déchéance du pouvoir absolu, plutôt qu'à sa forme la plus administrative et tyrannique, la plus lointaine et implacable. L'impératif, économique ou autre, mais surtout économique, est la nouvelle souveraineté. Elle est le nouvel absolu.

     

     

    7.

     

    Le pouvoir est dans l'État-nation, l'autorité dans l'économisme. La souveraineté s'y confond. L'individu aujourd'hui feint de régner mais son pouvoir n'est qu'illusion, reposant sur une prétendue autarcie, inatteignable. Mais, tout comme la nature qui ordonne un ensemble disparate d'atomes épars afin de se constituer et finir par se donner un sens en l'homme, le pouvoir absolu des modernes, même paré du doux nom de « libéral », contraint et ordonne et décide et soustrait. L'une tire donc sa force de ce qu'elle contient en elle-même, l'autre de ce qu'elle enlève à tous. Chez la première la puissance perdure dans le devenir, chez le second elle devient orpheline et se glace ; elle se transforme lentement en impuissance. Comment se traduit cette impuissance ? Par l'imposition catégorique qui est faite au monde de se soumettre aux conditions morales d'une linéarité progressiste, mais toujours dans l'intérêt d'une pensée matérialiste et hédoniste à la remorque d'une « autorité » rationaliste et autoritariste. Qu'est-ce qu'une « autorité » après tout qui passe pour être imprévisible et inconséquente ? Un manque d'autorité ? Ou un renversement de la signification de l'autorité ? Une autorité qui se devrait de fédérer, et dont sa négation ne fait plus qu'assembler les individus déracinés. Celle-ci a le soucis de faire société, alors qu'une réelle autorité issue du corps social se démarque de par son assurance – de securus : sine (sans) et cura (soucis) -.

     

     

    8.

     

    Mais il ne peut échapper que la souveraineté bodinienne, dès lors que l'on limite son regard à l'époque où elle a été enfantée par cet esprit tourmenté, n'en est pas moins une affirmation. L'affirmation d'un pouvoir nécessaire face à la déliquescence d'un temps, mais aussi surtout celle de l'autorité en éclaireuse d'une transcendance qui trouvait ainsi à s'exprimer de nouveau. C'est aussi une certaine affirmation du politique, de la Res Publica, du pouvoir de décision, de trancher ! N'est-ce pas là le premier tranchant de l'épée de la souveraineté ? Celui qui symbolise le pouvoir ?

     

     

    9.

     

    Mais pour qu'épée il y eût, il fallût aiguiser un deuxième tranchant. C'est ce que fît Johannes Althusius au début du XVIIème siècle, jurisconsulte allemand qui réagît à l'absolutisme monarchique croissant de son temps par l'écriture savante de son maître ouvrage Politica methodice digesta. Opposée aux principes exposés par Bodin en ce qui concerne le lieu où la souveraineté devait trouver à s'exprimer et s'affirmer, sa thèse, comme l'écrit Gaëlle Demelemestre, « d'une souveraineté nécessairement possédée par le peuple n'entrait pas assez dans l'esprit de son temps pour se voir relayée par des disciples et prendre sa place légitime dans notre patrimoine intellectuel. » (Introduction à la Politica methodica digesta de Johannes Althusius, éditions du Cerf, p. 7). Malgré cela, Althusius a encore le pouvoir d'aiguiser notre attention, particulièrement en notre époque de grande incertitude et de totale incapacité de discerner entre pouvoir et autorité. Car le deuxième tranchant de l'épée de la souveraineté, c'est l'autorité ! Et c'est bien elle qu'Althusius désirait séparer, en la réhaussant, du pouvoir. Son but ultime ne fût-il pas en effet de redonner du sens autant à l'un qu'à l'autre en distinguant nettement les lieux d'où chacun d'entre eux devait émaner. Le pouvoir, selon lui, devrait émaner du peuple lui-même, et l'autorité, de ses représentants jusqu'au plus hautes sphères. Le rôle, et la puissance, dévolus aux représentants, aux gouvernements associatifs, locaux et fédéraux, jusqu'au gouvernement impérial, fruits d'une délégation nécessaire de la souveraineté détenue par le peuple fédéré, préservent, dans la thèse d'Althusius, le maillage énergétique des arrangements sociaux au sein d'une race d'hommes.

     

     

    10.

     

    Le pouvoir, selon Althusius, ne saurait donc se confondre avec l'autorité, tant en un même lieu qu'en un même homme ou gouvernement. Le pouvoir est une énergie qui émane des nécessités inhérentes à la vie humaine, à sa vie en communautés, Il prend naissance dans les entrailles du « social » et s'élève par nécessité vers des instances gouvernementales qui deviennent les garantes de la liberté et de la pérennité de l'organisation « symbiotique » du peuple. L'autorité, détenue par les sphères dirigeantes, est un continuum, c'est-à-dire un devoir sacré de maintenir la cohésion de l'ensemble par l'obtention de la part nécessaire de la souveraineté pour ce faire. Cela implique forcément un pouvoir de contrainte détenu par les chefs, mais un pouvoir délégué. Ils sont l'autorité, le peuple leur prête alors le pouvoir indispensable à l'exercice de leurs fonctions, dont la première d'entre elles est de gouverner en vertu du Bien commun, et pour l'intérêt général jusqu'au plus haut niveau, celui de l'Empire, ou de la Res Publica.

     

     

    11.

     

    Lorsque l'autorité s'identifie au pouvoir jusqu'à ne faire qu'un, jusqu'à ne plus permettre que l'on puisse reconnaître deux lieux distincts, deux polarités de la souveraineté partagée entre l'être de la communauté et sa dynamique créatrice, l'on forge alors un couteau de boucher ! Un couteau n'a qu'un tranchant, fait pour tailler sur pièce, pour décider seul au nom de Dieu quelle doit être la part maudite et quelle doit être celle, divine, des deux morceaux n'en faisant qu'un au fond. Couteau sans garde parce que sans immanence ; souveraineté imbue de transcendance dont l'état « normal » finit par s'identifier avec un état d'exception sans fin. Le lieu de la politique n'est pas forcément celui de la décision finale, à moins de faire un mélange des genres. L'autorité est la garante des possibilités et de l'ordre, c'est-à-dire qu'elle se doit, au nom de l'éternité qu'elle symbolise, de pouvoir rendre pérenne la pratique du pouvoir au sein de l'organisme symbiotique d'une communauté humaine. La politique nourrit et dynamise cet organisme, sépare le bon du mauvais en son sein, et les décisions finales doivent être prises par ceux dont il convient de trancher afin que puisse perdurer la condition même de toute vie : la création. Avoir autorité ne devrait donc pas être « avoir le pouvoir » mais en affirmer le sens !

     

     

    12.

     

    L'autorité ne peut qu'être confiée qu'à ceux qui la méritent. En d'autres termes, l'autorité est une confiance déposée sur un sommet qui éclaire chaque homme de sa lumière éternelle, et ses dépositaires sont leurs obligés. C'est en retour une créance. L'épée est ainsi, par l'immanence et la transcendance de la garde et de la lame, comme par son double tranchant, le symbole parfait d'une souveraineté qui est, en fait, le corps, l'âme et l'esprit d'un peuple... et d'un Empire.

    Les deux tranchants de la souveraineté
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    Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Textes de critiques et réflexions
    15 janvier 2016 5 15 /01 /janvier /2016 20:18
    Autarcie libérale contre autonomie socialiste

    Autarcie libérale contre autonomie socialiste.

    Défense d’une conception anticapitaliste de la liberté.

     

    Par Yohann Sparfell

    (Ce texte est paru dans le nouveau numéro de la revue Krisis - le N°42 de décembre 2015)

     

    Le capitalisme a ceci de pernicieux qu’il fait passer pour des facteurs d’accomplissement de l’être, pour des promesses de réalisation de l’individu, certains concepts tels que la liberté ou l’autonomie, dont il modifie pourtant profondément la portée et le sens. Alors que la liberté et l’autonomie sont, dans une communauté harmonieusement constituée, des facteurs intégrés à l’autoréalisation et la socialisation des personnes, le sens qu'ils prennent dans le contexte libéral en fait des buts ultimes, lointains, ne valant plus que pour eux-mêmes, et qui consacrent l’image illusoire d’une réussite sociale basée sur l’atomisation des individus, guidés par leurs intérêts rationnels supposés contradictoires. Sous l’effet de fétiches modernes comme la marchandise, le travail et l’argent, les grandes nations capitalistes ont donc vu s’élaborer des rapports sociaux historiquement spécifiques, qui exercent sur les sujets une nécessité pour ainsi dire normative de séparation (voire de distanciation) à l’égard de leurs congénères. Ce fétichisme engendre conséquemment une violente frustration humaine, parce qu’il mine toute possibilité de relations directes de coopération ou d’échanges, et ce dans la mesure où les rapports humains se trouvent être désormais médiatisées par les fétiches en lesquels a été placé un sacro-saint pouvoir de maintien d'une « cohésion » sociale entre les individus déracinés et massifiés.

    Être « libre », sous un régime capitaliste, signifie en fait que l'on s’isole des autres, et que l'on peut faire abstraction d’eux. Par la marchandise, le travail et l’argent, l’individu du monde moderne libéral ne se sent plus en inter-dépendance avec ses congénères : il a l'illusion de pouvoir vivre sans se soucier de quiconque. Mais sa liberté et son autonomie par conséquent, ne sont plus à vrai dire qu’une forme d’autarcie, puisqu’il ne devient libre qu’en se retranchant du groupe, en s’affranchissant de toute relation de dépendance (idéalisme techniciste de l'homme « connecté »).

    Afin d'assurer que les rapports sociaux établis sur l'échange des marchandises et sur la force de travail puissent pérenniser le processus d'accumulation du capital, la société capitaliste a érigé une forme de « liberté » comme d'une nécessité pour l' « accomplissement » des individus et leur possible participation au libre cours de ces rapports. La détermination du droit censé protéger ces libertés, dont la nature implique qu'elles doivent être perpétuellement ajustées en fonction d'une nécessaire adaptation des individus aux conditions fluctuantes du processus d'accumulation, est l’apanage des institutions et de l’État démocratique républicain, qui se contentent la plupart du temps d’accompagner l’économie dans sa conquête du monde, et le capital dans sa croissance perpétuelle. Les droits par conséquent, restent corrélativement en phase avec les besoins historiques de la société marchande, et notamment avec l’élaboration de rapports sociaux structurés autour de la présupposition que la « liberté » et l'« autonomie » sont essentiellement détenues par le producteur ou le détenteur de marchandises, force de travail incluse malgré, peut-on préciser, le caractère irréductible de cette dernière à n'être qu'une « simple marchandise » ; ils règlent les rapports entre producteurs et consommateurs, ainsi qu’entre capitalistes et détenteurs de la force de travail. L’ordre légal garantit de la sorte la régulation des rapports sociaux entre sujets juridiques, libres et égaux, en tant qu’entités économiques autonomes, ou supposées formellement telles, et détermine la nature de ces relations qui s’opèrent par contrats. De tels rapports sont liés à l’institutionnalisation de la propriété privée des moyens de production et des marchandises. Cependant, même si le droit paraît situé « au-dessus » des antagonismes et des contradictions qui structurent au jour le jour la société, il demeure en fait tributaire de la logique sociale propre au capitalisme. Il adopte la posture de l’« universalisme abstrait », qui définit les individus comme citoyens hors de toutes déterminations classiste et communautaire et leur donne l’illusion de pouvoir maîtriser le cours de leur vie ; mais, ce faisant, il laisse prospérer aussi le rationalisme le plus brutal dans la sphère de l’économique, et même, pour tout dire, le garantit en l’institutionnalisant légalement. Le monde implacable de la production de valeur reste dès lors peu ou prou le lieu de rapports « naturels » et sauvages de concurrence entre les hommes (le droit du travail n'y changeant rien en réalité, malgré ses effets quelque peu édulcorants sur ces « rapports sauvages », car il entre lui-aussi dans cette même logique, et il faut voir sa remise en cause récente comme le fruit de la dernière restructuration du capitalisme). C’est ce que développe Jean-Marie Vincent : « De ce point de vue, la relation de l’étatique au juridique est capitale. L’État s’adresse à des sujets de droit auxquels il doit garantir qu’ils pourront exercer ces droits avec un minimum de sécurité et de tranquillité. La paix civile que doit assurer l’État, ce n’est pas seulement empêcher des affrontements destructeurs entre groupes sociaux opposés, c’est aussi permettre des pratiques inégales de disposition et de possession de biens et d’activités dans un cadre formel d’échanges équivalents. L’État sanctionne l’égalité juridique des titulaires de droits pour que soit mises en œuvre des relations dissymétriques entre ceux qui, comme représentants du Capital, captent les activités des autres et ceux qui, d’autre part, doivent se conditionner comme prestataires de force de travail et accepter que la majeure partie de leurs capacités d’agir leur échappe... »1

    Paradoxalement, la légitimité des rapports sociaux engendrés par le mode particulier de production et d’échange capitaliste se trouve entre autres largement favorisé par l’octroi de droits sociaux (tant que le capital y trouve un intérêt « stratégique », du moins). Ces droits sociaux sont censés amoindrir l’âpreté des conditions d’existence en régime de compétition libérale. Mais ils contribuent en fait eux aussi à étendre le mode de vie libéral lui-même, dans la mesure où ils favorisent à leur tour, au même titre que la « loi de la jungle » économique, une séparation des individus les uns par rapport aux autres, au profit d’une sorte de déconstruction des relations humaines traditionnelles et communautaires. Ces droits sociaux cloisonnent en d’autres termes chacun dans un espace individuel d’autosuffisance plus ou moins assistée, qui rend inutile le maintien de réseaux de solidarité restreints ou élargis (comme la solidarité familiale, de voisinage, etc.). Partout, que ce soit dans le cadre de la compétition économique ou dans l’octroi de droits sociaux, la logique libérale apparaît de ce fait à l’œuvre pour séparer les individus, pour les maintenir en état d’autarcie.

