Autonomie et Tradition

« Il ne faut pas agir et parler comme nous l'avons appris par l'héritage de l'obéissance ». C'est ainsi qu'Héraclite introduisit sa pensée sur l'autonomie, sur l'art d'acquérir un esprit libre. Il est en effet possible et même indispensable de lier la notion d'autonomie de celle d'une éducation au travers de laquelle l'on devient soi-même, l'on s'élève. Il est bien entendu que par là nous pouvons ainsi faire référence à la nécessité d'une affirmation de l'être de l'homme et, comme d'une conséquence, de la propre personnalité de chacun en ce monde. Mais serait-ce pour autant une autorisation prêtée à l'individu d'accroître sans cesse, pense-t-il naïvement, ses prérogatives, dans une « limite » de la liberté d'autrui, afin de se soumettre toujours davantage à l'illusion de la jouissance ? Au nom d'un tel dévoiement de la notion d'autonomie, nous avons en fait appris à renier cela même qui en faisait l'élément primordial de l'existence des communautés et des hommes : la Tradition.

Mais enfin ! Qu'est-ce donc que cette « autonomie » de pacotille dont on nous serine dans nos oreilles les louanges afin de faire de nous des consommateurs « libres » de leurs choix et de leur « vie » ? Bien sûr une illusion, parce que, plutôt que d'être sans limite, elle en a au contraire beaucoup ! Ce n'est point en ce cas une affirmation de soi, mais une affirmation d'une chose extérieure à soi : d'une norme ! Oui, et c'est en cela qu'elle n'est que pure illusion ; il nous faudrait atteindre un certain état par lequel nous nous mettrions en état de suivre un mouvement que nous « participerions » à faire perdurer. « Participer » peut-être ! Mais certainement pas initier. Et encore moins innerver, c'est-à-dire en déterminer le cours, parce que ce mouvement, ce serait nous-mêmes en acte !

La liberté individualiste, que nous confondons aujourd'hui avec l'autonomie, se mêle inextricablement dans la soupe post-moderne avec l'adaptabilité, la flexibilité, la rentabilité, l'utilitarisme, l'esprit d'innovation techniciste et l'instinct de concurrence ; tout ce qui, en fait, permet au Capital, en tant que rapport social, de faire perdurer l'exploitation des ressorts humains au milieu de l'obsolescence de l'homme, et la domination de classe. Cette « liberté » est un statut, un état fixe et idéalisé, un ensemble de dispositions à atteindre au travers desquels les individus gagnent leur vie. La solvabilité en est par exemple un indice de relative réussite : elle ouvre la voie aux jouissances d'une consommation raréfiée. L' « autonomie » qui lui est liée est en ce cas un simulacre en ce sens qu'elle implique, une fois atteinte, de ne se battre que pour s'y maintenir, seul, et en regard des impératifs d'un procès que l'on ne maîtrise qu'à la mesure de nos renoncements.

Elles se situent bel et bien là les limites de ce simulacre d'autonomie : à l'horizon bouchée des impératifs d'un économisme totalisant au noms desquels nous nous transformons en entités mécaniques dont le seul but devient de ne point tomber dans le néant du déclassement sociale. Le modernisme a inventé, par l'absolutisme de l'économisme, une nouvelle forme d'hétéronomie qui a su, comme ses prédécesseurs, se voiler des apparats de l'accomplissement humain et d'une certaine forme de rédemption. Or, se « mouvoir », ou plutôt bouger, par l'incitation de cette forme d'hétéronomie ne se résume dans les faits qu'à faire du sur-place en tentant de maintenir les « misérables » acquis dus à notre soumission à l'ordre accumulatif. Lorsque nous y creusons un peu plus, nous y voyons les racines du ressentiment ; d'un ressentiment que l'on ne pourrait croire issu que de ce que l'autre a pu acquérir à notre place, mais en fait provoqué par l'horreur que nous inspire l'image de la futilité d'une quête qui n'est que course vers le néant : nihilisme ! Par lui, nous nous en voulons à nous-mêmes de ne point savoir exister, signe d'une faiblesse inexcusable et d'un manque de savoir-vivre !

Car l'autonomie, au contraire, est bien d'exister par soi-même : exister, sortir du néant, tout simplement, sans artifice, sans préjugés. L'autonomie n'est pas une fixation en un état supposé idéal malgré qu'elle implique de savoir se donner des limites, des lois, par soi-même. Elle est une dynamique, un processus jamais parfaitement accompli d'auto-détermination. Si l'hétéronomie économiste est un effort d'adaptation à un procès dans lequel il s'avère absolument nécessaire de s'intégrer pour « exister », tout en étant un rapport social de domination en sous-main, l'autonomie est une participation à un flux vital dont l'assomption invite l'être à se fonder en soi-même en tant qu'être libre de sa propre détermination : il s'agit en ce cas d'une intégration dans un tissus de relations communautaires par lesquelles l'on coopère à son propre destin et à celui de son environnement – tant humain que naturel ou artificiel.

L'hétéronomie économiste est une fixation. L'homme échappe ainsi à son devenir, sa responsabilité, en s'enfermant dans un éternel présent, qui s'avère en réalité être un piège vers une néantisation – l'éternel présent, ou le règne de l'immédiateté, est un univers carcéral où l'horizon se résume en une fuite perpétuelle vers un futur idéalisé qui n'est en réalité qu'adhésion, au sens premier du terme. Plus rien ne fait lien dans un monde où domine une dépendance totale à des impératifs quantitatifs, ni les hommes entre eux – car tous concurrents les uns des autres – ni le passé d'avec l'avenir – car l'un et l'autre sont devenus absolument contradictoires. Se donner ses propres règles, selon la définition de l'autonomie, ce n'est nullement se laisser enfermer selon une prescription commandée par une appartenance de classe ou autres dans une actualité sans fin. C'est fort au contraire dépasser l'actualité afin de donner corps à une connivence toujours possible, toujours souhaitable, entre le passé et l'avenir : participer par conséquent au recouvrement d'un lien intime entre les deux.

Plutôt que dans le temps, qui est une constante projection vers l'au-delà du réel, ce qui nous rend absolument dépendants du règne de la mesure temporelle, nous devrions nous inscrire dans la durée, qui est une possibilité perpétuellement donnée de pouvoir affirmer son être. Chaque être est en fait une durée singulière, un devenir qui s'étire de son origine à sa finalité, mais s'inscrivant toujours inévitablement dans une plus longue durée au sein de laquelle il devient un transmetteur, le dépositaire d'une traditio. La longue durée est une suite indéfinie d'événements, un processus global du devenir des civilisations, chacune d'elles imbriquée dans le devenir de l'humanité, et où demeurent les archaïsmes : « ce qui ne passe pas » et que l'on tient en réserve afin de dépasser sa propre condition initiale. Les durées singulières se lient les unes aux autres, transposent d'une génération à l'autre le socle sur lequel chacune participera à bâtir l'histoire à sa façon. Et pour ce faire, il est indispensable de pouvoir réellement exister ! Qu'est-ce à dire ? Que chaque homme, chaque communauté, doit pouvoir construire sur de bonnes bases ses propres règles, donc être autonome et ne plus dépendre de l'arbitraire des dogmes.

L'existence est une élévation, l'acte de se mettre debout et d'affirmer la singularité de son être au milieu de la pluralité contradictoire de ce, et de ceux qui nous entourent. Exister, réellement, a à voir avec l'autonomie ; c'est un acte de volition qui est la condition même de la réalisation de l'autonomie. Lorsque nous nous mettons à exister « pleinement », non de façon désobligée comme aujourd'hui – l'individualisme ne nous engage plus à rien -, nous nous en tenons à une affirmation qui repose en premier lieu et qui a toute chance de pouvoir prendre son essor à partir d'un socle commun. L'existence est un passage : celui du non-être à l'être au croisement du passé et de l'avenir, où règne l'infini et la négation, l'éternel présent – mais ne s'y attardent que les aventuriers de l'esprit, s'y perdent les autres... les insensés ! -, ce qui implique de devoir y adjoindre un sens. L'existence est une dynamique en quelque sorte, dont l'élément moteur est la Tradition : le « socle » commun. Un « élément » dont la primordialité n'a d'égale que le sens qu'Elle apporte aux hommes et à leurs œuvres, un sens partagé de génération en génération par lequel le monde se voit doté d'une signification sacrée en une « durée » où se déploie l'existence, l'indéfinité des existences influant les unes sur les autres en de multiples « écosystèmes ».

La durée dans laquelle nous nous inscrivons est une épaisseur qui est celle des interrelations par lesquelles il nous est donné de pouvoir construire nos autonomies, tant personnelles que communautaires ; en d'autres termes donc, exister, à chaque instant qu'il nous est donné de pouvoir vivre par soi-même ! A contrario du temps, linéarisé par les besoins d'une foi toute basée sur un type d'homme, que l'on peut s'imaginer telle une meurtrière à travers de laquelle l'on n'a la possibilité de n'apercevoir qu'une frange étroite de la réalité : celle d'objectif qui recule sempiternellement à chaque minute.

La quête de l'autonomie est en nous comme un besoin vital de réaliser notre vie, d'être pleinement nous-même en accord avec le monde. C'est une dynamique qui se prolonge durant « mille vies » et nous transpose à chaque point de cette durée du non-être à la grâce d'être – dynamique symbolisée par la Croix, l'un des plus vieux symbole en ce monde. Elle est le Mythe, le mythos primordial que ne vient pas de l'homme, mais qui néanmoins perdure en l'homme et le fait être tel lorsqu'il en ressent le devoir, c'est-à-dire tant qu'il a en lui ce désir de s'affirmer pour le bien commun de ceux par qui, et quoi, il existe. Elle est en fin de compte l'expression « vitale » de la Tradition Elle-même, son souffle sacré par lequel les mondes se constituent et se succèdent, prennent sens et épaisseur.

Mais qu'est-ce donc qu'être autonome sinon être soi-même, devenir soi-même, simplement, parmi les autres ? Être un esprit libre comme ont su le dire Héraclite, Montaigne ou Nietzsche, un « barbare » - un être « simple » - en chemin vers la maîtrise de son existence qui se réfère en toute humilité aux leçons et expériences accumulées par les générations qui l'ont précédées. C'est un accomplissement qui se réalise au nom d'une notion de Bien Commun, d'une notion secrètement portée par la Tradition et qui ne peut dépendre que d'un minimum de préjugés sur l'homme et la nature a contrario du respect de la parole donnée. Comme le disait S. Weill, la vérité est enfouie dans le silence des humbles ; la Tradition y a toujours trouvé son ultime refuge. La Tradition est un appel intemporel pour l'homme à s'extraire et s'élever par lui-même, de par ses propres forces, au-delà du magma informe de l' « indifférencié civilisateur » - j'entends par là la tendance historique à la standardisation massificatrice du processus civilisateur dont le marxisme orthodoxe et le néo-libéralisme, qui sont si proches l'un de l'autre dans les faits, en sont les portes-voix modernes -, donc des préjugés et des « héritages de l'obéissance ». Elle est une Connaissance qui engage à l'empathie, donc à l'autonomie.

Que pourrions-nous en conclure en somme ? Que la Tradition, loin d'être une sommation à l'inertie et l'impuissance, est fort au contraire une invitation au développement indéfini de nouvelles manière de « voir » le monde et de le faire nôtre, consciemment. Elle n'est pas une vérité imposée d'une « hauteur » inatteignable mais l'invitation à la recherche constante de la vérité. La Tradition est ce qui ne passe pas, telle une clef intemporelle qui est à même de nous élever à la com-préhension, à la lucidité « raisonnable », de ce qui agit dans le monde au travers de nos êtres et constitue celui-ci à chaque instant, à chaque époque singulière. Loin de pouvoir être interprétée Elle-même telle un carcan ou une « vérité » irréfutable sur l'homme, Elle constitue ce qui au contraire peut nous apporter en tout temps la conscience du devoir de construire nos autonomies, celle de la personne comme celle de ses communautés, afin de toujours pouvoir faire surgir, in limine, la nécessité de concevoir un sens commun au milieu de ce qui n'est, en vérité, que chaos, mais chaos riche d'une multitude de possibilités de créations, mais aussi de destructions. Elle est en somme, la richesse des possibles contenue dans l'existence et qu'il nous appartient de mettre à jour à chaque instant de l'histoire, en faisant l'histoire : en composant de nouvelles harmonies, en donnant du sens à nos vies. Elle est un socle bâti par la multitude d'expériences accumulées par l'homme sur lui-même et son devenir...

La Tradition accompagne donc la marche de l'histoire, en lui donnant l'ouverture indispensable vers l'ensemble des possibles et des révolutions ; Elle ne saurait par conséquent représenter pour l'humanité éveillée un système clos sur lui-même, une injonction théorique idéalisée dans un système religieux, « politique » ou philosophique : « La transformation de l'activité théorique en système théorique qui se veut fermé c'est le retour vers le sens le plus profond de la culture dominante. C'est l'aliénation à ce qui est déjà là, déjà créé ; c'est la négation du contenu le plus profond du projet révolutionnaire, l'élimination de l'activité réelle des hommes comme source dernière de toute signification, l'oubli de la révolution comme bouleversement radical, de l'autonomie comme principe suprême ; c'est la prétention du théoricien de prendre sur ses propres épaules la solution des problèmes de l'humanité. Une théorie achevé prétend apporter des réponses à ce qui ne peut être résolu, s'il peut l'être, que par la praxis historique. Elle ne peut donc fermer son système qu'en pré-asservissant les hommes à ses schémas, en les soumettant à ses catégories, en ignorant la création historique, lors même qu'elle la glorifie en paroles. Ce qui se passe dans l'histoire, elle ne peut l'accueillir que s'il se présente comme sa confirmation, autrement elle le combat – ce qui est la façon la plus claire d'exprimer l'intention d'arrêter l'histoire. »¹

Yohann Sparfell

La concurrence, un facteur d'évolution ?

Concurrence : « Fait de se trouver en opposition, le plus souvent d'intérêt dans la poursuite d'un même but, chacun visant à supplanter son rival »¹.

En quoi serait-il permis de douter que la concurrence puisse être le facteur principal de l'évolution ? Par évolution, nous entendons le développement de l'humanité – volutum, de evolvere (dérouler, dégager les potentialités de son humanité de la gangue de l'animalité) - : l'humanisation de l'animal humain. En guise de première partie de la réponse, on peut dire que cet instinct, pour émulateur qu'il soit en faveur de l'accomplissement de l'individualité, n'en engage pas moins une certaine « crispation » - pour reprendre un terme à la mode - identitaire, individuelle et collective.

Par là nous affirmons que la notion d'identité ne recouvre pas seulement la nécessité d'une persistance dans le temps de ce qui réalise la singularité d'une personne ou d'une communauté, mais qu'elle implique aussi ce qui peut en paraître comme d'une conséquence : un retranchement dans les frontières de son « moi » et une sublimation du Même. Par conséquent, et parce que la concurrence se déploie en se nourrissant du sentiment profond de l'identité, d'une identité mimétique, elle se doit, au sein d'une communauté justement constituée, d'être contre-balancée par une autre tendance humaine : la solidarité.

Solidarité : « Devoir moral, résultant de la prise de conscience de l'interdépendance sociale étroite existant entre les hommes ou dans des groupes humains, et qui incite les hommes à s'unir, à se porter entraide et assistance réciproque et à coopérer entre eux, en tant que membres d'un même corps social »²

À ce niveau de la discussion il nous faut donc faire référence à ce qui rend possible, non pas l'expression tyranniquement majoritaire de l'un ou l'autre de ces instincts, mais une dynamique engendrée par leur rapport dialectique, c'est-à-dire la politique. La politique est idéalement ce qui rend donc possible l'équilibre entre la concurrence et la solidarité, l'expression de l'identité et du sentiment d'appartenance à une communauté d'origine ou élective, l'héroïsme et la mesure. Nous ressentons d'ailleurs profondément le lien qui unit ces deux principes dans l'organisation d'une communauté, et le danger qu'il y aurait à privilégier l'un au dépend de l'autre. La politique, entendue par conséquent selon le sens que lui donnait par exemple les Grecs d'Athènes, ouvrait la voie à une potentialité essentiellement humaine, et qui consiste en un pouvoir contenu en l'homme, celui de repousser toujours plus loin les limites de son humanité et de la grandeur de sa communauté.

L' « identitarisme » effrénée stimulé par un esprit, non-contenu par la confrontation et l'ouverture politiques, de la concurrence tend à empêcher la véritable créativité et l'expérimentation sociale liées au génie humain et à son sens du bien commun. Elle incline à ce penchant dangereux en donnant la prééminence à l'économie – activité en principe liée à la sphère privée – au dépend du politique – entité liée à la sphère publique. Un déséquilibre s'instaure alors entre d'une part, la naturalité de l'homme, ses capacités intrinsèques, son possibilités « naturelles » à même de lui donner meilleure chance selon les impératifs de la concurrence - et fort souvent ceux protégeant les intérêts particuliers - et, d'autre part, le désir contenu en lui de son auto-accomplissement, son dépassement de soi, l'élévation de son humanité au service de sa communauté. Ce déséquilibre s'opère en faveur d'une contrainte, qui est celle d'une nécessaire adaptation aux conditions naturelles de la concurrence, et en défaveur de la puissance, entendue comme résultante des conditions de l'autonomie individuelle et communautaire.

La concurrence stimule donc un détachement par rapport à la vie communautaire, un recentrage sur soi et ses intérêts immédiats. Libérée de l'encadrement de la politique, laissée à elle-même, la concurrence incite à une régression vers la sphère privée. Elle en devient ainsi la servante de l'économie, ou plus exactement de l' économisme », qui trouve par l'intermédiaire de sa prise de pouvoir sur la communauté au détriment de la politique régulatrice, un excellent moyen de renforcer son emprise idéologique.

La concurrence, transformée en instrument idéologique d'une prise de pouvoir tyrannique – en l'occurrence en notre époque, d'une vision monolithique et évolutionniste du monde et de l'homme, à consonance messianiste – au service de l'économisme et des impératifs de la machinerie capitalo-financière, ne peut donc que déséquilibrer dangereusement les communautés humaines, voire les anéantir par l'action accumulée de ses membres infra-individualisés – d'un individualisme vulgaire et rétrograde. Le rééquilibrage de l'action publique, dialogique, par excellence, c'est-à-dire la politique au sein de l'Agora, est aujourd'hui une nécessité impérieuse afin de redonner à l'humanité une ouverture indispensable vers l'ensemble des potentialités qui s'offrirait à elle une fois débarrassé du carcan idéologique libéral. C'est tout le but d'un combat qui se veut d'abord et avant tout culturel.

Ce combat se doit d'être engagé contre les avatars pernicieux des communautés originelles moribondes, des communautés de remplacement destinées à contre-balancer les effets perverses de la perte d'appartenance due à la dictature cosmopolitiste libérale et capitaliste. Face à cela, la politique dialogique, âme de l'Agora et de la sphère publique, devra redevenir le moyen, et même l'Art, de contrer l'influence omnipotente de l'esprit despotique de la concurrence généralisée. Elle doit même en devenir le moyen primordial dans la mesure où elle précède en quelque sorte la constitution de la communauté et en révèle le sens.

La solidarité en ce cas pourrait avoir une chance de retrouver sa réelle mission, qui est d'assurer aux communautés humaines une continuité et une viabilité indispensables à une possibilité d'évolution, d'élévation même ! La concurrence ne peut représenter à elle-seule un facteur d'évolution, la politique devant constamment en limiter l'influence et les effets en lui opposant la nécessité de maintenir la cohésion de l'ensemble humain face au risque de désintégration qu'elle tend à générer. Enfin, l'œuvre philosophique et la confrontation politique qui en déploie les principes dans le cours de la vie communautaire, doivent fonder une Culture toujours singulière qui permette d'assumer la contradiction entre la concurrence et la solidarité, et trôner au-dessus d'elle.