    Le régime actuel repose en cela sur un double égalitarisme, quoique de plus en plus déséquilibré : il promeut d'une part un égalitarisme formel, juridique, qui conditionne néanmoins des inégalités économiques réelles, et il promeut d'autre part, mais de façon décroissante à la mesure des nouveaux impératifs de la restructuration, un égalitarisme redistributif à travers l’octroi de droits sociaux, qui prétend rendre supportables les inégalités économiques réelles instaurées par ce même régime. Mais, dans les deux cas et quoi qu'il en soit, cet égalitarisme (juridique ou social) va dans le sens d’une logique libérale de fond, qui sanctionne le règne de l’autarcie à travers la compétition générale dans la sphère productive, et à travers la captation par l’État des pratiques et des normes plus ou moins généreuses de solidarité, dans la sphère redistributive. Le paradigme de l’égalitarisme s’impose comme le vecteur collectif de la croyance en la neutralité de l’État, voire en son recours lorsqu'il s'agit de contester le libre-cours de la concurrence et ses effets, mais il déconstruit en définitive les systèmes de relations humaines susceptibles d’être voués à la solidarité, l’entraide, l’autonomie véritable et, surtout, à la perpétuation des communautés vivantes.

    Dans ces conditions, la liberté ne peut plus effectivement être pour chacun qu’une bulle où l’individu isolé dispose de la jouissance de ses droits ; et la rencontre conflictuelle avec l’autre ne devient plus alors bien souvent qu’une affirmation, une défense ou une revendication de ces droits, voire la prétention à obtenir de nouveaux droits, sans remettre en cause les rapports sociaux qui leur sont sous-jacents. Cette praxis s’intègre tout à fait dans la dynamique globale du capital, dont les droits concédés aux individus représentent le moyen d’accroître son emprise sur leur vie.

    Le progrès technique participe de cette dynamique, dans le sens où il rend apparemment possible l’autarcie de chacun par rapport aux autres (même si cette autarcie demeure en fait très largement illusoire) et ainsi favorise un mode de vie au sein duquel seule compte la défense des intérêts individuels, et où s’étend le règne de la séparation. La liberté capitaliste n’est en somme que le résultat d’une détermination extérieure aux individus, sommés par le cadre juridique formel, le contexte économique réel et les dispositifs d’assistanat public de se conformer à la logique d’autarcie du système, par le biais d’une mise au pas technologique et technocratique de leur existence. La liberté n’est plus en ce sens qu’un élément de la propre aliénation des individus dans la dynamique capitaliste ; liberté pour laquelle la marchandise, le travail, l'argent et la technoscience sont devenus des points de focalisation et de motivation sociales. Elle devient le signe d’une rupture entre la personne et le flux social de la communauté humaine, pour ne plus laisser au sujet qu’une identité abstraite, celle de l’« homme unidimensionnel » mu par ses seuls intérêts. Soumise au rationalisme abstrait du sujet libéral, la liberté se fait fixation, statisme, normativité issue d’une classification liée aux besoins impersonnels du capital.. Elle participe au fonctionnement de la sphère de la circulation, de l’échange marchand, tout autant que de la production, en « formatant » en quelque sorte le Sujet qui doit s'y insérer par une adaptation psychologique et sociale à des rapports inégaux justement structurés autour de cet artefact de « liberté ». Instrumentalisée par les institutions et la politique, gestionnaires de la croissance du Capital, la liberté se vide de tout contenu réellement émancipateur pour les individus, et notamment de tout contenu réellement politique, si bien que les individus n’ont plus de prise aujourd’hui sur le sens de leur vie. Comme l’écrit Bertrand Louard : « La liberté dans les sociétés industrielles avancées est réduite à ses aspects purement formels : liberté de circuler, de vendre sa force de travail, de consommer des marchandises, etc... »2 On pourrait aussi ajouter : « Liberté de voter ! », à condition de comprendre que le principe d’une liberté formelle est qu’elle reste de pure forme, évidemment, c’est-à-dire qu’elle ne change rien aux réalités de fond.

    L’autarcie ne saurait donc se confondre avec l’autonomie. L’autarcie repose toujours sur une illusion : celle qui consiste à croire que l'individu serait à même de pouvoir réaliser sa vie en indépendance totale vis-à-vis des autres. Alors que l’autonomie, a contrario, implique une relation constante avec l'autre, une relation « tensionnelle » par laquelle la personne ou la communauté mesure en permanence sa capacité à maintenir sa singularité et son auto-reproduction. Cette autonomie par conséquent constitue bien plus qu’un droit théorique, mais une condition concrète de réalisation de la vie (au niveau individuel, tout comme au niveau collectif ou communautaire). En fait, c’est même essentiellement au niveau collectif et communautaire que la notion d’autonomie prend tout son sens, en lien avec l’idée d’interdépendance. Bertrand Louart écrit encore : « […] Le sujet ne peut exister et avoir de permanence que dans la mesure où il est capable de recomposer les liens particuliers grâce auxquels il acquiert son indépendance globale. »3

    La perte d’autonomie des individus est directement liée aujourd’hui à la dynamique de développement de la société capitaliste et technologique, tant sur un plan idéologique que pratique ; elle est notamment en lien avec le mode de production historiquement spécifique entretenu par la croyance en la primordialité de l'individu et en sa possibilité d'auto-réalisation égotiste. En effet, la production capitaliste et l'idéologie des « droits de l'homme » ont conjointement séparé l'individu des conditions extérieures de réalisation de son autonomie véritable (environnement, communautés) et l'ont enjoint à ne se référer qu'à un seul aspect, « utile », de sa personnalité. Conséquemment, l’individu, en se spécialisant au sein des unités de production capitalistes, a réduit ses facultés au niveau de l'adaptabilité et de l'efficience dans un seul domaine de compétence, réduisant par là-même le sens qu'il donne à sa vie à un impératif de survie dans la vaste machine sociale de production (bellum omnium contra omnes) ; la gageure, terme que l'on peut appréhender ici en son sens familier, pour le système bourgeois de production (mais n'est-ce pas un pléonasme?) fut de fournir à l’industrie la main d'œuvre adaptée à son fonctionnement et sa croissance. Avec l'apparition de la troisième révolution industrielle et de l'informatisation galopante des procès de production, c'est d'une hyper-spécialisation des individus qu'il nous faut désormais parler, en lien avec une obsédante menace d'obsolescence et une hantise de superfluité. L’être humain ainsi « chosifié », lui-même transformé en un élément anecdotique et remplaçable de la machine qu’il sert, voit sa dépendance s’accroître vis-à-vis du système, en même temps qu’il est vidé de toutes ses facultés et de sa force de vie. La pauvreté sociale des travailleurs n’a d’égale que leur dépendance existentielle totale : ils se trouvent de ce fait dans l’impossibilité de réaliser par eux-mêmes des liens propres d’interdépendance et de construire leur autonomie.

    Cette impossibilité ne se développe d'ailleurs pas dans la seule sphère de la vie « active », mais touche également tous les aspects de l'existence individuelle en régime libéral. L' « autonomie » devient une notion quantifiable, par conséquent inégalitairement répartie en fonction des moyens financiers. Le fait démontrant toute l'iniquité de cette autonomie-autarcie est la nécessité diffuse de se soumettre à des normes sociales, tant du point de vue des comportements, de la mode, de la « santé », du paraître, visant à contraindre l'individu à se valoriser en permanence, et à le faire d'autant plus qu'il est mieux placé dans la hiérarchie sociale. Cette adaptation socialement contrainte mais sous-jacente, couplée à celle opérant dans la sphère professionnelle (auto-formation), conduit les individus à une insatisfaction permanente et une dépendance accrue aux messages médiatiques, formateurs des esprits. La « liberté » et l' « autonomie » sont, dans la société capitaliste, conditionnelles et dirigées et ne peuvent donc aucunement opérer dans le sens d'une réalisation de soi dans un cadre communautaire.

    Il est donc plus que jamais nécessaire de se réapproprier collectivement les moyens et conditions de l’autonomie, dans un mouvement d’insubordination qui transite par l’élaboration d’un paradigme post-capitaliste, ou socialiste non marxiste. Le capitalisme, au travers de son bras armé, la technologie, ne nous apporte aucun surcroît réel d’autonomie, mais bel et bien une autarcie solipsiste cachant mal une aliénation insidieuse vis-à-vis du système dominant ; « système » dont, rappelons-le, les individus sont amenés par eux-mêmes à en assurer la pérennité au-travers de leur « désir » de liberté hédoniste. Cet enfermement dans une bulle individualiste d’égoïsmes « privés », mais néanmoins érigés en paradigme fondant le droit public, donc la politique moderne, nous empêche d’être en prise avec le sens de nos vies (ou avec le mouvement social du faire, comme l’explique John Holloway4). La liberté, dans de pareilles conditions, ne peut plus avoir que le goût amer de l’impuissance. Elle n’apporte à l’humain que résignation, angoisse et froideur d’esprit. Elle nous enserre telle un carcan dans le calcul constant de notre meilleur intérêt.

     

    Yohann Sparfell 

     

     

    1. Jean-Marie Vincent, dans sa préface à A. Artous, Marx, l’Etat et la politique, Syllepse, Paris 1999.

    2. Bertrand Louard, « ITER ou la fabrique d’Absolu », in Notes & Morceaux choisis n°8, automne 2008.

    3. Ibid.

    1. John Holloway, Changer le monde sans prendre le pouvoir. Le sens de la révolution aujourd’hui, Syllepse, Paris 2008.

    Autarcie libérale contre autonomie socialiste
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    26 décembre 2015 6 26 /12 /décembre /2015 09:50
    Le sacrement de la dernière Cène

    Le sacrement de la dernière Cène

    Contre les valeurs occidentales !?

     

     

    Seul un arbre bien enraciné peut être à même de s'élever haut et d'offrir à la vue du spectateur un port signifiant force et assurance. Ainsi en est-il des arbres, ainsi devrait-il en être des hommes. L'enracinement est donc pour une civilisation qui ne désire pas mourir, une nécessité afin de donner aux générations à venir une assurance de pouvoir continuer à être eux-mêmes dans un monde devenu complexe et « liquide ».

    Mais un ré-enracinement ne doit pas impliquer, a fortiori, une quelconque négation de l'individu de la communauté. Elle doit tout au contraire redonner du sens à la potentialité contenu en l'individu de pouvoir s'élever, s'accomplir, de rechercher son « sens de soi ». En d'autres termes, il nous faut dépasser le dualisme opposant l'individu et la société. L'existence et l'affirmation de l'un et de l'autre demeurent des nécessités au regard d'une dynamique qui ne repose pas sur une morale dualiste, mais sur des vertus ayant sens pour le commun.

    Une socialité équilibrée et juste n'est pas « morale » en soi, c'est-à-dire reposant sur des idées préconçues (sur l'homme en tant qu'être existant en-soi, impliquant sa panoplie de droits inhérents, et d'autant mieux sans les « archaïsmes » de ses appartenances) à propos d'une hypothétique essence humaine. Elle n'est pas morale en ce sens qu'elle n'a pas pour ambition de rigidifier toute la structure mentale sur laquelle elle repose sur une vision monolithique de l'homme, une vision à sens unique. Son « credo » est tout au contraire de permettre aux hommes de la communauté de pouvoir exprimer des voix discordantes et singulières, de pouvoir exprimer leur humanité selon la façon dont ils entrent en résonance avec la vision partagée du monde. Il s'agit donc d'instaurer la possibilité pour la nature humaine de se déployer librement, d'inciter à toujours pousser plus haut l'humanisation de l'homme. Et cela ne se peut qu'à condition de posséder une référence qui fait socle et en même temps matière à travailler, à façonner selon les âges, l'histoire, de la communauté. Il est de la nature de l'homme, non de son « essence », de s'accomplir, de développer ses talents (ingenia), en se servant de sa mémoire, de son passé, comme d'un support et d'une référence communautaire pour accéder à la plus complète et entière reconnaissance des siens.

    La moralité ne peut se concevoir en ce cas comme une intimation à ployer l'échine sous le poids de valeurs pré-mâchées. Selon une certaine théorie qui n'a de cesse de vouloir couper des chaînes imaginaires – celles d'une soumission supposée envers les diverses traditions -, la digestion devrait s'en trouver grandement facilitée si, par un divin idéal, l'homme s'appliquait à lui-même ces valeurs sensées le civiliser et le rendre aérien. D'avaler quelques pilules de valeurs moralistes suffirait donc à rendre l'homme meilleur selon la croyance de l'humanisme christianiste, puis surtout « droit-de-l'hommiste ». Cette « morale » n'est pas celle des véritables communautés, mais elle est devenue celle d'un occident emprisonné dans son entrain pour le Progrès, le confort, la puissance de l'impuissance, et le désir morbide de posséder le monde et de dépasser, ô rêve fou, les limites inhérentes à notre condition humaine et notre fragilité. Le but des valeurs dites « occidentales » est bien de favoriser l'émergence d'un monde de porteurs de pulsions, d'entités « humaines » virevoltantes d'une envie à une autre mais incapables de s'enraciner psychiquement ni en un lieu, ni dans l'Histoire.