« ...En tant que totalité capitaliste qui se reproduit systématiquement, et non sur le fondement d'un plan prédéterminé d'une façon ''humaine'', le Capital doit détruire toutes les communautés souveraines préexistantes. Mais une fois qu'il les a détruites, étant donné que l'homme ne disparaît pas mais continue de toute façon à être un animal social, communautaire et rationnel, le Capital doit travailler sur les deux plans de la nationalité et de la socialité de l'homme, qui sont inextirpables, mais aussi manipulables. Pour ce qui est de la rationalité, il s'agit de détruire son caractère ''philosophique'', c'est-à-dire ce par quoi elle recherche le sens et la sagesse dans l'ensemble holistique de la vie sociale commune, et de la remplacer par une rationalité cantonnée, spécialisée, attachée uniquement au rapport entre des moyens et des fins. Pour ce qui est de la socialité, il s'agit de détruire la souveraineté communautaire, incompatible avec la puissance idôlatrique de la marchandise et le monothéisme du marché, en reconstruisant des communautés sectorielles de substitution qui soient plus faciles à assujettir à cette domination. » Costanzo Preve, Éloge du communautarisme, éd. Krisis pp. 214-215

Yohann Sparfell

Murray Bookchin et le renouveau d'une politique organique et écologique

(Texte paru sur le n° 77 de la revue Rebellion)

Murray Bookchin, écologiste radical et militant syndical américain né le 14 janvier 1921 à New York et décédé le 30 juillet 2006, a développé une vue particulière de l'écologisme radical jusqu'à élaborer la théorie du municipalisme libertaire vers la fin de sa vie. Les principes de la politique qu'il défendait, et sur lesquels nous allons insister ici, étaient surtout basés sur l'idée que la vie sociale devrait s'(auto)-organiser autour des relations inter-personnelles et inter-communautaires qui s'établissent par elles-mêmes lorsque les rapports sociaux structurés par rapport à la satisfaction des intérêts égoïstes sont remises collectivement ou individuellement en question. Ce qu'il défendait en somme, c'est le principe d'une politique organique que d'autres, tel Althusius en son temps, avaient mis en avant face à l'idée d'une souveraineté étatique placée au-dessus et séparée des peuples, d'une République sacralisée telle que l'appelait de ses vœux Bodin. L'idée qui prévalait chez Bookchin, c'est que l'écologie ne peut être une voie de sortie du système capitaliste qu'à la condition qu'elle trouve à s'exprimer et à s'épanouir au travers d'une vie sociale régénérée et dynamique. Ce dynamisme social, ce sont les relations directes quotidiennes entre les personnes, la réappropriation de la politique à tous les niveaux de la vie communautaire, qui sont les mieux à même de pouvoir le reconstruire.

Tout comme il remettait par conséquent en cause l'hégémonie des partis dit ''politiques'' dans le jeu des décisions concernant la vie des peuples, il voulait a contrario redonner à la notion de politique une place éminemment fondatrice quant à la possibilité des personnes et des communautés de s'accomplir réellement :

« Une politique de ce genre est organique et écologique et non formelle ou fortement structurée (dans l'acception verticale du terme) comme elle le deviendra par la suite. Il s'agissait d'un processus constant et non d'un épisode occasionnel comme les campagnes électorales. Chaque citoyen mûrissait individuellement à travers son propre engagement politique et grâce à la richesse des discussions et des interactions avec les autres. Le citoyen avait le sentiment de contrôler son destin et de pouvoir le déterminer, plutôt que d'être déterminé par des personnes et des forces sur lesquelles il n'exerçait aucun contrôle. Cette sensation était symbiotique : la sphère politique renforçait l'individualité en lui donnant un sentiment de possession et, vice versa, la sphère individuelle renforçait la politique en lui procurant un sentiment de loyauté, de responsabilité et d'obligation »¹.

Nous ne pensons pas qu'il faille voir dans cette vision d'une certaine forme de citoyenneté passée, de la part de Murray Bookchin, qu'une nostalgie d'un temps certes révolu mais surtout riche d'enseignements pour l'élaboration d'une véritable démocratie. Le souvenir des époques où des relations sociales d'un tout autre type que les rapports sociaux existant aujourd'hui structuraient la vie des communautés humaines s'évanouit sous les brumes de l'absolutisme ambiant, du sentiment d'une rationalité souveraine d'où émane une impression de ''fin de l'Histoire'' ou d'un triomphe sur les ''obscurantismes'' du passés.

Bookchin orientait donc ses attaques principalement contre l'État moderne et contre ceux qu'il sert objectivement, c'est-à-dire « des spéculateurs, des représentants des grandes entreprises, des classes patronales et de lobbys en tout genre. ». L'exemple actuel des pourparlers secrets au niveau de l'UE dans l'optique de faire accepter l'accord TAFTA aux peuples européens en est d'ailleurs un exemple flagrant, et le vote en faveur du ''Brexit'' un symptôme. La bureaucratie étatique sert une classe de gens dont les intérêts leur commandent de faire accepter aux individus dépersonnalisés la dépossession de leurs propres avenir, et surtout de leur capacité à déterminer le mode de vie qui leur convient le mieux. Ce que reprochait Bookchin aux États modernes, c'est essentiellement de s'immiscer dans la vie des gens, de gérer les affaires publiques à la place des citoyens au niveau où ils pourraient le faire par eux-mêmes, en bref, de professionnaliser la vie politique par le biais des partis dits ''politiques''. Ces derniers furent d'ailleurs parmi les principales cibles de ses critiques :

« ...tout parti a ses racines dans l'État et non dans la citoyenneté. Le parti traditionnel est accroché à l'État comme un vêtement à un mannequin. Aussi varié que puisse être le vêtement et son style, il ne fait pas partie du corps politique, il se contente de l'habiller. Il n'y a rien d'authentiquement politique dans ce phénomène : il vise précisément à envelopper le corps politique, à le contrôler et à le manipuler, et non à exprimer sa volonté - ni même à lui permettre de développer une volonté. En aucun sens, un parti "politique" traditionnel ne dérive du corps politique ou n'est constitué par lui. Toute métaphore mise à part, les partis "politiques" sont des répliques de l'État lorsqu'ils ne sont pas au pouvoir et sont souvent synonymes de l'État lorsqu'ils sont au pouvoir. Ils sont formés pour mobiliser, pour commander, pour acquérir du pouvoir et pour diriger. Ils sont donc tout aussi inorganiques que l'État lui-même - une excroissance de la société qui n'a pas de réelles racines au sein de celle-ci, ni de responsabilité envers elle au-delà des besoins de faction, de pouvoir et de mobilisation. »

Ce que nous pourrions opposer à Bookchin à ce propos par rapport au passage précédent, c'est que ce n'est pas l'État en lui-même qui n'est pas organique, mais bien son avatar actuel : l'État moderne, plus exactement postmoderne, en tant qu'instrument visant à instaurer une normalisation de la vie dans le but de pouvoir en contrôler de plus en plus facilement tous les aspects, une surveillance généralisée se déployant comme une immanence pure sans que ne puisse plus apparaître les reliefs marquant l'apparition du sens commun en ses multiples occurrences territorialisées. L'État, lorsqu'il s'en tient à ce pour quoi le mandate la communauté des communautés constituant une Nation – dans une structure fédéraliste, s'entend ! -, fait partie de l'Ordre organique de l'ensemble au niveau le plus élevé de celui-ci. D'ailleurs, Bookchin l'écrit lui-même lorsqu'il précise :

« La politique n'est pas l'art de gérer l'État, et les citoyens ne sont pas des électeurs ou des contribuables. L'art de gérer l'État consiste en des opérations qui engagent l'État : l'exercice de son monopole de la violence, le contrôle des appareils de régulation de la société à travers la fabrication de lois et de règlements, la gouvernance de la société au moyen de magistrats professionnels, de l'armée, des forces de police et de la bureaucratie. »

La diplomatie, la guerre, la sécurité intérieure, les grandes infrastructures, sont les attributions d'un État organique. A partir du moment où l'État commence à empiéter sur ce dont les communautés elles-mêmes sont capables de s'occuper, il devient alors omnipotent, mais aussi omniscient, et se transforme en une énorme machine à gérer et à normaliser, tant du point de vue économique par exemple, que du point de vue idéologique. L'organicité disparaît alors effectivement en ce cas comme cela est arrivé depuis la révolution intellectualiste et capitaliste du XVIIIéme siècle, et est remplacée par des totalitarisme plus ou moins ''démocratiques'', plus ou moins ''soft'', dont les effets sur la vie sociale sont catastrophiques : ce sont les forces de vie et de créativité qui s'effacent devant l'omniprésence d'un matérialisme uniformisant. Et il est nécessaire de préciser ici que nous n'entendons pas l'organisme comme synonyme de l'organisation dont la particularité, dans une optique managériale aujourd'hui mondialisée, est de s'appuyer sur la notion d'auto-régulation afin de gérer le chaos qu'elle génère elle-même. La création ne saurait valablement se déployer dans un monde sain sans qu'elle ne trouve un sens qu'elle ne peut rechercher qu'au sein de la stabilité, de la durée, de l'enracinement ; où se situe le transcendant.

Ce qui fait les frais d'une telle tendance à la ''managérialisation'' des centres de décisions, c'est par conséquent la politique elle-même, du moins telle que l'entendait Bookchin, et que nous l'entendons nous-mêmes à l'OSRE. En effet, si l'État moderne et les partis ''politiques'' détruisent la vie communautaire et la véritable politique qui lui donne vigueur et souplesse, c'est parce que celle-ci :

« ...au contraire, est un phénomène organique. Elle est organique au vrai sens où elle représente l'activité d'un corps public - une communauté si on préfère - de même que le processus de la floraison est une activité organique de la plante enracinée dans le sol. La politique, conçue comme une activité, implique un discours rationnel, l'engagement public, l'exercice de la raison pratique et sa réalisation dans une activité à la fois partagée et participative. »

Afin de faire revivre cette politique, condition sine qua non de l'instauration d'une véritable démocratie dont l'inspiration chez Bookchin s'enracine dans la démocratie athénienne tout autant que dans les expériences d'auto-gestion des premières communautés de colons américains, celui-ci voit principalement dans la réorganisation des communes par elles-mêmes le moyen de redonner aux citoyens une prise sur leur devenir. Il s'agit donc au préalable de redéfinir ce qu'est un citoyen.