    Ces valeurs occidentales ont ceci de particulier qu'elles émanent d'un autre lieu que celui au sein duquel se forge la singularité et l'ordre de chacune des communautés humaines véritables, le lieu de la politique, l'Agora où se mêle la confrontation et l'entente entre les individus du groupe. Ce qui en émane, c'est le sens donné aux vertus, et ce sens, parce que les vertus sont essentiellement individuelles, découle d'un nécessaire équilibre liant entre eux ceux qui les possèdent, et dont l'exemple vivifie la communauté. Les vertus sont les facteurs indispensables de la réalisation et de l'accomplissement des individus(-citoyens), chacune de celles-là diversement partagées en chacun de ceux-ci. Elles sont des qualités qui permettent aux hommes de se mesurer, et de se donner une valeur dans la communauté. Elles déterminent à chacun sa juste place. Elles permettent par conséquent à la communauté des hommes de créer pour elle-même le sens qui lui insuffle la vitalité nécessaire à sa persistance et son élévation. Les valeurs de nos sociétés modernes nous sont au contraire importées.

    Elles nous proviennent de principes sanctifiés, ou si l'on veut, d'un ordre impérialiste dominé tyranniquement par la Raison : par la « raison » essentiellement économique de notre époque non moins « religieuse » que les précédentes. Et cet « ordre » n'a de cesse de délier l'esprit du corps, les vertus des valeurs, qui autrefois leur correspondaient. L'homme peut ainsi désormais flotter dans les airs au gré de ses envies, mépriser racines et Cultures, langues et traditions, et devenir l'esclave « libéré » au service de la machinerie capitalo-financière. Le dernier homme, le nihiliste jamais accompli, a pris naissance dans un non-monde : la jungle de l'accumulation effrénée de capitaux.

    Les valeurs occidentales correspondent à une nécessité, celle d'une époque, mais aussi surtout celle d'une dynamique que nous avons mentionné plus haut. À devoir faire d'un nombre maximum d'individus des consommateurs aptes à faire marcher le système, il devient par conséquent nécessaire de les munir de droits, et d'autant plus qu'il sont solvables, dans le cas contraire, leur humanité fait doute ! Ces droits deviennent par conséquent illimités, à la mesure de l'illimitation de la dynamique de la possession et de l'accumulation. L'individualisme vulgaire et prétentieusement autarcique se renforce inévitablement d'une telle négation de la politique et de la tyrannie de l'économique.

     

    La compassion, ordre moral de l'individu moderne

     

    Mais, a contrario de ce qui est communément admis, l'individualisme ci-dessus mentionné n'est pas antinomique de la morale nous intimant d'être fidèle à des valeurs de compassion, de négation de soi, et de soumission à des principes « humanistes » dictés par la pensée dualiste. Notamment, l'individualisme abstrait et détaché engendre une capacité d'intervention auprès d'autrui, dans un esprit de pitié et de compassion. Cet esprit, en apportant bonne conscience au Moi, élève sa propre tendance à se penser comme auto-satisfait, « libre » de ses actes et par conséquent de tous liens communautaires (les liens étant remplacés par des contrats). Cela est paradoxal au premier abord mais ce supplément d'âme participe pourtant, depuis l'hégémonie du christianisme en Occident – et surtout de la version bourgeoise de la bienfaisance chrétienne depuis la fin du XVIIéme siècle -, à l'élaboration de l'homme responsable devant Dieu et par suite de l'homo economicus, responsable de sa propre « réussite sociale » et de la défense de ses intérêts. La compassion ne lie pas les hommes entre eux mais les séparent en réalité, en instaurant une forme de soumission, du bénéficiaire envers le « généreux », et qui se fonde sur l'exemplarité jeté à la face du premier par le dernier l'intimant à se plier à ce qu'il représente alors comme modèle d'humanité. Un fossé se creuse alors entre les deux, qui avalise et renforce l'individu « souverain » en tant que modèle du Même que l'on se doit alors d'imiter pour son, et d'une façon générale, le « bien ».

    Un tel individu ne tient son rôle dans le système dualiste des droits et de l'esprit dominants que parce qu'il est capable, non pas de s'éprouver par rapport aux autres, mais de se maintenir à une place qu'il serait sensé s'être bâti par lui-même. La consommation et les moyens de la garantir trouvent alors ici toute leur place et affirment ainsi leur rôle au sein d'une dynamique qui finit logiquement par s'appuyer sur les Droit-de-l'homme, jusqu'en faire du « droit-de-l-hommisme » : l'individu occidental économiquement conquérant et prétendument supérieur à cet égard se doit d'imposer son modèle ; non par la conquête militaire - trop d'héroïsme pourrait encore s'y trouver - mais par une mise en valeur de son mode de vie, et de pensée, et son exportation généreuse au « démunis » de la planète (la guerre alors n'y devient plus qu'utilitaire). Les valeurs occidentales deviennent exemplaires, et s'adossent à une morale pour laquelle il appartient seul à l'individu atomisé d'exister pleinement en se libérant de la loi du groupe, de la Loi qui trop contraindrait ceux ont l'envie de voler de leurs propres ailes afin de rechercher leur hypothétique salut : la leçon d'Icare serait-elle trop loin dans les mémoires atrophiées ?

    L'individu atomisé et volontiers moralisateur ne se juge pas lui-même mais devient juge pour les Autres, tout en se soumettant perpétuellement au jugement d'une morale extérieure, utilitariste et inconsidérément « raisonnable ». Pourtant, on s'élabore une morale en fonction de ses propres préjugés, ou du moins est-ce ainsi que l'homme devrait pouvoir s'inventer un monde à sa juste mesure, et à la mesure de sa singularité et celle de sa communauté ainsi constituée. Une morale imposée de l'extérieur, de la toute-puissance d'une transcendance derrière laquelle se cache en vérité une haine profonde de la nature humaine réelle – de notre condition humaine -, apporte un jugement prédéfini sur une « essence » de l'homme qu'il nous appartiendrait de faire surgir en nous séparant toujours plus de notre « substrat » commun. Le moi devient par conséquent construisible et modifiable à souhait en fonction de ce qu'il faut bien appeler une tyrannie utilitariste. La souffrance d'autrui parvient même à être souhaitable car elle parvient à masquer le manque de sens qui caractérise la « vie » moderne – ou post-moderne, qu'importe au fond – comblé tant bien que mal par la pitié élevée en tant que sentiment expiatoire. Dans un tel paradigme, la mort est perçue comme un échec, une finalité malheureuse, et elle en perd tout sens parce que au fond la vie a elle-même déjà perdu tout sens. « Le Bushido [« voie du guerrier » des Samouraïs] enseigne qu'il y a quelque faiblesse et du ridicule à se préoccuper d'une autre vie alors que l'on peut modeler la sienne et lui donner un sens par sa mort » Dominique Venner, La voie de l'épée. Symbolisme du sabre au Japon et en Europe, Excalibur magazine, 2002. Ou encore : « ...une éthique de la volonté est plus salubre qu'une promesse de salut, au moment surtout où, de toutes parts, l'homme est persuadé de se faire l'esclave de sa vie... » Maurice Pinguet, La mort volontaire au Japon, Gallimard, 1984, repris in ibid.

     

    Compassion, du latin cum, avec, et passio, souffrance : partager les souffrances d'autrui, sentiment paraissant si digne de respect que l'on n'y voit plus le plaisir que nous avons à y goûter, et à souffrir !

     

    DANS QUEL MESURE IL FAUT SE GARDER DE LA COMPASSION. - La compassion, dans le mesure où elle engendre véritablement une souffrance – et cela doit être ici notre unique point de vue – est une faiblesse comme tout abandon à une affection nocive. Elle accroît la souffrance dans le monde : même si indirectement, ici ou là, une souffrance peut être atténuée ou supprimée grâce à la pitié, il n'est pas permis d'exploiter ces conséquences occasionnelles et dans l'ensemble insignifiante pour justifier son essence qui est, nous venons de la dire, nocive. Supposons qu'elle règne un seul jour en maîtresse : elle entraînerait aussitôt l'anéantissement de l'humanité. En soit elle n'offre pas un caractère de bonté plus grand que n'importe quel instinct : c'est seulement lorsqu'elle est exigée et vantée – ce qui arrive lorsque l'on ne comprend pas ce qu'elle recèle de nocif mais y découvre au contraire une source de plaisir, - que la bonne conscience l'accompagne, c'est alors seulement que l'on s'y abandonne et que l'on ne craint pas de la proclamer. Dans d'autres circonstances où l'on comprend sa nocivité, elle passe pour une faiblesse : ou bien, comme chez les Grecs, pour une affection maladive et périodique dont on peut prévenir les dangers en lui laissant volontairement libre cours de temps à autre. - Celui qui a déjà fait l'expérience de rechercher intentionnellement pendant un certain temps les occasions de pitié dans sa vie pratique et qui se représente constamment toute la détresse qui s'offre à lui dans on entourage devient forcément malade et mélancolique. Mais celui qui veut, d'une manière ou d'une autre, servir l'humanité en médecin devra user de beaucoup de prudence envers ce sentiment, - il le paralyse régulièrement au moment décisif et annihile son savoir et sa main habile et secourable. » Friedrich Nietzsche, Aurore, aphorisme 134.

     

    Solidarité vs compassion

     

    L'instinct de pitié n'est donc pas comme nous l'avons vu antinomique avec un individualisme effréné et « autonome » – rêve fou d'une prétendue autarcie, indépendance illusoire ! -, construit par et pour les besoins d'une dynamique d'accumulation sans fin, même si cela paraît l'être comme allant de soi dans le langage courant véhiculé par les prêtres de l'auto-flagellation. Il en est même la condition afin que cet individualisme – produit de laboratoire issu d'une conceptualisation post-moderniste de l'homme – puisse sembler être viable et pérenne et devenir le facteur structurel rendant possible à large échelle – mondiale – de jouer sur des « variables conjoncturelles » atomisées.

    Ce qui importe à l'individu, c'est ce qui importe à son Moi, et la pitié n'est pas celle que l'on croît car en tout état de l'être profond de l'homme, elle affirme l'absolutisme individualiste plutôt que de tâcher d'amoindrir l'hybris qui lui tient de moteur. Cet absolutisme n'a jamais été absent de l'homme, il fut seulement nécessaire en d'autres temps d'en limiter la portée et l'exemplarité. Pour ce faire, on en appelait à un autre instinct, la solidarité.

    Nous ne sommes libre que si les autres ont pleinement la possibilité de l'être à leur façon, d'où l'importance d'une notion comme celle de la solidarité, notion communautaire par excellence. Rappelons que le terme solidarité vient du latin solidus, massif, et de l'expression in solidum qui signifie « pour le tout ». Lorsque des personnes se sentent solidaires d'autres personnes au sein de la communauté, d'un peuple, d'une Nation, etc., cela veut dire qu'elles se sentent concernées par ce qui arrive aux autres, elles ressentent intuitivement que le sort des autres est directement lié au leur. Mais aussi que la condition de leur liberté, ainsi que de leur auto-réalisation et leur affirmation, que leur existence même, est plus ou moins soumise à la possibilité qu'ont « les autres » de pouvoir eux-mêmes accéder à la réalisation de leur être, malgré toutes les inégalités inhérentes à la singularité de chaque individu.

    C'est l'interdépendance, mais au niveau de son élaboration structurelle. La communauté humaine est la structure au sein de laquelle peut, et doit - si du moins elle a encore la force et la volonté de se maintenir vivante - s'articuler la solidarité. La compassion, quant à elle, représente toujours un risque de déstructuration de la communauté car elle accompagne une dynamique d'individualisation tendant à supplanter la hiérarchie « naturelle » par une strate hiérarchique fondée sur la propension plus ou moins grande à jouir de la souffrance de ceux qui se voient ainsi rabaissés par le ressentiment élevé en « valeurs ». Ces « valeurs » profitent d'abord à des gens, solitaires parmi les solitaires, qui ont su faire de la « morale » une arme contre les forts, et un outils pour leur soif de possessions – piètres palliatifs à une perte de réelle liberté. Parmi ces « valeurs » trône d'ailleurs celle qui symbolise parfaitement à elle-seule leur adéquation à une volonté de nier la vie humaine et son nécessaire enracinement dans un sol et une Culture, tout en feignant en élever le sens et la richesse (de sa multiplicité notamment) : l'égalitarisme.

    La solidarité, selon le sens réel qui convient d'apporter à ce terme, n'est pas compatible avec l'égalitarisme, comme d'une façon générale avec les autres « valeurs » occidentales issues de la tyrannie post-moderne néo-libérale – dont la « raison » d'être serait de devoir être imposé au Monde. La solidarité implique par contre une capacité d'empathie qui ne peut se trouver qu'au sein de communautés humaines un tant soit peu équilibrées. L'empathie est un sentiment qui ne peut exister réellement qu'entre des semblables, et non des Mêmes ! « Chose semblable aime son semblable » comme disait Oreste. Ceux qui s'assemblent finissent par se ressembler, non point en Principe de « valeurs » préconçues sur la supposée « essence de l'homme », mais en vertus d'un sens qu'il appartient aux hommes de créer par leur implication et leurs devoirs au sein de communautés à leur mesure.