Pour ce faire, il est indispensable d'affirmer le caractère illusoire de l'individu ''autonome''. Le citoyen « véritable » comme le nomme Bookchin ne peut se concevoir sans son enracinement dans sa communauté politique, lui apportant soutien et solidarité, ni sans une certaine distance qu'il établit de lui-même par rapport à elle afin de pouvoir construire sa singularité. Rien à voir par conséquent avec ce que prétend la théorie libérale quant à son préjugé sur les ''unités élémentaires'' donnant corps à une ''politique'' de type contractuelle. Il ne suffit pour le ''citoyen'' à la sauce libérale que d'abstraits ''Droits-de-l'homme'', alors que pour le citoyen communaliste ce sont bel et bien les Droits-de-l'homme et du citoyen qui font sens dans la mesure où ces droits déterminent les conditions de l'effectivité de la participation pleine et entière à la vie politique de la communauté par ceux et celles qui peuvent y prendre part du fait de leur appartenance à celle-ci. Il y a là une condition fondamentale de la réintroduction d'une conception organiciste dans l'objet principal de la dynamique révolutionnaire issue de 1848 et poursuivi dans la Commune de Paris en 1870 : donner un sens à la liberté.

Bookchin insistait beaucoup sur l'importance de maintenir le fait communautaire humain et par là de soutenir une diversité de viviers de solidarités en « harmonie avec le monde naturel », comme il le disait lui-même, et, pourrions-nous ajouter, avec l'histoire telle qu'elle s'écrit de génération en génération. L'élaboration d'une véritable citoyenneté ne peut se passer de ce fait communautaire parce qu'elle ne pourrait être sans un effort incessant de la personne humaine vers son accomplissement, et nous ne disons pas son ''adaptation'' car nous touchons là à l'intimité de la personne qui se fait citoyen et non aux calculs de l'individu qui se cherche une voie dans l'atmosphère du chaos hyper-géré. C'est pourquoi :

« Une "citoyenneté" séparée de la communauté peut être tout aussi débilitante pour notre personnalité politique que l'est la "citoyenneté" dans un État ou une communauté totalitaire. Dans les deux cas, nous sommes reconduits à un état de dépendance caractéristique de la petite enfance, qui nous rend dangereusement vulnérables devant la manipulation, soit de la part de fortes personnalités dans la vie privée, soit de la part de l'État ou des grandes firmes dans la vie publique. Dans les deux cas, et l'individualité et la communauté nous font défaut. Elles se retrouvent toutes deux dissoutes par la suppression du sol communautaire qui nourrit l'individualité authentique. C'est au contraire l'interdépendance au sein d'une communauté solide qui peut enrichir l'individu de cette rationalité, de ce sens de la solidarité et de la justice, de cette liberté effective qui en font un citoyen créatif et responsable. »

Mais, afin de faire revivre une véritable politique et une citoyenneté qui lui est consubstantielle, il est important d'en venir ici sur un aspect de cette vie politique à laquelle Bookchin reposait ses espoirs quant à sa possibilité de donner aux communautés une pleine maîtrise de leur destin. Pour lui, les prises de décision au niveau communal, dans cette optique, ne pourraient faire prévaloir une tendance vers un renforcement tout azimut – par exemple grâce aux votes électroniques par internet – de la participation électorale, du vote « réalisé dans l'intimité de ''l'isoloir'' ». Ce qui lui semblait important au-delà de tout, c'est de vouloir reconstituer les relations directes entre les personnes, les citoyens, prenant part aux décisions communes en tous lieux où cela est possible. Comme déjà Proudhon le disait lui-même, le système électoral du suffrage universel est comme la hache qui divise le peuple, il est celui par lequel s'individualise une participation qui ne s'avère au final qu'illusoire et faussé dès le départ par le jeu des partis.

Le dialogue, le langage du corps, lui paraissaient tout aussi fondamentales, sinon bien plus, que l'échange d'idées, la confrontation des points de vues qui, eux, peuvent se formuler à distance, sans relation physique entre les participants.

« Je me réfère ici aux processus fondamentaux de socialisation, d'interaction continue entre les multiples aspects de l'existence qui rendent la solidarité - et pas seulement la "convivialité" - tellement indispensable pour des rapports interpersonnels vraiment organiques. »

C'est pourquoi, pour constituer ce qu'il appelait ''un nouveau corps politique'', il lui paraissait indispensable de situer le renouveau politique au sein des entités ''naturels'' communautaires les plus proches des personnes, soit les communes bien sûr mais aussi les villages, les quartiers, etc. Une dynamique véritablement démocratique – à l'opposé de sa parodie électoraliste et partidaire – ne pourra se réaliser qu'au sein de structures assez petites pour permettre la renaissance de relations directes à même d'inciter à prendre part aux débats et à la décision publique. Et surtout, dans une vision proprement écologiste, il lui semblait évident que les problèmes auxquels est confronté le monde moderne en matière de pollutions, de détérioration du cadre tout comme du mode de vie, de la perte d'identité et de repères ainsi que de sens, ne pourrons trouver d'issues heureuses qu'au travers une remise à plat de nos croyances et nos préjugés par la discussion publique de face à face, directes, sans arguties électorales euphémisantes.

Par conséquent, la commune, au travers de ses subdivisions selon la taille de celle-ci, représente la forme élémentaire de la vie politique...

« ...où les gens vivent au niveau le plus intime de l'interdépendance politique au-delà de la vie privée. C'est à ce niveau qu'ils peuvent commencer à se familiariser avec le processus politique, un processus qui va bien au-delà du vote et de l'information. C'est à ce niveau aussi qu'ils peuvent dépasser l'insularité privée de la vie familiale - une vie qui est souvent célébrée au nom de la valeur de l'intériorité et de l'isolement - et inventer des institutions publiques qui rendent possible la participation et la cogestion d'une communauté élargie. »

Bookchin ne se nourrissait pas de préjugés utopiques sur l'homme pour fonder ses propositions, mais d'une analyse de l'histoire par laquelle il a souvent insisté sur les « traditions démocratiques profondément enracinées » de nos cultures, mais enfouies sous le fatras idéologique de la modernité. Le municipalisme libertaire, comme avait ainsi nommé Bookchin sa proposition de réorganisation de la société – ou devrait-on plutôt dire, de reconstruction d'une communauté globale – peut être qualifié de projet révolutionnaire, mais gradualiste, dans le sens où il repose tout entier sur une réalité humaine profonde : celle qu'ont tout bonnement les hommes de se lier entre eux afin de résoudre les problèmes communs qui se posent à eux, et d'en réaliser l'assomption par l'art de la création et de l'élaboration du sens commun ! Dans ce but, il paraît indispensable d'établir des situations de conflits et de confrontations par rapport à l'ordre bourgeois et mondialiste dominant en exaltant la contradiction entre les aspirations humaines d'une ''vie bonne'' – hors des illusions du Marché – et la marche forcée vers une vie factice homogénéisée pour le service des capitaux.

La politique, selon le sens non dévoyé, donc réel, que l'on peut prêter à ce terme, est l'élément qui permet au corps social de fonctionner tel un organisme dont le but est de s'élever, non de perdurer indéfiniment sans raison. La hiérarchie ne s'instaure pas selon des préjugés. Elle se déploie en fonction des capacités que certains organes, ou membres, de ce corps social ont de pouvoir assumer des responsabilités, ou mandats. L'autorité en ce sens n'est pas l'autoritarisme, et elle s'intègre de façon presque vitale dans le processus décisionnel ainsi qu'au sein de l'équilibre de l'ensemble. Bookchin le notait d'ailleurs très bien lorsqu'il parlait des devoirs que devraient assumer les mandatés en opposition à ce que sont aujourd'hui leurs privilèges. Ces conditions sont celles qui peuvent permettre une réelle auto-organisation des communautés en partant de la base, des communes et de leurs subdivisions, tout en reconnaissant, comme le faisait Murray Bookchin, que ces ''municipalisations'' ne pourraient être viables qu'intégrées elles-mêmes dans une structure de type fédérale.

Malgré que l'on puisse avoir de plus amples réserves quant à ses positions, vers la fin de sa vie, en faveur d'une prise de pouvoir des municipalités de la part d'organisations de citoyens, et ce au travers des élections municipales instituées par le système – c'est ce qu'il nommait lui-même le ''municipalisme libertaire'' - , il nous paraît important de réétudier son œuvre tant elle nous semble pouvoir apporter des voies de réflexion et d'actions non entachées des sempiternels rabâchages des idéologies prétendument socialistes, notamment marxistes ou sociales-démocrates.

La tête au service du corps

« La base a propulsé le changement des méthodes de la hiérarchie militaire.¹ » Par cette simple phrase, beaucoup de ce qui devrait aller de soi quant à un fonctionnement sain de la société humaine a été dit, valant pour les victoires actuelles de l'Armée Arabe Syrienne comme de tout autre œuvre humaine bâtie à la force du poignet. Effectivement, s'étonne-t-on encore du fait que l'efficience s'accroît à mesure que l'on se rapproche de ceux qui y sont directement impliqués  ? S'étonne-t-on de l'évidence qu'il y a à faire confiance en l'expérience du combat, quelqu'il soit, plutôt qu'aux discours des annonciateurs de grands principes presque toujours en décalage avec la réalité ? C'est sur les champs de bataille de la vie que se forgent la connaissance et l'art de la conquête, l'expérience et l'aptitude à gouverner. Mais cela ne nous semble plus si évident dans notre Occident décadent et imbu de « réussites sociales » indues et délétères. Où l'on pense ainsi que le simple fait d'accumuler de la richesse et des titres usurpés suffit à pouvoir mener la « piétaille » au combat avec un maximum de rentabilité.

Nous avons effectivement acquis dans nos contrées un goût raffiné pour inverser les causes et les conséquences. Ainsi, pensons-nous benoîtement que la raison est mère de tout commandement ; ou du moins une certaine « raison » que savent exploiter les usurpateurs à leurs fins. Encore faudrait-il savoir ce qu'est véritablement que « commander » ! Commander vient du latin commandare, lui-même construit sur le verbe mandare, confier, charger. Le commandement trouve donc son origine, et plus encore, sa condition, dans une confiance que l'on se doit d'apporter à ce qui, en quelque sorte, devient ainsi le support de sa propre possibilité d'existence. La hiérarchie se construit selon un ordre de dépendance du maître envers son serviteur. Un serviteur sait ce qu'il doit faire au moment où on lui ordonne ; un maître averti ne peut être tel qu'en ce qu'il sait parfaitement qu'il dépend de la vivacité du serviteur. Cette vivacité ne saurait se traduire dans une simple aptitude à exécuter mécaniquement des ordres, mais à les interpréter de telle façon que la conséquence de cette exécution engendre une plus grande hauteur d'esprit du maître, et une disposition d'esprit accrue du serviteur. La hiérarchie s'élève donc de la capacité qu'ont les serviteurs de pouvoir déployer librement leur génie sur le terrain qui est le leur. La condition d'un ordre harmonieux et juste repose par conséquent sur l'autonomie conquise laborieusement par chacun des organes participant au bien commun de l'organisme sociétal ; la maîtrise, incarnée cycliquement dans une certaine élite, n'étant que la conséquence de ces autonomies interdépendantes.

La raison est donc une conséquence qui apparaît d'une maîtrise de l'art exercé par chacun des organes la nourrissant de sa volupté. C'est l'assurance de soi, l'affirmation de son propre être au travers de la plénitude de sa culture, qui nourrit une forme de raison, une pensée singulière, chapeautant le corps tout entier, un corps « universel ». Ce n'est point la raison qui ordonne le corps, mais bien le corps, par la façon dont il interfère avec le monde qui se façonne une raison en vertu de son aisance. Cette raison ne saurait donc s'élever jusqu'à l'entendement que si chacune des parties la soutenant peut trouver en elle-même l'assurance de son propre déploiement et de sa pérennité. Autant dire que celles-ci se doivent d'être le plus autonome possible. Nous revenons d'ailleurs là à une définition de l'autonomie qui lui donne tout son sens, traditionnel, et en opposition avec les lubies modernes d'une sorte d'autarcie en phase avec l'individualisme libéral. Une véritable autonomie ne peut éclore qu'au sein d'un ensemble où, alors seulement, elle acquiert du sens. Sans interaction, sans interdépendance et soutien mutuel, toute autonomie ne saurait qu'être le fruit d'illusions idéalistes, déconnectées du réel. L'autonomie de chacun des organes se renforce au travers des liens qu'ils nouent horizontalement, et se pérennise au travers d'une raison ascendante qui insuffle de son énergie vitale toute la chaîne de commandement et de délégations.

« ...certains chefs d'unité opérant dans un environnement hostile se sont révélés plus performants que leur chefs hiérarchiques. »² Voici une expression comme tirée du principe fédéraliste, principe somme toute profondément humain, qui est à réintroduire dans nos pensées, dans notre vision de l'avenir. Les « raisons » arbitraires et autoritaires, guidées par l'ambition démesurée et mal assurée, ainsi que par le totalitarisme actuel de la logique comptable et matérialiste, ne nous ont que trop entraîné vers notre anéantissement par un retournement de nous-mêmes. Il nous faut à nouveau considérer en tout premier lieu, et de toute urgence, les valeurs qui sont « humaines, trop humaines ». Le « trop » n'est pas ce qui noie la raison d'un supposé irrationalisme, mais ce qui la fonde au contraire, ce qui fonde une raison adaptée au temps, évoluant librement dans le temps. Mais, pour cela, encore faudrait-il que nous nous réinscrivions dans l'espace, car l'espace englobe le temps ! Ce qui fonde notre caractère proprement humain est intemporelle, et se meut en se déployant incessamment, créant du temps, propre à une époque, comme la raison est propre à une culture. Après, encore faut-il savoir de quelle raison nous avons réellement besoin, ici et maintenant en Europe, parce que c'est notre exemple ?

Mais auparavant, il devient nécessaire de pouvoir répondre à une autre question : quelles sont ces valeurs enracinées dans notre humus qui constituent notre espace humain ou, ce qui revient, au fond, au même : notre culture singulière qui nous fait hommes en arrivant au monde ? Celles-ci découlent d'une double relation : d'une part, relation avec l'Autre, cet « Autre » étant une interprétation du monde par laquelle nous participons à celui-ci au travers d'un type de liens charnels singuliers que nous nouons avec les êtres qui nous entourent (les liens de type « utilitaristes » noués au sein de la société moderne sont à cet égard dégénérescents, soit, mais surtout extrêmement distanciateurs) ; d'autre part, relation avec le divin qui s'explore dans une forme de reconnaissance diffuse, intime mais communicatrice, en la part de transcendance contenue dans la relation avec l'Autre.

Le premier type de relations décrites ci-dessus nous plonge dans l'immanence d'un espace multidimensionnel au sein duquel il est indispensable, afin de pouvoir être nous-même dans le monde, d'apporter notre propre réponse, personnelle et communautaire, à la question liée à l'action et au temps ; c'est ainsi que nous sommes à même, singulièrement, de participer activement, organiquement et peut-être avec une certaine volupté, au monde qui peut être le miroir de nos espérances. La relation avec le Divin est une relation plus profonde, verticale, d'élévation de la conscience, et de la raison qui gouverne nos pensées : meilleure façon pour elles alors de prendre de la hauteur ! Et de se donner la possibilité de commander, d'accorder sa confiance en ce qui pourrait tout aussi bien nous expédier vers des temps obscurs si, guidés par le besoin d'accumuler du « bien », nous contraignions injustement plutôt que dominer avec justice et respect. Il s'agit, pour le dire autrement, d'une harmonie à fonder sur la rencontre entre les impulsions émanant d'en-Haut et celles émanant d'en-Bas.

Nous voyons donc que la raison ne saurait se décréter a-priori comme cela se fait depuis les temps des Lumières. Elle est la résultante d'un état d'être, non une donnée humaine a-priori, mais a-posteriori. Chacune des strates de l'organisme social, comme humain, partant de la base, du plus simple, de la personne, de la famille, de l'organe, se doit donc de pouvoir évoluer eu égard le niveau de sa propre responsabilité envers ce avec quoi, ou lesquels, elle est en interrelation. L'organisation de ses échanges l'amène d'autant plus à élever son niveau de compétence (sur un plan « matériel »), et de conscience (sur un plan spirituel), qu'elle a pleine latitude, à son niveau, à se réaliser par elle-même en toute liberté, donc par conséquent, en toute responsabilité. Une telle responsabilité repose principalement sur un principe de devoirs : celui d'assurer la pérennité de la vie dans une dynamique spatiale, et temporelle, qui lui soit propre et singulière. Ce principe des devoirs envers les êtres, humains et non humains, est ce par quoi se déploie un autre principe qui lui est consubstantiel : celui du Bien commun.

C'est cette dynamique, en même temps conservatrice et révolutionnaire qui nourrit un commandement éclairé, et positivement élitiste (fruit d'une reconnaissance générale en-dehors de toute contrainte), tout comme des organes sains et non-contraints produisent une Grande santé (tout autant physiologique que morale). L'identité existe, selon le sens étymologique de ce mot, soit ex sistere, ou ex stare, ce qui se tient debout, ce qui est stable. Elle existe d'autant plus, elle apparaît d'autant plus dans l'épanouissement de ce principe d'autonomie et de responsabilité. Elle est cette intemporalité spatiale qui permet que l'on puisse s'affirmer temporellement en affirmant notre propre sphère d'évolution. Elle est l'espace lui-même au sein duquel nous déployons nos forces vitales, à la mesure de la vie qui subsiste en nous bien sûr. L'identité n'est pas pour les hommes déjà à moitié morts d'aujourd'hui, mais pour ceux qui refusent que meurt injustement leur race, leur communauté, leur famille, leur nation, leur civilisation, leur corps. Elle fait battre le cœur de ceux qui décident d'œuvrer par eux-mêmes à un monde plus juste, donc plus enraciné et respectueux de la multiplicité des êtres et de leurs devoirs en ce monde.

Yohann Sparfell (Décembre 2016)

Flos et Robur, les conditions d'une véritable élite européenne

Il se trouve dans des lieux sombres et occultes de l' « empire » de l'utilitarisme et de la déraison, tel le Pentagone américain, de prétendues élites qui s'efforcent de prédire l'avenir à grands renforts de calculs savants et de modélisations. S'ils pensent pouvoir, au travers l'art de la prédiction, devenir les maîtres du monde, c'est qu'il est un point de détail qu'ils semblent avoir omis : les plus puissants ordinateurs au monde ne pourront donner plus que ce que l'esprit borné de leurs concepteurs n'est capable de concevoir, ou du moins ceux-ci n'en pourront tirer que ce qu'ils sont capables d'en attendre du plus profond d'eux-mêmes. Les résultats les plus importants de cette nouvelle science qu'est l'ingénierie sociale, sur laquelle se reposent les espoirs les plus fous des décideurs du postmodernisme ultra-financiarisé, ne représentent en effet que l'image, exceptionnellement élargie et déformée, d'une certaine conception de l'homme, mais donnant l'impression d'un accroissement de perspectives. Cette direction vers laquelle tend la recherche sur un homme-machine dont les nouveaux préjugés l'ont rendu prédictible et manipulable à souhait, est le symptôme de la décadence de l'esprit qui illustre l'état mental des élites actuelles. Celles-ci ne deviennent-elles pas en effet les instruments de leurs propres projections démiurgiques, de leurs rêves façon docteur Folamour de fabriquer de toute pièce un monde entièrement conçu en prévision de l'avènement futur de la domination totale des multinationales et de l'hyper-finance ?

Ces élites assoient donc leur domination sur leur prétendue aptitude à prédire un futur déterminé en fonction de leurs intérêts. En cela, leur supériorité, toute conjoncturelle, est déterminée par leur maîtrise d’outils, informatiques et scientifiques entre autres, susceptibles de leur fournir en permanence une longueur d’avance sur la « société civile ». Elle dépend par conséquent d’une exploitation sans limite de l’expertise, matérialisée par les spécialistes en tout genre et par une caste de techniciens et de gestionnaires de haut niveau, ainsi que de la soumission « volontaire » des individus massifiés qui doivent être maintenus dans l’état de pouvoir lui assurer la base de son déploiement dans l’ensemble du monde dit « civilisé » - le tout ne saurait se passer du consumérisme.