     

    « PRÉTENDUMENT SUPÉRIEURE !. - Vous dites que la morale de la pitié est une morale supérieure à celle du stoïcisme ? Prouvez-le ! Mais notez bien qu'il ne faut pas mesurer derechef le ''supérieur'' et l' ''inférieur'' en morale avec une toise morale : car il n'y a pas de morale absolue. Allez donc chercher vos critères ailleurs et – soyez sur vos gardes ! » Friedrich Nietzsche, Aurore, aphorisme 139.

     

     

    Yohann Sparfell – octobre 2015

     

    Contre les valeurs occidentales !?
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    Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Textes de critiques et réflexions
    20 novembre 2015 5 20 /11 /novembre /2015 19:58
    Le serment des Horaces - Jean-Louis David

    Le serment des Horaces - Jean-Louis David

    De l’autorité

     

    Yohann Sparfell

     

     

    L’autorité est aujourd’hui soumise soit à l’opprobre des héritiers de mai 68, soit à une sorte d’attente messianique de la part des nostalgiques d’un ordre ancien idéalisé. Mais ni l’un ni l’autre de ces camps n’a véritablement compris la signification profonde de l’autorité, ni par conséquent cerné toute l’importance de ce concept dans la réalisation de l’humanité. La transformation du sens des mots et l’affadissement du langage ont réduit le concept d’autorité à l’idée d’un « commandement arbitraire », à des « contraintes » émanant d’« instances supérieures » de la société ; bref, l’autorité se résume à un terme : l’autoritarisme. L’autorité fait donc peur, à moins qu’elle ne devienne l’objet d’une vénération, selon deux visions divergentes (narcissique ou névrotique) de la société et de son évolution ; mais cette alternative s’inscrit en tout cas dans une conception duale du monde, dans un ensemble d’antinomies mortifères, qui structurent pourtant désormais notre appréhension des choses.

    Or, cette vision antinomique ne peut que nous écarter du sens profond des mots, et en premier lieu de leur étymologie. Ce que nous avons le plus grand mal à concevoir, à l’époque moderne, c’est qu’un concept recouvre un sens qui dénature jusqu’à un certain point la complexité réelle des choses. Si les concepts sont en quelque sorte les choses les mieux partagées du monde, ils ont donc aussi parfois bien des défauts. Tout d’abord, ils sont forcément limitatifs, car ils ne peuvent englober l’entière réalité de ce qu’ils prétendent expliquer. Mais, plus encore, ce qui est relativement nouveau depuis l’avènement de la philosophie spéculative, c’est que leur sens se fissure en deux entités radicalement distinctes et opposées, en des « antinomies ». Le bon et le mauvais, relativement liés l’un à l’autre, se sont ainsi séparés en bien et en mal, mutuellement étrangers ; et l’on a fini par oublier que le bon et le mauvais n’étaient auparavant que les deux termes d’une même continuité, d’un concept qui leur était supérieur : celui de force, d’énergie vitale.

    L’autorité n’a pas échappé à ce processus. D’un côté, elle aussi, comme le mal, représente désormais une perspective honnie, une perspective à abattre à plus ou moins longue échéance. Mais, d’un autre côté, elle représente souvent aussi une perspective ardemment désirée, d’une façon d’ailleurs si fétichiste que l’autorité semble alors remplir une fonction compensatoire pour la foule des nostalgiques, face à un monde imperturbablement en marche vers le progrès social. Il devient donc urgent de dépasser cette antinomie, pour retrouver le sens originel du concept d’autorité et de ce qu’il incarne dans la lente élaboration du projet humain ; et, à cette fin, il peut être intéressant d’en dégager l’étymologie.

    « Autorité » découle du latin auctoritas. Ce mot est constitué de auctor et du suffixe itas. Auctor est formé à partir du radical de auctum. Celui-ci est un supin de augere qui signifie « accroître », « faire croître », « augmenter », « développer », « exalter », etc. et que l’on peut rapprocher, si l’on en croit Lewis et Short1, de vigeo, « être plein de force ». L’auctor en latin est celui par lequel viennent les choses, l’auteur, le créateur, le Père d’une race, et donc celui qui protège, qui conseille, approuve et sanctionne. Il y a une idée de primordialité dans l’auctoritas et dans le concept d’autorité qui en découle : le côté primordial de l’auctor en fait un modèle et un garant pour la constitution d’une communauté humaine, d’une institution ou d’un clan, il en est à l’origine et en maintient la dynamique. L’autorité est ce à partir de quoi, et sous l’égide de quoi, se développe dans toutes ses potentialités le devenir contenu dans une personne ou un groupe de personnes, un clan, une institution, une entreprise, etc.

    L’autorité n’est en rien quelque chose de figé ; ce n’est pas un principe immuable qui contraindrait les hommes sous sa coupe à devoir s’y plier absolument, sans aucune possibilité d’ouverture et d’évolution. La conception moderne de l’autorité néglige simplement le fait que tout principe primordial, bien qu’il définisse d’une certaine façon l’angle de vue à partir duquel on se projette dans l’avenir, implique toujours d’être réadapté à la situation ; ceux qui y sont (ou qui s’y sont) soumis en tant qu’héritiers et que fidèles sont aussi ceux par qui ce principe sera réinterprété en fonction de leurs besoins, de leur réalité du moment. Une création engendre une dynamique d’interprétations, et non la perpétuation indéfiniment prolongée d’une unique interprétation, qui deviendrait en ce cas tyrannique. Or, c’est bien cet aspect tyrannique qui a été retenu, voire instrumentalisé, dans la langue vulgaire moderne. L’autorité y a été transformée en repoussoir ou en objet de culte ; mais du coup ce concept a perdu ce qui en faisait un principe de vie.

    Car l’autorité est bien un principe de vie. Le concept s’imbrique en effet dans une certaine vision de l’homme qui fait de celui-ci l’ultime incarnation en ce monde du Principe vital, ou, comme l’a nommé Nietzsche, de la Volonté vers la Puissance. Et ce Principe vital, parce qu’Il est immanent au monde et donc à l’homme en tant que plus haute expression potentielle de Sa conscience, implique en Lui-même la présence d’une pulsion vers l’auto-réalisation de ses « sujets », c’est-à-dire vers l’auto-réalisation d’« êtres » qui sont en fait des « devenir ». Nous devons reconnaître en nous cet élan dynamique, pour que le processus d’élaboration de la civilisation puisse se concevoir à partir d’un impératif d’harmonie avec l’Univers, à partir d’un impératif d’évolution guidé par les défis que nous nous lançons à nous-mêmes. Nous nous sommes depuis la nuit des temps appuyés sur des références qui nous paraissent immuables, tout en éprouvant le devoir paradoxal d’œuvrer afin de faire évoluer ces « références », d’aller en quelque sorte à leur encontre. Il y a donc en tant que telle une double tendance, qui génère une tension, entre d’un côté la nécessité de se référer et de se soumettre à une entité créatrice, à un auctor, initiateur de ce par rapport à quoi nous interprétons et transformons le monde (la famille, le clan, la civilisation, etc.), et d’un autre côté le devoir de faire évoluer l’interprétation que nous avons de cette référence apparemment immuable, en fonction de facteurs liés à la dynamique de transformation propre à toutes les instances humaines.

    L’autorité n’est pas en elle-même cette entité créatrice, cette origine plus ou moins mythique, mais une puissance qui en émerge et qui se transmet de génération en génération à travers nos visions particulières du monde et nos actes ritualisés. Elle n’est pas en d’autres termes un bloc monolithique, rigide et inébranlable, mais une voix située dans les origines et qui peut (ou même doit) s’accorder avec la symphonie de chaque âge, avec la façon dont chaque ensemble équilibré d’humains trouve à s’harmoniser avec l’Univers. Elle implique une force, et une redéfinition perpétuelle de cette force.

    L’instance en laquelle peut le mieux s’incarner l’autorité est l’éducation. Pouvoir éduquer signifie que l’on est habité par une force qui donne la possibilité de contraindre en même temps que de libérer ; et la justice s’impose comme le complément de l’éducation. Il y a en effet dans une éducation harmonieusement constituée une double approche de l’élaboration « complète » d’un être humain : d’une part celle qui impose au disciple d’ordonner ses propres passions au travers d’une initiation à la connaissance de soi et au respect des lois (reconnaître ses penchants, ses instincts, et instaurer entre eux une hiérarchie qui place l’intelligence, ou la « gentillesse »2, à son sommet), et d’autre part celle qui l’élève en lui donnant la possibilité de construire par lui-même pas à pas, lentement, sa propre interprétation de la tradition dont il devient alors le détenteur3. L’autorité se transmet d’une génération à l’autre en se transformant peu ou prou. Elle ne change pas de corps, seulement de physionomie. L’autorité ne saurait donc être globalement remise en cause, sauf à prendre le risque d’un effondrement décadent de l’ensemble de la structure d’intégration humaine, car toute évolution repose en dernière instance sur elle et sur sa possible réinterprétation factuelle. On ne peut bâtir quelque chose sur rien, pas même la liberté.

    La question reste de savoir pourquoi l’autorité a ainsi pu être galvaudée quant au sens qu’elle se doit pourtant de prendre dans une société traditionnelle harmonieuse, un sens, comme on a pu le voir, qui en fait l’élément principal de la formation des esprits équilibrés, adultes et ouverts. Le concept d’autorité a dérivé peu à peu vers une notion d’autoritarisme, dans notre civilisation occidentale4, et ce glissement sémantique peut être imputé au développement d’une idée qui a d’abord été diffusée par le platonisme, puis surtout à sa suite par le christianisme : l’intelligence suprême ne se situe pas en l’homme, mais au-delà de lui, dans un autre monde (le monde des idées ou celui de Dieu), et l’individu ne saurait trouver en lui-même, ni même en son héritage ancestral, ce qui lui est nécessaire afin de pouvoir s’élever vers le bien et se réaliser. Ce n’est donc plus dans l’interprétation d’une tradition que l’homme peut trouver son salut, car c’est avant tout de cela qu’il s’agit, mais dans l’observation stricte de la loi. Cette observation stricte a servi historiquement le pouvoir temporel grandissant, ainsi que le pouvoir ecclésiastique, du fait qu’il séparait l’homme en deux : une part physique, mauvaise en soi, et une part spirituelle, divine, qu’il s’agissait alors de sauver de son intrication avec la matière. L’homme étant dans cette vision du monde un être foncièrement porté vers le mal, l’autorité ne pouvait plus par conséquent être questionnée : son rôle était en effet, par un travail rigoureux, de dresser l’animal humain pour faire taire définitivement en lui ses passions et désirs. L’autorité n’avait plus alors le devoir d’assurer la transmission intergénérationnelle d’une tradition, ni d’assurer l’élévation de ceux qui la portent ; elle visait plutôt à rabaisser ce qu’il y a pourtant en l’homme de plus précieux : son corps, sa matérialité, c’est-à-dire ce par quoi il communie avec le monde, avec ses ancêtres, et, pour tout dire, avec ses possibilités de vie. Une césure a été creusée en l’homme, mais aussi entre les hommes, en les individualisant : l’homme n’était plus responsable que devant Dieu, et non plus devant la tradition communautaire. L’autorité n’est ainsi devenue dans l’esprit des individus que le strict homologue d’un système de lois5, la Loi, inspirée par le devoir de rédemption. D’« aristocratique », éclairée par les éducateurs, perpétuellement réactivée et réinterprétée à travers le dialogue et la réciprocité, l’autorité n’est plus finalement devenue qu’un ensemble de règles strictes visant à soumettre l’individu, à le positionner sous un ordre statique, intangible, incarné dans une Loi d’inspiration transcendante.

    L’autorité, parce qu’elle fut ravalée à un statut légiste, devint alors étrangère à tout esprit de création, alors que cet esprit créateur constitue la principale passion qui nous meut vers notre auto-réalisation. L’autorité n’avait plus désormais pour fonction que d’opérer la rédemption des âmes, ainsi que l’accroissement des pouvoirs temporel et spirituel, de plus en plus séparés de la vie communautaire6. Cette distanciation a abouti peu à peu à ce vers quoi elle ne pouvait qu’aboutir en fin de compte : le nihilisme, ou la vague conscience de l’impossibilité « ontologique » de l’homme de pouvoir maîtriser son propre processus d’évolution et de croyance. C’est ainsi qu’avec l’époque des Lumières, et comme sous l’effet d’un retour de balancier, on décida ensuite (illusoirement) de remettre en cause la notion même d’autorité, en même temps que l’on remettait en cause le pouvoir suprême de droit divin et ce qu’il engendrait de tyrannique pour des hommes épris de « progrès ».