Mais, d’autant plus dans une société hyper-connectée où les informations circulent vite et bien – puisque cela est d’ailleurs la condition du fonctionnement du « système » dépendant de plus des plus des flux monétaires -, il est difficile de cacher la raison primordiale de cette domination des élites dans notre monde postmoderne : l’intérêt individuel et la soif de pouvoir liée à celle de l’argent. Et c’est ce regard que porte de plus en plus d’individus sur les élites postmodernes que celui qui décèle naturellement cette antinomie entre d’une part des vies méprisées qui n’ont plus prise sur le réel et qui peinent à trouver un sens, et d’autre part une classe de dominants dont l’unique but est de maintenir cette domination pour des raisons qui échappent à tout sens commun. La ruse employée à maintenir et accroître leur domination, de la part de ces « élites », les actes mus par le seul calcul d'une volonté d'hégémonie de plus en plus apparente aux yeux des masses, engendre en retours un sentiment de mépris et d'aversion envers « ceux qui tirent les ficelles » et qui tendent à rendre la vie quotidienne des peuples plus incertaine et précaire qu'elle ne le fut jamais, du point de vue d'une atomisation des individus telle qu'elle se présente de nos jours. Ce sentiment, dont on ne peut douter un seul instant de sa légitimité, n'en accentue pas moins pour autant le désordre dans lequel s'enfonce peu à peu le monde occidentalisé. Reste alors à imaginer comment pourrait-on prendre le contre-pied d'une telle dégénérescence.

L'organe des élites, élément central de l'Ordre

Le sentiment d'impuissance qui caractérise l'époque postmoderne n'est pas tant à mettre à l'actif des « élites » qui s'en font les ordonnateurs et les mercenaires, que justement de l'image quelque peu confuse qu'ils se donnent d'eux-mêmes. Ils ont tellement confondu le devoir des plus aptes à se mettre en avant afin de briller sur l'ensemble de la société et lui apporter un esprit de confiance, voire d'aventure, avec une sorte d'ambition malsaine et opportuniste, que le sentiment des masses à leur égard s'épuise dans le mépris et le dégoût. Nul ne pourrait prétendre aujourd'hui à ce que nous soyons bien dirigés. Il s'avère que l'on sent transparaître par les pores de leurs propos une malséance qui ne pourrait que fort mal inspirer le besoin de bien commun que recherche instinctivement les peuples. Les mots par eux prononcés tintent tels des chiffres le long de phrases résonnant comme des lignes de programmes informatiques. Ils sont rongés par l'esprit du calcul et de l'unique devoir de retour à l'investissement !

Mais si nous nous offusquons de leurs attitudes et leurs convoitises, c'est que nous ressentons encore l'exigence de nous référer à plus haut que nous. Il nous est naturel d'avoir à dessein de suivre la voie ouverte par les plus capables d'entre nous ; nous ne pourrions à long terme nous consacrer à gouverner plus que nous-mêmes et notre univers intime, et au-delà, il nous est infiniment rassurant de pouvoir donner notre confiance. Non pas que nous ne serions pas aptes à nous impliquer par-delà notre quotidienneté - les révolutions passées l'ont tant prouvé - mais ce ne pourrait être que de façon exceptionnelle, lorsque nous ressentons en nous un certain devoir de nous impliquer davantage, lorsqu'il nous paraît urgent de communier à une nouvelle définition du bien commun. Mais nous savons intuitivement que les destins ne sont pas semblables ni égaux, et que les plus hauts d'entre-eux sont portés par les êtres d'exception ; des êtres qui ont donc un lourd fardeau sur leurs épaules !

C'est que les élites, sorties mais non extraites des communautés vivantes et sûr d'elles-mêmes, portent les valeurs qui leur ont été confiées. Ces valeurs peuvent être débattues, remises en question ou au goût du jour par l'ensemble des membres de la communauté, il appartiendra toujours à quelques personnes parmi les mieux achalandées psychologiquement et intellectuellement de tenir rigueur du rôle hautain et ingrat qui leur incombe moralement. Elles participent ainsi à ce principe ancré dans notre tradition européenne, mais trop peu appliquée aujourd'hui, de subsidiarité à tous les échelons et notre inclination à la liberté. Elles se voient confiées un devoir à un niveau plus élevé que celui d'où elles s'inspirent pourtant, afin de l'accomplir avec foi envers les « symboles sacrés » de chaque communauté dont elles se font ainsi les gardiennes.

Les élites véritables, selon un schéma fédéraliste, s'intègrent dans une structure hiérarchique au sein de laquelle s'accroît la pesanteur à mesure que l'on gravit les échelons de la représentativité. Ainsi, lorsque l'on s'approche du jus majestatis – droit de souveraineté – on ressent implicitement ce sentiment profond d'être de plus en plus attiré par ses devoirs envers l'ensemble des communautés que l'on représente. Les élites, serviteurs des peuples et des personnes les composant, quoi de plus étrange dans un monde façonné par la réussite individuelle ?

Élites contre élitisme

À la lecture de ce qui précède, comment ne pas ressentir un malaise suscité par la profondeur inconvenante du fossé qui nous sépare d'un tel Ordre, peut-on dire, idéal ? Les « élites » des temps postmodernes ont endossé le manteau néfaste d'un tout autre « ordre » : celui d'un ordre oligarchique reposant sur l'accumulation sans fin de toujours plus d'argent et de pouvoir. Leur vénération n'est plus attachée à la force des communautés qui les a porté par naïveté et habitude, mais au numéraire, à la toute puissance des chiffres et à l'illusion et de la quantité et de l'idée.

De nos jours, nous avons affaire à des gestionnaires. Il est aussi absurde de parler à leur égard de mission ; ne devrions-nous pas faire mention à propos de ce qui leur est attribué, d'objectifs, et rien que de cela ? Leur « légitimité » repose sur des résultats quantifiables économiquement et, puisqu'une valeur abstraite, exprimable en chiffres, ne préfigure rien d'autre que d'autres valeurs du même genre à venir, il a bien fallut qu'ils s'installent dans la légalité : et ainsi se protéger des incertitudes liées à leur temps ! Ainsi, peu à peu, s'est créé une Nouvelle Classe dont on ne peut déclarer qu'elle fusse plus noble, bien sûr, mais ô combien plus douée à faire passer leurs intérêts bien avant celui des communautés désarticulées qui leur servent de prétexte.

Les « élites » des temps postmodernes travaillent pour la pérennité de l' « ordre » qu'elles instaurent pour elles-mêmes, pour leur grand avantage et celui d'un système qui les maintient en leur, et son, pouvoir. En vertu de ce principe, elles se sont dissociées du monde indifférencié où grouille la masse des individus déresponsabilisés et déracinés. Elles sont un monde, à part, solitaire, séparé, vaniteux et ordonné à une seule et même logique : celle du déploiement d'une idéologie faisant de la vie en son entièreté un matériau à modeler selon l'impératif accumulatif et technicien. Elles se veulent les modèles d'une « raison » tyrannique au nom de laquelle elles se sont séparées de tous instincts « inutiles », de toute force de vie inhérente à l'être, au devenir incertain ; elles se veules ! La prédiction est pour elles une fausse lumière qui peine à éclairer l'obscurité dans laquelle elles s'enfoncent pourtant : cette obscurité est une négation de la vie, l'empire d'une raison illusoire qui ne partage plus avec le « monde » que ses propres desseins, autant dire qu'elles nient le monde dans ce qu'il a de plus incertain et de plus vrai. L'accroissement de leur pouvoir vil est en réalité une immobilité par laquelle elles se rassurent. Cet entre-soi familier de leur « monde dans les airs » incline à l'élitisme, à la sélection, non point à l'élection !

Tout autre sont ce que l'on peut nommer les vrais élites. Celles-ci au contraire de celles-là restent dans un rapport organique avec les communautés. Elles y sont liées par, non point un contrat consacrant une défiance, mais un devoir, un honneur consacrant la confiance : leur honneur consiste en s'honorer d'une tâche par laquelle l'ensemble de la communauté prête foi à ceux et celles qui, parmi elle, sont les plus capables de l'accomplir.

Flos et Robur

Ce qu'il y a de meilleur et de plus fort au sein d'une communauté, cela se doit d'être au service suprême de celle-ci. Ce qu'il y a de meilleur et de plus fort doit rester lié par un serment engageant les êtres supérieurs à servir selon l'espérance de la communauté toute entière. La Patrie est un liant qui unit horizontalement aussi bien que verticalement. Si elle unit dans une même « identité » – ou devrais-je dire, une même ipséité tant l'identité se définit à rebours de l'histoire - les êtres qui s'assemblent selon un même destin, elle doit aussi unir ses élites à ceux qui les mandatent dans un rapport qui ne peut être que de confiance et de fidélité.

La puissance des élites se nourrit par conséquent de l'enracinement des peuples et des communautés qui leur donnent, non point l'opportunité, mais le devoir de pouvoir user de la force de la vitalité organique de la « base » tout en l'élevant vers la pleine lumière de la conscience et de l'Ordre. Celui-ci n'est pas une contrainte déterminant arbitrairement en fonction de mobiles inavouables quel devrait être la place de chacun, mais la Justice en ce qu'elle garantit que le bon sens commun puisse être appliqué en tout temps et en tout lieu. Le Bien commun est ce par quoi la communauté ordonne l'être, et la garantie qu'elle puisse pérenniser cette « identité » et son rapport singulier au monde s'incarne dans ses éléments les plus aptes à porter le fardeau de ses tâtonnements.

Car toute communauté contient en elle-même et en même temps l'esprit aventureux et le besoin d'éternité. Elle ne saurait être régulée par un déterminisme qui tuerait en elle toute vitalité, toute créativité véritable. L'esprit de calcul qui maintient l'être dans une posture craintive vis-à-vis de l'avenir, dans une peur liée à l'avoir et à ses incertitudes, génèrent des pseudo-élites accaparatrices qui ne désirent plus que garantir pour eux-mêmes. Dans une communauté un tant soit peu harmonieuse, la vitalité et la sécurité ne forment pas ensemble ce que l'on interprète aujourd'hui comme un « système » et qui en réalité galvaude le sens de ces deux notions. L'une et l'autre sont les moteurs du devenir de la communauté, tout comme de sa pérennité par nécessité, et les élites en sont les incarnations et donc les garants. Il n'y a alors rien de séparé mais bel et bien une continuité. Tout comme celle qui caractérise les liens intimes au sein d'un organisme telle l'architecture humaine que représente la communauté et l'organisation des communautés entre elles. Les élites peuvent alors être perçues comme le cerveau chez l'homme, organe coordinateur et décisionnel, tout autant que serviteur des passions issues de la foisonnante vitalité d'un organisme sein.

En enfermant les communautés dans une normalisation et une quotidienneté écartelée entre les rêves précaires et l'ennui suicidaire, les élites ploutocratiques ont étouffé la réelle créativité et imposé un dogme centré sur une liberté illusoire, et donc inatteignable. Les seules « incitations » qui émanent de tels « élites » coupées des peuples sont celles qui engagent à suivre un chemin tracé par avance vers l'horizon glauque d'une vie robotisée. L'excellence et la force de caractère y sont à proscrire, car dangereuses selon de telles âmes insatiables et corrompues. Elles en ont d'ailleurs une interprétation visant à n'en faire que les unités de mesure d'une prédisposition à la domination totalitaire.

A contrario, l'avenir de l'Europe repose bien plutôt sur la capacité qu'auront les communautés la constituant de pouvoir reconnaître en elles ses propres élites, ainsi qu'à définir aussi précisément que possible les prérogatives et limites de leurs missions, et au préalable, de leur ascension. Cela dépend pour tout dire de la motivation à vouloir élever les regards, de l'aptitude de la part des communautés humaines qui ne vont pas forcément de soi, « naturellement », de se donner un sens par ce que l'on peut alors nommer, noblement, politique. Il s'agit en d'autres termes d'une volonté recouvrée de créer des valeurs, et de les faire vivre dans la durée ; ce qui est tout le contraire d'une vision à court terme motivée par les jeux d'intérêts issus des rencontres fortuites des spectres hantant les sociétés abîmées.

Certes, prévoir et calculer est légitime pour tout groupe humain au travers de leurs élites. Mais encore est-il nécessaire de préciser aussitôt qu'il ne peut être fondé de prévoir que sur le long terme à mesure que l'on s'élève sur l'échelle du mérite, tout comme il ne peut être justifié de calculer qu'afin de permettre de garantir l'harmonie du monde. La vocation des véritables élites ne saurait se confondre avec l'avilissement de l'esprit spécifiquement utilitariste et rationaliste des fausses élites. L'oligarchie s'accapare d'une légalité faite en réalité pour elle-même afin d'accroître et d'assurer la quantité de ses gains. Pour séparée qu'elle se tient de la « populace », elle n'en s'immisce pas moins dans la vie de chacun dans le dessein d'en contrôler toute potentialité, ou prétendue dangereusité. L'asservissement à leur cause commune catégorielle des âmes de ce monde, hommes, animaux et autres, emporte le monde vers l'absurde et le non-sens. Les élites européennes du futur devront être les mémoires du sens que se seront donnés les peuples européens. Elles auront également pour tâche d'être les « axes » spirituels, les centres d'autorité, autours desquels, à chacune des strates de l'ordonnancement subsidiaire, se déploie le devenir des communautés humaines. Mais en tout premier lieu, elles devront inciter au sein des communautés à la maturation des âmes afin que nous puissions nous séparer de cette logique techniciste qui nous enjoint contre notre « naturelle » volonté à nous insérer au processus morbide du capitaliste mondialisé et transhumaniste.

Yohann Sparfell

Murray Bookchin
Le municipalisme libertaire
Une nouvelle politique communale?

Commenté par Yohann Sparfell

(Ces commentaires ne visent pas à établir une position de rejet ou d'adoption absolue vis à vis des présupposées et propositions concernant le municipalisme libertaire mais à les considérer à la lumière d'une pensée métapolitique actuelle influencée par plusieurs sources : critique de la valeur, réflexions et actions du socialisme patriote et révolutionnaire, théorie althusienne de la souveraineté (Althusius)... Ils visent surtout à inciter à développer l'intérêt pour les communes en tant que lieux multidimentionnels d'élaboration possible de relations sociales alternatives, non à partir d'un devoir-être utopique, mais d'actions concrètes qui seraient à même de pouvoir redéfinir notre rapport à l'être).

Les deux sens du mot "politique"
 

Il existe deux manières de comprendre le mot politique. La première et la plus répandue définit la politique comme un système de rapports de pouvoir géré de façon plus ou moins professionnelle par des gens qui s'y sont spécialisés, les soi-disant "hommes politiques". Ils se chargent de prendre des décisions qui concernent directement ou indirectement la vie de chacun d'entre nous et ils administrent ces décisions au moyen des structures gouvernementales et bureaucratiques.

Ces "hommes politiques" et leur "politique" sont habituellement considérés avec un certain mépris par les gens ordinaires. Ils accèdent le plus souvent au pouvoir à travers des entités nommées "partis", c'est-à-dire des bureaucraties fortement structurées qui affirment "représenter" les gens, comme si une seule personne en "représentait" beaucoup d'autres, considérées comme de simples "électeurs". En traduisant une vieille notion religieuse dans le langage de la politique, on les appelle des élus et ils forment en ce sens une véritable élite hiérarchique. Quiconque prétend parler au nom des gens n'est pas les gens. Lorsqu'ils affirment qu'ils sont leurs représentants, ils se placent eux-mêmes en-dehors de ceux-ci. Souvent, ce sont des spéculateurs, des représentants des grandes entreprises, des classes patronales et de lobbies en tout genre.

Souvent aussi, ce sont des personnages très dangereux, parce qu'ils se conduisent de façon immorale, malhonnête et élitiste, en utilisant les média et en répandant des faveurs et des ressources financières pour établir un consensus public autour de décisions parfois répugnantes et en trahissant habituellement leurs engagements programmatiques au "service" des gens. Par contre, ils rendent ordinairement de grands services aux couches financièrement les mieux nanties, grâce auxquelles ils espèrent améliorer leur carrière et leur bien-être matériel.

Cette forme de système professionnalisé, élitiste et instrumentalisé appelé ordinairement politique est, en fait, un concept relativement neuf. Il est apparu avec l'État-nation, il y a quelques siècles, quand des monarques absolus comme Henry VIII en Angleterre et Louis XIV en France ont commencé à concentrer entre leurs mains un énorme pouvoir.

Avant la formation de l'État-nation, la politique avait un sens différent de celui d'aujourd'hui. Elle signifiait la gestion des affaires publiques par la population au niveau communautaire ; des affaires publiques qui ne sont qu'ensuite devenues le domaine exclusif des politiciens et des bureaucrates. La population gérait la chose publique dans des assemblées citoyennes directes, en face-à-face, et élisait des conseils qui exécutaient les décisions politiques formulées dans ces assemblées. Celles-ci contrôlaient de près le fonctionnement de ces conseils, en révoquant les délégués dont l'action était l'objet de la désapprobation publique.

Mais en limitant la vie politique uniquement aux assemblées citoyennes, on risquerait d'ignorer l'importance de leur enracinement dans une culture politique fertile faite de discussions publiques quotidiennes, sur les places, dans les parcs, aux carrefours des rues, dans les écoles, les auberges, les cercles, etc. On discutait de politique partout où l'on se retrouvait, en se préparant pour les assemblées citoyennes, et un tel exercice journalier était profondément vital. À travers ce processus d'autoformation, le corps citoyen faisait non seulement mûrir un grand sens de sa cohésion et de sa finalité, mais il favorisait aussi le développement de fortes personnalités individuelles, indispensables pour promouvoir l'habitude et la capacité de s'autogérer. Cette culture politique s'enracinait dans des fêtes civiques, des commémorations, dans un ensemble partagé d'émotions, de joies et de douleurs communes, qui donnaient à chaque localité (village, bourg, quartier ou ville) un sentiment de spécificité et de communauté et qui favorisait plus la singularité de l'individu que sa subordination à la dimension collective.

Commentaires : Lorsque Murray Bookchin écrivait que les « politiques » « rendent de grands services aux couches financièrement les mieux nantis » (ce qui est totalement exact si l'on se réfère par exemple à la démonstration qui a été faite il y a quelques temps de la façon dont la classe politique s'est constamment tut sur les agissements d'organismes financiers internationaux comme Clearstreem), il ne faisait que décrire un phénomène qui plonge ses racines en une cause bien plus profonde et inhérente à la structure sociale fondée par le capitalisme. Les relations sociales d'accointances entretenues avec la classe néo-bourgeoise post-moderne, la « Nouvelle Classe », par les « politiques » (par intérêts ou par nécessités, les « politiques » menées par ces derniers ne pouvant l'être qu'à condition que leur soit consacré une part du capital issue de la circulation de celui-ci) sont le voile qui cache des rapports sociaux de quasi-asservissement vis à vis de la dynamique sociale de production des multinationales auto-entretenue par la recherche incessante de valorisation du Capital. En effet, les institutions étatiques par delà le fait qu'elles autorisent à une classe dirigeante et bureaucratique de bénéficier grassement de la manne engendrée par le cycle de valorisation, permet surtout au capitalisme, pseudo-société structurée autour de la valorisation des capitaux, de trouver en ces institutions les instruments indispensables à son bon fonctionnement et sa pérennisation. C'est en cela que l'on peut déclarer que la création de l'État-Nation moderne et le rôle particulier des rapports sociaux qu'il entretient depuis son avènement, sont historiquement déterminés par la dynamique sociale caractérisant un type original de production : le capitalisme. C'est la raison pour laquelle cette forme étatique a progressivement élaboré, et maintient, les structures organisationnelles nécessaires au fonctionnement des rapports sociaux de production au sein des différentes sphères de la production, de la distribution et de la circulation : la définition et le respect du droit juridique des individus (la garantie du droits des individus « libres et égaux », les individus « atomisés ») appelé « droits-de-l'homme » déconnectés de ceux du « citoyen », la formation adéquates des savoirs aux normes d'efficacité en vigueur, la mise en œuvre des infrastructures et organismes nécessaires à la circulation des individus-producteurs-consommateurs, des marchandises et des capitaux, le développement des moyens de production (recherche techno-scientifique, …), l'éducation adaptée au strict minimum dans le but d'adapter le jeune individu à la « pensée unique », etc… La machinerie étatique a en outre pour fonction d'adapter ses différents attributs aux besoins contextuels du capital. C'est ainsi que l'État a pu se parer d'une certaine religiosité en s'adjoignant le terme de « Providence » (dans les moments où le capitalisme a besoin de l'assistance des moyens publiques afin d'accompagner la croissance de sa productivité – keynésianisme des trente glorieuses – ou de combler les pertes dues à ses « errements » financiers, en fait émanant de nécessité immanentes au contexte particulier de sa fin de règne peu glorieuse – crise de 2008), ou renforcer son rôle régalien tout en permettant aux capitaux d'organiser eux-même, afin de trouver de nouvelles mannes, ce qui était autrefois de ses attributions, dans un cycle de dérégulation et de libéralisation autoritaire (mais dans les deux cas, il conserve toujours le rôle de faciliter l'ouverture à de nouveaux marchés pour le Capital, par exemple par le biais des normes en tous domaines lui fournissant prétexte à taxes, contrôles et contraintes ou bien par une privatisation rampantes et juteuse de diverses assurances dont personne aujourd'hui ne pourrait se passer, comme de la retraite par exemple). Dépasser la logique de la valeur implique donc forcément dépasser l'État dans sa forme moderne – voire postmoderne dans son rôle d'accompagnateur servile du diktat mondialiste et réduit à ses fonctions de surveillance et de répression - car l'un comme l'autre sont des éléments structurels de l'économisme et de ses règles qui dominent les hommes et leurs rapports sociaux mais aussi bien sûr les communautés, familiales, régionales, nationales et continentales. On peut d'ailleurs s'en apercevoir par un aspect de plus en plus prenant de l'économisme et de l'État auquel M Bookchin faisait souvent référence : la centralisation croissante ainsi que l'uniformisation des modes de vie et de pensée qui lui est consubstantiel, et qui pourtant apparaissent sous des formes de décentralisations politiques et de « libertés » individuelles, fortement illusoires, parce que déconnectées de toute co-création collective.