    L’idée de progrès repose principalement sur la notion de « droits de l’homme », étendard de la Révolution bourgeoise de 1789 en France, et dont l’assise idéologique avait été bâtie par les penseurs des Lumières. Ces « droits » trouvent logiquement leur raison d’être dans des principes selon lesquels les individus possèdent d’emblée une essence humaine qui les séparent de fait du reste de la Création. L’homme étant « homme par nature », avec la différence néanmoins que cette « nature » n’est plus fondamentalement mauvaise mais essentiellement bonne, la société se structure désormais selon un ensemble de droits inhérents à cette « nature » reconsidérée (et non plus selon un ensemble de devoirs ascétiques liés à une condition de pécheur originel). Ces « droits » sont d’inspiration idéologique et font en fait de l’autorité un impératif de responsabilité individuelle, « naturellement » présent en chaque individu. L’État devient quant à lui le garant de l’articulation de cette responsabilité avec l’autorité suprême de la société, qu’Il incarne lui-même. Mais une telle vision de l’autorité ne sort pas néanmoins de l’anthropocentrisme propre à la période antérieure, et de ce qui lui est inhérent, à savoir le présupposé que l’homme étant d’essence divine, l’autorité ne peut avoir par conséquent qu’une nature transcendante, donc séparée et non critiquable quant à sa « vérité ». La tradition demeure dogmatique et bâtie sur des préjugés non questionnés, parce que, du fait de sa position dans les hauteurs du monde des idées, elle sen sent étrangère à toute critique qui touche au fondement même de notre place dans le monde réel (et de ce que cela implique quant aux rapports utilitaristes que nous avons construits vis-à-vis des autres et de la nature en général).

    Du fait de cette construction mentale historique, il ne faut pas s’étonner qu’aujourd’hui le concept d’autorité recouvre un sens qui le réduit uniquement à un ensemble de contraintes quasiment tyranniques, et qui, une fois débarrassée de son ivraie, pourrait devenir alors ce que l’on appelle pompeusement la « liberté » en contexte libéral, dans un rapport d’inversion assez étrange où l’on passe d’une « tyrannie totale » à une « liberté totale ». Mais, pour l’individu parfaitement libre de choisir, et même sommé d’être libre par l’idéologie libérale ambiante, cette « liberté » devient paradoxalement de plus en plus a-critique. La liberté libérale, envisagée comme le contraire de l’autorité tyrannique, apparaît aujourd’hui comme une auto-réalisation de l’individu, alors qu’elle n’est dans la réalité des faits de la vie quotidienne qu’une soumission de l’individu à une idéologie qui le contraint autoritairement à s’immiscer au sein de l’ordre libéral ambiant (par le biais notamment de la mode, de la « pensée unique », etc.). L’autorité idéologique dont le rôle est de stimuler l’acte consumériste n’est pas en définitive moins prégnante qu’auparavant, mais elle a su se faire plus discrète, et surtout bien plus intériorisée. Le but de cette autorité qui ne dit pas son nom est aujourd’hui de promouvoir un ordre libéral universaliste dans les esprits, sous le couvert de la « liberté » octroyée à l’individu de choisir au mieux de ses intérêts. Et cette autorité cachée impose en fait une norme ; elle donne à la vie publique et privée un caractère normé. Elle n’est donc rien d’autre que ce qu’elle avait pu être antérieurement : une autorité morale ; mais, mise en avant par l’humanisme des « droits de l’homme », elle confère en outre désormais à la « vie bonne » un aspect universellement univoque qui gomme les différences.

    Cette autorité moderne ne manque pas, comme auparavant, sinon plus et avec davantage d’efficacité, de faire appel à des forces coercitives en cas de besoin (comme la surveillance généralisée des populations, l’« anti-terrorisme », etc.) ; mais elle ne peut en revanche nous structurer d’une manière aussi profonde qu’autrefois, lorsqu’elle était le résultat de longs siècles d’imposition de la morale chrétienne en Occident. En effet, cette intériorisation de l’oxymore que constitue intrinsèquement l’« autorité libérale » est à l’image de la contradiction qui caractérise la société capitaliste elle-même : d’un côté, l’autorité tente de normaliser les personnes à travers une contrainte sociale basée sur la toute-puissance de l’argent, mais de l’autre elle individualise à outrance, ce qui a pour conséquence de faire voler en éclat tout lien social communautaire, et donc tout cadre traditionnel. Il s’en suit inévitablement, comme nous pouvons quotidiennement le vivre et le constater, une déstructuration et une perte des repères, un accroissement de l’agressivité, avec pour conséquence de passer d’une société ancienne névrosée à une société moderne libéralisée qui ne connaît plus aucune limite dans sa rapacité et sa soif de pseudo-puissance paranoïaque.

    S’il fallait s’en tenir à l’autorité telle qu’elle se manifeste aujourd’hui, rien ne devrait donc nous empêcher de la remettre purement et simplement en question. C’est ce que ne manque d’ailleurs pas de faire une frange importante du mouvement « contestataire », qui revendique son abolition dans tous les secteurs de la vie sociale, y compris dans l’éducation ; mais cette frange contestataire n’arrive pas à comprendre qu’elle justifie alors par son anti-autoritarisme l’ordre dominant dans son projet sous-jacent de placer l’individu seul face à lui-même et face à la société, au nom du paradigme égalitariste. La « responsabilisation » de l’individu à l’égard de ses choix n’est en rien remise en cause en tant que principe d’organisation sociale propre au libéralisme, bien au contraire, alors que pourtant ces « choix » ne sont jamais indépendants, et encore moins dans une société de marché7. Autrement dit, l’anti-autoritarisme ne fait que conforter la liberté libérale de la société de consommation, et l’ordre implicite que cette société promeut, par l’entremise des modes et de la publicité. L’évanescence de l’autorité ne peut conduire l’homme que vers l’inculture, l’ignorance et l’égotisme exacerbé.

    Tout le problème vient du fait que ce sont des certitudes idéologiques qui « font autorité ». Ici également, nous devons étudier le sens des mots pour mieux avancer dans la résolution des difficultés : « faire autorité » et « détenir l’autorité » sont deux choses, deux expressions, qui s’interpénètrent. C’est-à-dire qu’elles ne sont en rien antinomiques mais qu’elles expriment a contrario une même dynamique. En d’autre termes, elles n’ont rien à voir avec une rétention de l’autorité, qui s’appliquerait alors dans l’intérêt d’un groupe social donné, d’une classe dirigeante, au dépend du reste de la société. S’il est indispensable que certaines personnes détiennent l’autorité dans une société à peu près harmonieusement constituée, il est tout aussi indispensable de comprendre que ce devrait être seulement pour un laps de temps donné, du fait que l’autorité ne saurait se confondre avec ses détenteurs, donc avec les personnes qui l’ont provisoirement à leur disposition. L’autorité est une dynamique de conservation et d’émancipation, un « faire » qui se déploie dans le processus de réalisation de la personne et sa juste intégration dans la communauté, et dans la transmission et le partage de la tradition, de génération en génération. L’expression « faire autorité » concentre par conséquent en elle deux sens qui s’alimentent mutuellement : détenir un savoir ou des connaissances qui placent une personne en position de pouvoir enseigner et éduquer d’autres personnes, le plus souvent de la génération suivante, afin de leur transmettre une part de la tradition qu’elle-même a pu acquérir par son long et patient effort ; mais aussi apporter à ce savoir, indispensable à l’équilibre et à la richesse de toute communauté humaine, une part de sa propre personnalité, pour ainsi enrichir ce savoir, et la tradition dans son entièreté, de sa singularité.

    L’autorité réelle, c’est-à-dire pleinement comprise comme un élément incontournable de la réalisation des communautés humaines, harmonieuses et saines, engage les personnes dans un processus qui lie le passé et l’avenir avec un présent empreint de responsabilité. L’autorité est l’expression au sein de la culture humaine du continuum grâce auquel le présent peut faire sens pour les hommes. Entendue comme telle, elle ne saurait s’identifier avec cette pseudo-autorité invariante, et tyrannique au final, qui a pour prétention d’être la gardienne de la tour d’ivoire des idéologies, y compris libérales et universalistes. Celle-ci, on l’a vu, est issue directement du dualisme qui a pris naissance voici presque deux millénaires, et qui perdure aujourd’hui sous la forme décadente du dogme libéral et de la « pensée-unique », de l’Un contre l’Autre.

    Il est nécessaire dans toute communauté humaine d’instaurer des lois, qui ont pour rôle d’apporter un cadre d’évolution, ainsi que, par conséquent, des limites, à chacun de ses membres. Mais, dans une communauté harmonisée, équilibrée, les lois ont normalement pour effet de garantir que chacun trouve la juste place qui lui revient, et que celle-ci lui permette de s’épanouir. Les principes qui inspirent ces lois ne doivent pas être dans ce cas immuables, ni ne doivent être issus d’une « vérité » ou d’une idéologie hypothétique, mais impliquent a contrario qu’ils soient eux-mêmes réinterprétés à la lumière de la pensée (qui dans un tel monde est dynamique et progressive). L’homme découvre toujours et possède le pouvoir de se remettre lui-même en question. Vues par ce biais, les lois, prises dans leur ensemble, forment un langage, qui est celui de l’autorité ; mais ce langage n’est plus transcendant : il exprime la constante et nécessaire évolution de la pensée, qui se nourrit de l’autorité, et dévoile d’autre part la pérennité des principes vitaux éternellement changeants qui fondent en réalité le système légal. En d’autres termes, il y a certains éléments dans une société humaine avec lesquels il ne saurait être question de transiger : il faut de façon permanente établir une limite entre ce qui est possible et ce qui ne l’est pas. Le point central reste néanmoins que l’établissement de cette limite ne doit pas s’effectuer, dans une communauté humaine hautement civilisée, au nom de l’arbitrage tyrannique ou despotique d’une classe dominante et dirigeante (ou à tout le moins au nom de préjugés « philosophiques » sur la « nature » de l’homme, qui pourtant appuient souvent une telle tyrannie ou un tel despotisme). Les limites de l’action individuelle sont établies au nom d’une exigence consistant à élever les personnes au rang d’adultes, à leur apporter par conséquent une série de codes symboliques qui leur permettront de contrôler plus ou moins efficacement leurs pulsions et d’ordonnancer leurs affects. Le but de cet « élevage », comme disait Nietzsche, est d’en faire des citoyens responsables désireux de participer à la vie publique et de s’exprimer par le biais de la politique, à laquelle on redonne alors sa noblesse perdue, jusqu’à provoquer une vive émulation au sein de la communauté entière, tout en stimulant le sens de l’autorité, par le dialogue.

    Le terme latin auctor signifie entre autres le Père, celui qui détient l’autorité et dont le rôle n’est pas d’imposer une tyrannie à ses enfants, mais au contraire de les élever en leur donnant une confiance en eux qui leur permettra d’affronter la vie à l’extérieur du foyer. Cette autorité qu’il détient est donc virile et orientée vers l’exigence de faire découvrir tous les aspects de la vie à la nouvelle génération et de les y préparer, aspects souvent durs et cruels, mais inhérents au tragique dont l’homme ne peut se passer. Si les jeunes humains, sans une autorité adéquate, restent dans le giron maternel (autant physiquement que psychologiquement), dans la féminité, ils ne peuvent alors sortir de l’infantilisme et ne peuvent non plus assumer une pleine et entière responsabilité envers le reste de la communauté. Leur vie restera prisonnière de l’envie, de la jalousie, de la boulimie, et au final de la dépression. Les visions peuvent changer selon les évolutions de la pensée, et par conséquent une réelle autorité ne peut être toujours identique à elle-même. Elle peut prendre bien des formes selon le degré de civilisation. Mais son évolution se réfère indéniablement et constamment à une tradition qui d’un côté l’alimente, et de l’autre s’enrichit de son expérience.

    Le chaos n’est pas un état antérieur à, et dépassé par, la civilisation. Il est ce qui se tient toujours là, ce qui est toujours à même de nous rappeler sa « présence sous-jacente » (les mots rencontrent ici pleinement leur limite). Les équilibres sont instables par nature et demandent à ce que nous les réinstaurions en permanence. L’autorité est ce par quoi nous pouvons recréer de l’équilibre, de l’harmonie, à l’image du monde des dieux. Il est seulement dommage que nous confondions ce monde divin avec l’autoritarisme. Si nous devons nous définir par rapport à l’Autre, apprendre à reconnaître l’Autre, assimiler l’altérité, c’est parce que nous devons trouver notre place parmi les autres, acquérir peu à peu de l’autorité : parce que c’est la marque de notre souveraineté et de notre présence au monde, la marque d’un accomplissement sans lequel nous éprouverions du manque, de l’angoisse ou du déséquilibre (névrotique ou narcissique). Redevenir raisonnable est un défi qui n’échappera pas à l’avenir de l’humanité actuelle ; et cela passe par une redécouverte du sens profond, ou simplement réel, de l’autorité, c’est-à-dire par l’assomption du caractère singulier de chaque être et simultanément de sa fragilité et de son besoin de complétude. L’autorité ne peut être déliée d’une justice qu’il nous faut également réapprendre à interpréter selon la tradition, donc selon d’autres critères que ceux en vigueur dans notre monde libéral souterrainement tyrannique. Chaque être se doit de trouver sa juste place dans l’orchestre harmonique de la communauté humaine, ce qui implique d’en accepter les règles et par conséquent de consentir à la nécessité d’affronter le monde « comme on est », en accord avec le bien commun et ses propres limites. C’est dans notre tradition européenne, en ce qui nous concerne ici, que nous serions le plus à même de repérer les traces d’une voie ancestrale qu’il nous faut dépoussiérer afin de pouvoir en saisir les symboles.

    Le sens réel de l’autorité pourra notamment être redécouvert au travers des mythes. Contrairement à l’interprétation que nous nous en faisons aujourd’hui, la mythologie n’a pas pour fondement de nous livrer des récits venus de temps anciens, grâce auxquels nous pourrions nous ressourcer, car nous n’y trouverons jamais de réponse à nos manques. Mais la mythologie peut nous dévoiler, pour peu que nous en fassions la démarche, le sens profond de la trame symbolique qui donne à l’humanité son désir de s’élever au-delà d’elle-même, tout en reconnaissant pleinement les limites infranchissables qui sont les nôtres, en tant qu’êtres vivants dans ce monde. L’autorité est inséparable de nos destins tragiques.

     

    Yohann Sparfell

    (texte revu par Thibault Isabel)

    1Charlton T. Lewis & Charles Short, A Latin Dictionary, Clarendon Press, Oxford, 1879

    2« L’amour [pour Maître Xun, philosophe chinois du troisième siècle avant notre ère], peut donc probablement être développé et mûri au même titre que l’égoïsme et, inversement, l’égoïsme ne nécessite sans doute pas de disparaître au terme de l’accès à la gentillesse, mais doit seulement prendre des formes elles aussi plus adultes. Xun, comme on le voit, n’a rien d’un penseur sentimental et mièvre. Il n’attend pas de l’éducation qu’elle nous fasse passer d’un état de haine à un état d’attachement universel, mais plutôt d’un état de mollesse et d’avidité capricieuse à un état de discipline et de modération. » Thibault Isabel, Le paradoxe de la civilisation, La méduse 2010, p. 153. La gentillesse est ici identifiée à la passion par laquelle s’instaure l’ordre, au contraire de la méchanceté engendrant le désordre et le chaos.

    3Une tradition faisant par elle-même autorité, étant le socle sur lequel se bâtit le groupe humain, il ne s’agit pas ici de prétendre qu’elle pourrait globalement être remise en cause dans son existence même, car alors il s’agirait ni plus ni moins que d’annihiler toute possibilité d’éducation, et de prendre le risque d’un retour destructeur vers le chaos. Il peut être utile ici de préciser que le mot « tradition » provient du latin trado/tradere qui signifie « transmettre », « léguer », « passer à ».

    4Le détournement de l’autorité, de son sens profond, n’est pas en soi un phénomène ne pouvant bien sûr s’observer que dans notre civilisation occidentale, bien que pour cette dernière, ce processus ait pris une forme particulière jusqu’à sa remise en cause pure et simple récente. Toute civilisation dérivant vers une forme absolutiste s’est en fait appuyée sur une certaine vision de l’autorité, jusqu’à en faire alors un « autoritarisme » qui a surtout servi les desseins de la classe dirigeante restreinte.

    5Les lois, ceci dit, se doivent d’exister dans toute société humaine, mais pour donner corps à l’autorité, faire respecter la tradition, et non l’inverse. La vertu doit être recherchée dans la tradition, non dans les lois.

    6Les « coutumes » représentèrent ainsi durant le Moyen Âge la ressource justificatrice (au point de vue du droit) à partir de laquelle les légistes s’employèrent à renforcer le pouvoir royal au détriment de la féodalité. Conjointement, l’Église utilisa la doctrine catholique pour renforcer son pouvoir sur la société.

    7Un ordre social librement consenti ne pourra advenir sans une lente prise de conscience du processus par lequel se construit la personne, singulièrement, dans une société humaine, et donc sans une réelle autorité qui permettra d’harmoniser les désirs personnels avec l’ordre social.

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    Published by Yohann Sparfell - chevalier de Bretagne - dans Textes de critiques et réflexions
    20 octobre 2015 2 20 /10 /octobre /2015 19:31
    Le Titien – Ecce homo

    Le Titien – Ecce homo

    De la détresse de l'individu

     

     

    « Renoncer à soi-même est un effort assez vain : pour se dépasser, mieux vaut commencer par s'assumer ». Régis Debray, Éloge des frontières, Gallimard 2010

     

     

    Aurions-nous une idée de qui nous sommes réellement en donnant – comme nous le faisons encore actuellement plus que jamais – notre confiance à une « raison » qui nous paraît aujourd'hui si triomphante et dénuée de préjugés ? Ces derniers siècles nous ont apporté maintes certitudes sur la « nature » de l'homme. Ces croyances, plutôt que de nous avoir assurées de la valeur de nos enracinements et, par la même occasion, de la spécificité culturelle liée à chacune, nous ont au contraire enfoui plus encore sous une couche épaisse d'opinions universalistes : notre ego est désormais telle une pauvre âme flottant dans l'incertitude d'un monde hostile et illusoire. Pourtant, l'ego ne saurait représenter une certitude sur nous-même mais bien plutôt l'équilibre instable d'antinomies qui offre à l'homme la possibilité du dépassement et de l'auto-accomplissement. Mais aujourd'hui la contradiction est devenue nulle et non avenue comme si nous avions été, dans le sombre passé, embrumés et aveuglés par le vice et l'erreur. Soit ! L' « erreur » n'est pas quelque chose à laquelle nous pourrions si facilement nous priver afin de fonder « notre » monde. Mais n'ayant que celle-là à partir de laquelle nous eussions pu nous élancer vers des vérités supérieures, la balayer d'un revers de main n'a fait que nous offrir en pâture à l'atomisme érigé en science. Ce n'est pas l'individu en qui s'est construit l'ego véritable – comme l'ont tant espéré des académies entières de prêtres fossoyeurs -, car de ce premier n'a émergé qu'une angoisse plus forte encore d'être balayé par la première tempête venue. Notre égoïsme apparemment triomphant n'est justement qu'apparence et nous dissimule bien plus qu'auparavant la vanité de notre ego, la tragédie, créatrice, de notre existence. L'universalisme nous distancie de ce que nous avons en reconnaissance de nos pères, il nous donne une clef vers une liberté qui n'est que mirage et non plus « erreur ».

     

     

    « L'ÉGOÏSME APPARENT. - La plupart des gens, quoi qu'ils puissent penser et dire de leur « égoïsme », ne font malgré tout, leur vie durant, rien pour leur ego et tout pour le fantôme d'ego qui s'est formé d'eux dans l'esprit de leur entourage qui le leur a ensuite communiqué ; - en conséquence ils vivent tous dans un brouillard d'opinions impersonnelles ou à demi personnelles et d'appréciations de valeur arbitraires et pour ainsi dire poétiques, toujours l'un dans l'esprit de l'autre qui, à son tour, vit dans d'autres esprits : étrange monde de fantasmes qui sait pourtant se donner une apparence si objective ! Ce brouillard d'opinions et d'habitudes s'accroît et vit presque indépendamment des hommes qu'il recouvre ; de lui dépend la prodigieuse influence des jugements généraux sur « l'homme » - tous ces hommes qui ne se connaissent pas eux-mêmes croient à cette abstraction exsangue, « l'homme », c'est-à-dire à une fiction ; et tout changement que les jugements d'individus puissants (tels les princes et les philosophes) entreprennent d'apporter à cette abstraction exerce une influence extraordinaire et d'une ampleur irrationnelle sur la grande majorité, - tout cela pour la raison que chaque individu, dans cette majorité, ne peut opposer aucun ego véritable qui lui soit accessible et qu'il ait approfondi lui-même, à la pâle fiction générale qu'il détruirait de ce fait. » Friedrich Nietzsche, Aurore, aphorisme 105

     

    Ou les contradictions sont acceptées parce que l'on sait bien qu'elles insufflent le mouvement légitime du devenir, ou d'une foi éperdue en une morale universelle et « désincarnée » s'en est suivi leur négation. Mais à trop vouloir - afin de « corriger » les hommes de leurs incomplétudes - nier ce qui par-delà les antinomies définit sans cesse notre humanité - la tension permanente vers notre auto-accomplissement - l'on a instauré une tyrannie : celle d'une morale qui nous a radicalement séparé de nos origines. Cette morale voulait nous guider vers notre salut tant que le christianisme en faisait son instrument de sa puissance et de son pouvoir, ou du moins celui de ses dignes portes-parole ; et puis la raison s'est imposée au monde par l'entremise du marché et des « droits de l'homme », imposant une morale qui nous enjoignit à un bonheur égal et uniforme mais aussi, de façon pourtant contradictoire, au mépris de toute animalité en nous, non pas à un dépassement de nous-mêmes mais à un déracinement de la terre profonde de notre humanité, une mise en orbite des atomes que nous sommes ainsi devenus. L'ego s'est paré des atours de la modernité afin de toujours plus tenter de se détacher du poids du passé : il n'en est devenu que plus hagard et par là-même assujetti par des liens invisibles à une idéologie plus totalitaire que jamais. La modernité et sa morale nous ont fait dériver vers le néant ; la preuve : aujourd'hui, le néant nous aveugle !

     

     

    « CONTRE LES DÉFINITIONS DES BUTS MORAUX. - De toutes parts, aujourd'hui, on entend définir à peu près en ces termes le but de la morale : ce serait la conservation et l'avancement de l'humanité ; mais cela signifie que l'on veut posséder une formule, et rien de plus. Conservation de quoi ? Doit-on rétorquer aussitôt, avancement vers quoi ? L'essentiel, la réponse à ce « de quoi ? » et à ce « vers quoi ? », n'est-il pas justement négligé dans la formule ? Que permet-elle d'établir pour la doctrine des devoirs qui ne soit déjà tenu maintenant, tacitement et sans réflexion, pour établi ! Peut-on en inférer assez clairement s'il faut viser la plus longue existence possible de l'humanité ? Ou une désanimalisation aussi parfaite que possible de l'humanité ? Combien les moyens, c'est-à-dire la morale pratique, devraient être différents dans les deux cas ! Supposons que l'on veuille rendre l'humanité aussi raisonnable qu'elle peut l'être : ce ne serait certes pas lui garantir la plus longue durée possible ! Ou supposons que l'on voit dans son « bonheur suprême » la réponse à ce « de quoi » et à ce « vers quoi » : pense-t-on au plus haut degré de bonheur que puissent atteindre graduellement quelques individus ? Ou à une félicité moyenne de tous, d'ailleurs impossible à évaluer et accessible dans un stade ultime ? Et pourquoi la moralité serait-elle précisément le chemin qui y conduit ? N'a-t-elle pas, dans son ensemble, suscité les sources de déplaisir avec une abondance telle que l'on pourrait plus facilement estimer que chaque affinement de la morale a, jusqu'ici, rendu l'homme plus mécontent de lui-même, de son prochain et de son lot dans l'existence ? L'homme le plus moral qui ait vécu jusqu'ici n'a-t-il pas cru que le seul état légitime de l'homme vis-à-vis de la morale était la plus profonde détresse ? » Friedrich Nietzsche, Aurore, aphorisme 106

     

    La définition que prit la morale avec le christianisme, puis sa négation toute superficielle, sécularisée, entraîna en effet une vertigineuse ascension vers des hauteurs d'où il ne sembla plus possible d'avoir tendance que de se prendre soi-même pour exemple, et d'en vouloir éduquer les Autres afin de les amener à devenir des Mêmes que soi, ou plutôt, des Mêmes que moi-même dans une visée universaliste. L'égoïsme devint une hyper-concentration de la morale dans des âmes déracinées du réel, de la vie réelle. Le mal se sépara du bien – le Ciel de la Terre - jusqu'à ce que les deux finissent par en perdre toute véritable valeur éthique accordée de part leur continuité et leur consubstantialité.

     

     

    « Il n'y a pas d'absolus, il n'y a que des vérités relatives à des époques et des lieux donnés. Cela ne veut nullement dire que ''tout est permis'' : comme le montre Husserl, l'essence saisie dans l'apparence n'est pas contre-dite d'un ego à l'autre au sein d'une même culture, ce qui fonde l'intersubjectivité. Cela ne signifie pas non plus que l'éthique doive être utilitaire, mais simplement qu'elle est inévitablement reliée à une conception du monde qui la porte et qui s'enracine elle-même dans un substrat collectif. Le mal n'est pas affaire de ''péché'' ni de culpabilité a priori. Sa détermination dépend d'impératifs impliqués par nos appartenances et nos choix. L'éthique est une donnée fondamentale dans le paganisme, mais il n'y a pas de moralisation universelle. Ce qui revient à dire qu'il n'y a pas de valeurs dans le monde autres que celles résultant de nos initiatives et de nos interprétations. ''Il n'y a pas de phénomènes moraux, il n'y a que des interprétations morales des phénomènes'' (Nietzsche, Par-delà bien et mal). » Alain de Benoist, Comment peut-on être païen ?, éd. Albin Michel 1981, p. 260

     

    La vanité, c'est vouloir avoir plus que ce que l'on avait ; le dépassement de soi, c'est vouloir être plus que ce que l'on était. Il faut une certaine dose d'orgueil, de folie dirions-nous, pour élever son individualité au rang d'un élément divin qui par sa seule présence permet à la communauté de communier au monde. Car c'est bien ici que se situe la véritable liberté : au rang duquel l'homme peut apporter, par sa singularité, des réponses particulières aux questions particulières qu'il se pose. Le désir de dépasser certaines limites communes ne pouvant s'éprouver que dans le sens où l'on reconnaît ces limites qui sont celles définies par l'ensemble de la communauté et de ceux qui nous ont précédé. La création ne peut être engendrée d'un Ciel d'où on ne verrait plus la Terre. Quelle sens pourrions-nous alors lui donner ? Or, une morale universelle, puisqu'elle nous apporte des réponses toutes faites, construit inévitablement en nous cette espèce d'ego déraciné et flottant qui, par des mesures qu'il pense détenir de lui-même, tente d'échapper à toute contrainte mais plus sûrement à toute vraie liberté et tout réel bonheur. S'en suit de nos jours la détresse de l'individu du libéralisme mondialisé et cosmopolite.

     

     

    « NOTRE DROIT À NOTRE FOLIE. - Comment doit-on agir ? Dans quel but doit-on agir ? Au niveau des besoins les plus immédiats et les plus grossiers de l'individu, il est facile de répondre à ces questions, mais plus on s'élève dans des domaines plus subtils, plus étendus et plus importants de l'action, plus la réponse devient incertaine, et par conséquent arbitraire. Mais là surtout, l'arbitraire doit être exclu des décisions ! - ainsi l'exige l'autorité de la morale : une angoisse et une vénération confuses doivent aussitôt guider l'homme dans les actions, justement, dont les buts et les moyens lui sont le moins immédiatement clairs ! Cette autorité de la morale entrave la pensée en des matières où il pourrait être dangereux de penser faux - : c'est ainsi qu'elle a coutume de se justifier devant ses accusateurs. Faux : cela veut dire ici « dangereux », - mais dangereux pour qui ? Habituellement ce n'est à vrai dire pas le danger couru par l'auteur de l'action que les tenants de la morale autoritaire ont en vue, mais leur propre danger, leur perte éventuelle de puissance et de prestige dès l'instant que l'on reconnaîtrait à tous le droit d'agir arbitrairement et follement, selon leur propre raison, restreinte ou étendue : en ce qui les concerne, ils n'hésitent pas à user de ce droit à l'arbitraire et à la folie, - ils ordonnent, même dans les cas où les questions : « Comment dois-je agir ? Dans quel but dois-je agir ? » peuvent à peine ou fort difficilement recevoir une réponse. - Et si la raison de l'humanité croît avec une lenteur si extraordinaire que l'on a souvent pu nier cette croissance dans la progression générale de l'humanité : qui en porte la responsabilité, plus que cette présence solennelle et même cette omniprésence des commandements moraux qui ne laisse jamais loisir de s'exprimer à la question individuelle sur le « Dans quel but ? » et le « Comment ? ». Ne sommes-nous pas habitués par l'éducation à éprouver des sentiments pathétiques et à nous réfugier dans l'obscurité lorsque, précisément, l'entendement devrait regarder avec le maximum de lucidité et de sang-froid ! À savoir dans toutes les questions de nature élevée et importante. » Friedrich Nietzsche, Aurore, aphorisme 107

     

    « QUELQUES THÈSES. -  Dans la mesure où il recherche son bonheur, on ne doit donner à l'individu aucun précepte sur la façon d'atteindre le bonheur : car le bonheur individuel jaillit selon ses lois propres, ignorées de tous, il ne peut être qu'embarrassé et entravé par des préceptes extérieurs. - Les préceptes que l'on nomme « moraux » sont en vérité dirigés contre les individus et ne veulent absolument pas leur bonheur. Ces préceptes se rapportent tout aussi peu au « bonheur et à la prospérité de l'humanité », - termes auxquels il est de toute façon impossible de lier des concepts rigoureux, bien loin qu'on puisse les utiliser comme des étoiles qui nous guideraient sur le sombre océan des aspirations morales. - Il n'est pas vrai, comme le veut le préjugé, que la moralité soit plus favorable au développement de la raison que l'immoralité. - Il n'est pas vrai que le but inconscient de l'évolution de tout être conscient (animal, homme, humanité, etc.) soit son « bonheur suprême » : il s'agit bien plutôt, à toutes les étapes de l'évolution, de parvenir à un bonheur particulier et incomparable, ni supérieur, ni inférieur, mais personnel. L'évolution ne veut pas le bonheur, mais l'évolution, et rien d'autre. - C'est seulement si l'humanité avait un but universellement reconnu que l'on pourrait proposer : « il faut agir comme ceci et comme cela » : pour l'instant il n'existe aucun but de ce genre. On ne doit donc pas rapporter à l'humanité les exigences de la morale, c'est déraison et enfantillage. - Recommander un but à l'humanité représente quelque chose de tout différent : le but est alors conçu comme quelque chose qui dépend de notre bon plaisir ; à supposer que ces propositions plaisent à l'humanité, elle pourrait se donner une loi morale allant dans ce sens, toujours en suivant son bon plaisir. Mais jusqu'ici la loi morale devait rester au-dessus du bon plaisir : on ne voulait pas se donner véritablement cette loi, mais la prendre quelque part, ou la trouver quelque part, ou se la laisser imposer de quelque part. » Friedrich Nietzsche, Aurore, aphorisme 108

     

    Yohann Sparfell – Septembre 2015

     

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    26 septembre 2015 6 26 /09 /septembre /2015 17:28
    Un avenir chaotique

    Un avenir chaotique

     

     

     

    L'inversion des valeurs, voici ce qui caractérise notre époque. Un temps sombre lors duquel ce qui symbolisait incertitude et torpeur, et provoquait riposte et hargne guerrière, évoque plutôt aujourd'hui un espoir désarmant de se vautrer dans le Bien, valeur absolue. Ainsi en est-il du chaos, du moins d'une interprétation de celui-ci, ultime conviction les têtes pensantes qui ont l'ambition de régir l'avenir du monde. Ou du moins il est serait ainsi selon la façon dont on peut lire et interpréter leur stratégie mondaine, celle qui appartient à leur vision de l'homme. Un homme flottant entre deux libertés mal assurées, au gré de ses caprices et des jeux dangereux d'une machine financière devenue folle.

    Celui qui prétend posséder la raison est un animal étrange. Sa prétention l'aveugle et l'empêche de voir à quel point c'est sa raison qui le possède. À l'image de son Dieu unique, il s'assied sur son nuage bien au-dessus du monde et étend son audace jusqu'à vouloir manipuler la jungle qu'il sème lui-même dans ce dernier, simultanément en détruisant tout ordre, toute beauté. Mais la raison est un instinct, aussi bizarre que puisse paraître cet énoncé en notre époque, un instinct qui est seulement parvenu à dominer les autres instincts. Un goût immodéré pour la vérité anime la raison qui fait d'une sorte d'homme l'instrument de droits inventés pour sa magnificence. Cette prétention se cache derrière les oripeaux d'un démocratisme mal digéré, en proie à des relents tyranniques d'un autre âge. Mais quelle est-elle donc cette prétention sinon un désir pervers de se venger du monde, d'écraser toute énergie vitale sous le poids monstrueux d'une cupidité qui ose se parer du decorum d'une vie « idéologisée » ?

    Semer le chaos, et vouloir le contrôler. Voici donc la dernière nouveauté d'une oligarchie trans-atlantique qui assoit son désir de liberté suprême, somme toute, sur une interprétation du monde et de l'homme, pire, sur une volonté de monde. Il est une chose que leur esprit malade ne supporte plus : que le « monde » leur échappe, qu'il s'évertue à leur tenir tête. Il emploient donc leur dernière trouvaille qui consiste en une ambiguïté apparente et qui se fonde sur le fait que plus rien ne semble avoir de sens en notre époque. L'image d'un « chaos » généré par leurs guerres et piètres croisades, par leur dérégulations et insignifiantes tolérances, serait sensé, selon eux, faire jaillir un esprit de liberté et de conquête, des ruines de nos espérances obsolètes. Mais qu'en serait-il d'une liberté éthérée ? Ne montrerait-elle pas alors aux mutants des temps antithétiques que l'heure des esclaves a sonné ?

    Car la « liberté » des post-modernes n'est-elle pas qu'une vaine ambition, qu'un désir de nier la force suprême qui fait de nous des hommes, de s'en venger même ? Ce qu'en notre époque nous nommons « force créatrice », nous ne sommes même plus à même de nous rendre compte à quel point il s'agit d'opportunisme. À quel fin ? Celle qui consiste à briser ce qui fait la force et la robustesse des peuples : la politique, entendue dans son sens véritable et toutes ses implications pour l'avenir des communautés humaines. Car c'est ce besoin de sens, de faire émerger une véritable force créative du « magma » humain, d'élever une Culture d'une pluralité de singularités, qui fait encore barrage au désir dément d'abaisser l'homme à un atome égocentrique – une parodie d'homme issue du délire idéologique libéral. Le prétexte de dynamiser une économie mondialisée moribonde cache mal l'ambition d'annihiler la volonté vers la puissance - façon d'interpréter ce que l'on nomme vie – ou plus exactement d'en dévoyer, et d'en inverser, le sens profond.

    Ce qui pousse à toujours accumuler, l'avoir frénétique, l'envie mimétique d'accroître une « puissance » - de l'impuissance -, se développe telle une vengeance contre la vie, une vue étroite et monothéiste érigée contre la puissance contenue dans ce que l'on nomme le génie des peuples. Le « droit à la différence » des post-modernes, l'invention opportuniste d'une pseudo-énergie émanant de l'ambiguïté et de la complexité actuelles entretenues, tentent d'étouffer sous le fracas des armes et des machines de production la réelle diversité des hommes élevée en des temps bien plus glorieux au rang d'élément indispensable – mais pourtant nécessairement contrôlé par la raison partagée – de la vigueur du devenir commun.

    Force est donc de constater qu'aujourd'hui le sens de la communauté devient le dernier rempart face à une déshumanisation organisée.

     

    Postface

    Divagations nocturnes sur le chaos ou une certaine façon de l'interpréter

     

    Comme la prétention humaine nous paraît parfois risible. Certains d'entre nos contemporains auraient donc dans leurs intentions de « provoquer » le chaos ? Mais selon quel sens faudrait-il donc entendre ce mot, « provoquer » ? Serait-ce dans le sens d'occasionner, de causer, comme trop souvent on l'entend de nos jours ? Ou alors dans le sens premier d'interpeller, d'exciter afin que jaillisse un sens d'une opposition perçue comme insupportable ? Pour nos apprentis sorciers, il s'agirait bien d'instaurer UN chaos, propre à donner toujours plus de sens à des préjugés tyranniques. Mais, en se parant de telles intentions « lubriques », le risque est grand de ne pouvoir que provoquer le Chaos selon la définition seconde donnée plus haut.

    Le Chaos n'est cause de rien ; C'est rien, mais aussi Tout ce qui est. C'est comme une « base » instable et immuable, immobile et toujours en devenir, de toute construction humaine, une présence et un vacarme sourd et aveugle sur lequel, ou d'après lequel, se maintient la vie dans l'erreur tragique, mais pourtant nécessaire, d'une puissance éternelle. Toute prétention à en contrôler le cours n'est que fantasmagorie qui cache mal une réelle volonté d'imposer un certain sens, corrompu, à la vie humaine afin, en réalité, d'en irriguer le flux, et par là-même en juguler la puissance et la liberté. Or, cette dernière ne pourrait émerger sans une perpétuelle re-création de sens, archaïque, en lequel elle trouve à se nourrir et s'inspirer. « Provoquer » le chaos serait donc retourner contre elle-même la vie et, terrible perspective, penser que toute chose puisse s'élever d'un « néant » entendu, institué à partir des affres d'une folie dominatrice et castratrice.

    Que l'on prenne le problème à l'envers : les choses, pour ce qu'elles nous paraissent, ne peuvent qu'être issues d'un sens qui leur donne forme, com-préhension et consistance. Une Création, pour peu qu'elle puisse élever l'homme, n'émerge que de l'Art qui ordonne et sculpte la beauté du regard, non point d'une déraison funeste qui produit une bouillie informe de ce que furent les œuvres humaines millénaires.

    Pour être des irresponsables, nos ennemis libéraux à la prétention débridée n'en sont pas pour autant des idiots, et leur vanité ne se mesure qu'à l'aune de leur croyance religieuse en une sorte de « chaos » rédempteur.

     

    Yohann Sparfell – septembre 2015

    Un avenir chaotique
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    6 septembre 2015 7 06 /09 /septembre /2015 12:06
    Pour quelle liberté ?

    Pour quelle liberté ?

     

     

     

    Toute action, confrontation vis-à-vis et avec autrui repose sur une tendance irrépressible à l'affirmation de soi, et non sur le principe d'un intérêt supposé qui, pour être indéfinissable en dernier lieu parce que toujours plus ou moins contradictoire, se retranche dans l'axiomatique de l'avoir. Interpréter l'existence humaine comme une suite ininterrompue de recherche de satisfaction possessive, d'entreprise visant à faire correspondre sa propre « nature » avec le produit d'un arraisonnement de ce qui serait alors vécu comme manque, révèle en effet une contradiction : celle qui relève de la perception de la liberté dans notre époque post-moderne.

     

    Aujourd'hui en effet, la liberté est quelque chose qui devrait aller de soi. Elle paraît être attachée à la nature de l'homme, une possibilité surajoutée, celui-ci ayant par suite le devoir de faire les « bons » choix émanant de sa Raison. C'est d'ailleurs sur un tel critère que se définissent les gagnants et les perdants (loosers et winners). La liberté s'entend donc en ce cas comme étant utilitaire. Mais elle est aussi contradictoire.

     

    La contradiction se dévoile en fait dans le sens que l'on donne au mot « devoir ». Le devoir se définit toujours par rapport aux autres hommes, à la communauté. Maintenant, il est possible de le définir en tant qu'attitude pour la communauté, ou attitude envers la communauté. Pour la communauté on se définit par son appartenance en elle, par le devoir dont on hérite d'avoir le sentiment d'être lié à elle et simultanément de tendre à obstinément en dépasser les contraintes afin de se constituer sa propre vie : une attitude. En se faisant c'est la communauté toute entière qui s'élève. Mais envers la communauté on pense s'assurer une indépendance en la niant et n'écoutant que les ordres intimes de notre « essence » ; on ne s'aperçoit pas alors de la contrainte que l'on fait grandir en nous et en elle toute entière. En désirant s'écarter, s'individualiser, on se contraint à n'observer que l'Autre et à en jalouser l'apparence. Il n'est plus alors question d'élévation mais d'enfouissement de toute espérance et de tendance à ne plus voir que l'horizon du Même.

     

    « […] il faut d'autant plus s'opposer à l'Autre pour s'affirmer soi-même qu'on se sent vis-à-vis de lui rabattu sur le Même. Platon l'avait dit avant René Girard : la structure mimétique, plus encore que la structure d'altérité, est par essence source de conflits » Alain de Benoist, Minima Moralia in Critiques/Théoriques, éd. L'Âge d'Homme, p. 549.

     

    Car ce mimétisme nous enjoint à faire perpétuellement un choix : celui qui se révèle être une exigence totalitaire, qui consiste à n'engager son « libre-arbitre » que dans le but de ressembler à ceux dont on désire se singulariser. C'est « l'effet de mode ». C'est surtout le signe d'une passion perverse qui tend à annihiler en soi toute espoir d'accomplissement personnel. L'argent est dans celle folle quête de mêmeté et d'immédiateté le vecteur de toutes les confusions de genres, au propre comme au figuré. La réalisation absolue de l'individu post-moderne dépend de sa capacité à adhérer à la course de plus en plus chaotique de l'argent pour sa survie : maintenir la valeur sans laquelle toute une construction idéologique s'effondrerait.

     

    L'argent est une espérance qui flotte entre deux guerres. Il a besoin tantôt de soldats, tantôt de rêveurs impénitents ; du moment que ce soient les mêmes bien sûr. Car l'homme « heureux » qui vogue vers sa liberté est en état d'apesanteur, coupé de tout de qui pourrait faire obstacle à sa jouissance du temps présent : origines, communauté, famille, patrie, corporation. Néanmoins, n'est-il pas lié à un devoir – qu'il entretient par lui-même - par les fils invisibles qui le retiennent au besoin de mesurer à tout instant son degré de narcissisme par rapport à celui atteint par les autres, ses semblables ? Cette « liberté » - celle qui suppose que l'être humain est tel à partir du moment où il accède à la possibilité de choisir – est une errance, et qui plus est, dans un désert. N'y apparaissent que des images, des illusions, dont l'absence de sens est pourtant la seule chose principale qui y soit cachée à l'esprit embrumé de ces éternels insatisfaits. Mais l'homme « heureux » est-il vraiment heureux ? Le plaisir dont il suit les méandres capricieux ne le font-ils pas revenir sans cesse au même point comme une âme égarée en plein désert ? « Profiter du temps présent », voilà bien une expression qui peine à dissimuler l'angoisse qui la hante.

     

    Car la « liberté » pour chacun de choisir la manière dont il accède au plaisir, le but ultime étant de prolonger à l'infini cet état, s'efface inévitablement devant le simple constat qu'une fois le plaisir atteint, nul sentiment ne semble autorisé à nous consentir en pleine possession de la liberté. Une raison à cela : dans la quête de la liberté, il s'avère indispensable de s'élancer à partir des strates profondes de notre humanité, de ce qui nous a constitué culturellement, religieusement – au sens large. Or, la « quête », ou plutôt la recherche effrénée du consommateur individualiste post-moderne, lui dévoile au jour le jour son irréalité, sa nature fantomatique et malgré tout soumise à la nécessité de paraître. Et que ne peut-il plus découvrir d'autre sous ses pieds que la chaos qu'il a lui-même mis à nu ?

     

    Que le Chaos soit à l'origine de toute vie rend d'autant plus impérieux d'en donner un sens afin que cette vie ne s'épuise en Lui. Ainsi se fait l'homme. Du moins un homme - celui ayant construit le monde depuis des millénaires avant sa Grande Dégénérescence – qui avait intuitivement le sentiment que ses croyances, pour incontournables qu'elles aient pu lui sembler dès sa naissance, n'en étaient pas moins là pour lui permettre d'accomplir sa destinée et d'exhausser sa liberté d'en exalter l'impérative nécessité. Nous sommes comme les feuilles que finissent toujours d'emporter le vent d'automne et pourtant, nous avons toujours la possibilité de danser aux vents par fierté et par joie. Les vertus sont ce par quoi se gagne le droit imprescriptible d'atteindre à une liberté qui ne se conditionne à rien sinon d'aimer la vie et d'accepter la sentence des dieux.

     

    Sitôt que nous donnons un nom à nos malheurs, ceux-ci se colorent d'une lumière teintée d'infini, visible qu'à ceux vivant sur les sommets. Cultiver mille façons de vouloir y échapper n'implique pas de penser à la vanité que nous aurions d'y consacrer toute notre âme. Car les malheurs nous aident à forger de nouveaux mots - de maux à mots -, et c'est par les mots que nous nous rendons maîtres des choses, en les nommant à bon escient ; à ceux qui ont érigés le plaisir à la place du bonheur, les choses ont pourtant tendu un piège. Et ce piège, quel est-t-il ? De les ensorceler, de finir par leur faire admettre que les mots eux-mêmes « sortent » comme par enchantement des choses, et que la liberté, de l'individu, consisterait à appréhender pour son propre compte la prétendue « vérité » enfouie dans les choses et dont il suffirait alors de s'emparer.

     

    Que l'on prenne le problème dans un sens ou dans l'autre ne peut que nous faire comprendre que ce que nous nommons par ce gros mot de « réalité » n'est en fait qu'un jeu d'interprétations, mu par une dynamique commune de construction plus ou moins inconsciente d'un « monde », ou par un mouvement visant à jouer sur les apparences pour renforcer la domination de la monade individuelle, séparée et manipulatrice. Le monde est tel un tissu élaboré par des sujets, « Or, ce tissu subjectif de réalité peut être de deux natures. Soit il répond à une interprétation structurée du monde, et il s'organisera dans ce cas autour de symboles censés renvoyer à l'Être, sous une forme certes inadéquate et imparfaite, mais du moins organisée. Soit il répond à une fantasmagorie délirante, et il s'organisera dans ce cas autour d'images autonomes, sans lien avec l'extérieur. Dans le premier cas de figure, on a l'homme mature ; dans le second, on a le schizophrène, le fou. » Thibault Isabel in Un monde virtuel et sans Autres, bulletin Anaximandre n°4

     

    La liberté telle qu'elle est conçue et promue dans le non-monde libéral n'est donc que folie, mais pourtant bien réelle parce qu'essentielle dans celui-ci, malgré que cette « réalité » repose sur l'apparence d'un jeu de miroirs, et non sur l'interprétation universellement partagée des choses et par conséquent ayant un sens. Ce que l'on universalise dans la pensée libérale et post-moderne en particulier, ce n'est pas une interprétation commune en vue d'un bien commun, mais le devoir de s'arrimer à ce que dans la « réalité » correspond strictement à moi-même, le « choix », dont l'élément organisateur le plus flagrant est l'artifice des « droits de l'homme ». L'homme est dans ce contexte très particulier et très actuel condamné à faire continuellement des sauts de cabris d'une illusion à une autre sans pouvoir jamais se construire au travers d'une réalité partagée collectivement de façon pérenne et rassurante. La réalité ne fait plus sens parce que de sens, elle n'en a plus. Les libertés ne sont plus faites que de droits aussitôt mués en devoirs-impératifs. Car une réalité qui fait sens fait justement la part des choses entre droits et devoirs. Elle opère entre eux une différence fondamentale, et un lien les unissant.

     

    La « liberté » post-moderne est une instabilité permanente. Elle se nourrit des droits que l'on se donne essentiellement en tant qu'humains post-modernes, comme de propriétés de la « chose humaine », tout en se mouvant sans cesse à partir des devoirs – selon la deuxième acception vue plus haut - que ces mêmes droits engendrent : devoir de « suivre le mouvement », de « suivre la mode », de s'adapter, de se conformer. Cette « liberté » ne fait donc pas partie de l'homme, elle n'en est que son instrument, et telles les machines du productivisme industriel, il en devient alors son esclave. Il s'agit bien sûr d'un esclave qui ne sait plus voir ses chaînes, puisqu'il pense les avoir rompu.

     

    La pensée ! Et d'ailleurs, quelle « pensée » ? Celle qui a l'outrecuidance de se prévaloir sur le préjugé que plus rien ne vaut ? Notre temps est bien celui du nihilisme, celui d'une pensée envers la pensée, envers ce qui fait que l'homme envie l'arbre et tente comme lui de toujours s'élever, les pieds enfouis dans sa terre natale. Nos racines ont été tranchées et nous errons, libres de ne plus pouvoir être nous-mêmes. Nos yeux se perdent à scruter l'espace et l'espoir des fous vogue, déraison au-delà de la vie, entre deux découvertes de ces fameuses exoplanètes : le ridicule de ceux qui se prendraient presque pour les rois de l'univers, un monde toujours plus hypothétique à conquérir !

     

    Parce que le monde que nous avons toujours néanmoins la prétention de construire de nos jours est un monde de rêve, un monde éperdument irréel, bâti dans les eaux glauques d'un marécage d'envies et de pulsions qui nous tirent et nous attirent en tout sens. Plus rien de stable ne semble désormais pouvoir s'offrir à notre besoin pourtant bien réel, quant à lui, de trouver un terme à nos angoisses. L'homme bien sûr ne pourra jamais échapper totalement à sa condition animal, et la vie sait bien nous le rappeler sans qu'il y ait la nécessité que cela émane d'une quelconque raison. Mais s'il ne sert à rien d'édulcorer la réalité de la vie dans sa dimension tragique, encore faut-il pour les être humains que nous sommes – et c'est aussi la condition pour que nous en soyons ! - que nous lui donnions néanmoins un sens et un cadre.

     

    La liberté ne peut trouver un sens que sous l'autorité d'une tradition, que l'on doit comprendre comme quelque chose de sempiternellement ré-interprétable. C'est à partir de principes communément admis, d'une stabilité acquise au nom du bien commun, qu'il est permis de créer de nouvelles formes de célébration de la vie humaine, d'expressions multiples de l'harmonie. Au lieu de cela, la « liberté » post-moderne consacre l'illusion d'un monde flottant, un monde de l'inconnu, angoissant, où ne peut alors s'exprimer qu'un mal de vivre. Il n'est, par conséquent, donc pas étonnant que les pauvres êtres individualisés qui s'y croisent entre deux eaux rencontrent et craignent des « requins » de toutes sortes, ombres bien réelles de l' « insécurité » moderne qui se nomment « terrorisme », « délinquance », « finance », etc. Probablement représentent-ils les nouveaux défi, pour une bonne raison : c'est qu'ils sont ceux d'un monde devenu liquide.

     

    « Le grand maître Kong disait : ''Quand le naturel l'emporte sur la culture, cela donne un sauvage ; quand la culture l'emporte sur le naturel, cela donne un pédant. L'exact équilibre du naturel et de la culture produit l'honnête homme.'' [Entretiens, VI, 18] C'est aussi le problème du corps, du cœur et de l'esprit : l'intellect doit discipliner les instincts, sans jamais les étouffer. L'authentique ritualité confucéenne se distingue en cela d'une répression éthérée : elle a pour but de raffiner le naturel, non de le renier. » Thibault Isabel in Morales et passions, bulletin Anaximandre n°1

     

    La liberté véritable se situe à ce point d'équilibre, porté par la tradition, enveloppé par la civilisation. L'individualisme de notre temps maintient une illusion de liberté en-dessous de ce point. Et cette illusion n'est possible que parce que nous avons l'impression d'avoir rompu toutes amarres et qu'il nous est possible désormais de voler, libres, dans le ciel illimité de nos envies. Or la liberté se définit forcément par rapport à quelque chose d'autre, à un état antérieur, tout comme le bonheur, par rapport à une sorte, inquantifiable, de manque, ou de souffrance. La liberté est un sentiment plus qu'un état stable, sinon tout comme le bonheur, elle ne serait plus définissable ; elle ne serait plus qu'une caractéristique ennuyeuse : la « liberté » dont on ne sait que faire.

     

    C'est que la liberté est liée à l'accomplissement de soi, à une possibilité d'être plus plutôt que d'avoir moins : il n'y a aucune essence humaine à partir de quoi l'on puisse déterminer une quantité de liberté « normal » attribuable à chaque individu en dehors de tout enracinement dans une réalité concrète. En fait, on peut atteindre un état de liberté, et celle-ci, idéalement, et par conséquent, doit demeurer à chaque instant une possibilité au sein de chaque communauté humaine pour chaque personne qui la compose.

     

     

    Yohann Sparfell – juillet 2015

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    6 juin 2015 6 06 /06 /juin /2015