Il est bien entendu qu'une dynamique de renversement de ce paradigme auto-destructeur ne peut, à moins d'hypothéquer gravement sa réussite éventuelle, songer à établir une étape de transition étatisée concentrant en elle l'ensemble de la souveraineté comme cela s'est fait lors de la révolution soviétique, ou autres, c'est-à-dire une continuité d'une interprétation bodinienne (Jean Bodin, jurisconsulte français du XVIème siècle) de la souveraineté. Un mouvement de « communalisme », dans le sens où il se veut être une dynamique de renversement des valeurs que l'on peut appeler « occidentales », se doit de pouvoir repositionner la souveraineté actuellement concentrée au sein des États modernes vers les peuples eux-mêmes et leurs diverses corporations imbriquées, et donc influer positivement sur - pour ne pas dire aussi renverser - les rapports sociaux, qui sont les vecteurs de leur pérennisation, par des relations humaines associatives préfigurant un tout autre type d'organisation de la société basée sur une responsabilité directe et partagée (non médiatisées par des catégories aliénantes). La dynamique sociale partirait donc de la base, de la source inépuisable du besoin de complémentarité humaine en tous les domaines de la vie, à commencer par celui de la fourniture de tout ce qui est nécessaire à la pérennité de la vie humaine, tant matérielle que morale et spirituelle. Il s'agirait en somme de redynamiser la « volonté vers la puissance », figure narrative de la dynamique symbiotique et autonome de la vie elle-même.

Un écosystème politique

Une politique de ce genre est organique et écologique et non formelle ou fortement structurée (dans l'acception verticale du terme) comme elle le deviendra par la suite. Il s'agissait d'un processus constant et non d'un épisode occasionnel comme les campagnes électorales. Chaque citoyen mûrissait individuellement à travers son propre engagement politique et grâce à la richesse des discussions et des interactions avec les autres. Le citoyen avait le sentiment de contrôler son destin et de pouvoir le déterminer, plutôt que d'être déterminé par des personnes et des forces sur lesquelles il n'exerçait aucun contrôle. Cette sensation était symbiotique : la sphère politique renforçait l'individualité en lui donnant un sentiment de possession et, vice versa, la sphère individuelle renforçait la politique en lui procurant un sentiment de loyauté, de responsabilité et d'obligation.

Dans un tel processus de réciprocité, le moi individuel et le nous collectif n'étaient pas subordonnés l'un à l'autre mais se soutenaient mutuellement. La sphère publique fournissait la base collective, le sol pour le développement de fortes personnalités et ceux-ci, à leur tour, se rassemblaient dans une sphère publique créative, démocratique, institutionnalisée de façon transparente. C'étaient des citoyens au plein sens du terme, c'est-à-dire des acteurs agissants de la décision et de l'autogestion politique de la vie communautaire, y compris l'économie, et non des bénéficiaires passifs de biens et de services fournis par des entités locales en échange d'impôts et de taxes. La communauté constituait une unité éthique de libres citoyens et non une entreprise municipale instituée par "contrat social".

Commentaires : Je ne pense pas qu'il faille voir dans cette vision d'une certaine forme de citoyenneté passée, de la part de Murray Bookchin, qu'une nostalgie d'un temps certes révolu mais surtout riche d'enseignements pour l'élaboration d'une véritable démocratie. Le souvenir des époques où des relations sociales d'un tout autre type que les rapports sociaux existant aujourd'hui structuraient la vie des communautés humaines s'évanouit sous les brumes de l'absolutisme ambiant, du sentiment d'une rationalité souveraine d'où émane une impression de « fin de l'Histoire » ou d'un triomphe sur les « obscurantismes » du passés. Des pans entiers de l'histoire sont ainsi maintenus cachés de la surprise qu'il y aurait alors à découvrir que l'homme est capable de bien autres choses que de courir après ses petits intérêts égoïstes. Ainsi est est-il allé de la mémoire des Enragés de 1792-93 à Paris et Lyon qui voulaient poursuivre la Révolution, et préparer la troisième révolution française, en pratiquant la démocratie directe et la résistance à la dictature du commerce au sein de comités de quartiers, ou de la Commune de Paris en 1871 qui fut un combat patriote en même temps que social pour ne pas dire socialiste selon le sens vrai de ce mot, ou encore de la révolution anarcho-syndicaliste en Espagne en 1936, surtout dans les petites communes... D'où l'importance de notre longue mémoire ! Dans ce qui peut paraître un éloge quelque peu idéaliste de formes politiques quasi-démocratiques du passé, il y a en fait matière à s'interroger sur les possibles que comportaient l'organisation sociale structurée autours de rapports directs (de « face à face »), d'une part en ce qui concerne la vie courante dans les sociétés non capitalistes, et d'autre part, en la puissance d'agir contenue en elles et qui peut les amener éventuellement à créer de façon contextuelle des dynamiques de renversement - d'un pouvoir indigne ou de droits injustes – et capables de redistribuer le pouvoir de façon plus autonome et juste par et pour l'ensemble des « citoyens » (ou de quelque façon que l'on nomme les personnes impliquées dans ce que l'on peut appeler la véritable politique, celle qui concerne la vie réelle, tangible, bien moins dominée par des abstractions pouvant menées jusqu'à l'aliénation). Il est sûr que ces relations sociales, structurant la société pré-capitalistes en Europe (et en Amérique lors des débuts de la colonisation), ont laissés des traces et des habitudes sociales chez les peuples de ces continents, parce qu'ils faisaient partis intégrantes de notre Culture Européenne depuis des millénaires. Murray Bookchin, comme beaucoup de sa génération, avait conservé le souvenir de cet habitus caractérisant la vie courante de la classe ouvrière et paysanne jusqu'au milieu du 20ème siècle. Je pense que cette évocation a guidé sa vie durant l'espoir d'un autre possible contenu au sein même de nos peuples de pouvoir fonder une réelle démocratie au-delà de la « démocratie » libérale. Il ne pouvait donc ignorer l'âpreté d'une telle démarche lorsqu'il faisait lui-même le constat d'une progression de l'individualisme dans « notre » société moderne. Peut-être lui restait-il à soumettre ce fait à la réalité de rapports sociaux réifiés dans la marchandise, à commencer par l'argent ? Et donc à situer l'origine de ces rapports en une dynamique folle d'auto-accumulation du capital prenant naissance dans le procès de production, la logique de la valeur, qu'il nous faudra bien interroger afin de pouvoir interpréter efficacement le rôle spécifique du travail salarié dans le paradigme de la société capitaliste et ses effets néfastes tant sur le plan humain que écologique (tout en y mettant au jour les rapports de pouvoir profitables à une certaine oligarchies internationale – la bourgeoisie n'a pas de Patrie !).

Ce qui est trop peu pressenti dans la démarche critique radicale (y compris de l'écologie radicale), c'est la fonction de l'économisme (et peut-être même de la technologie – ou techno-science - qui en est liée) en tant que telle dans la structuration des dominations caractérisant le monde capitaliste, la particularité des rapports sociaux qui lui sont immanents, et donc la spécificité historique de l'économie et de ses catégories au sein du monde capitaliste (travail salarié, capital, marchandise, valeur,...) introduisant logiquement un doute sérieux sur la possibilité d'un contrôle citoyen sur celle-ci (« ré-insérer l'économie dans le social »). L'économisme – la « science » économique - étant spécifique à la réalité sociale du capitalisme, c'est donc une autre forme de production-distribution des biens (d'échanges avec les hommes et la « nature ») qu'il nous faudra inventer afin de dépasser ce système destructeur et dé-structurant tout en étant bien conscient que l'on ne pourra faire abstraction de tous acquêts émanant de ce système (toutes techniques et formes d'indépendances individuelles introduites dans la vie sociale par le capitalisme). L'essence même de l'Écologie Sociale, en tant qu'expression possible d'un véritable socialisme – fédéraliste, c'est-à-dire relevant d'une prise de conscience de la réelle puissance de la vie sociale humaine organique, et enraciné -, devrait inciter à une raison supérieure mais non pas hégémonique, et une remise en cause du fétichisme de la marchandise ; sans pour autant vouloir immiscer une pensée fétichiste issue d'un passé idéalisé au sein d'une critique du monde moderne, ni pour autant vouloir annihiler toutes croyances de la vie sociale et personnelle à partir du moment où celles-ci puissent être interrogées et éventuellement remises en cause dans le principe de redynamisation d'une véritable autorité qui reste à redéfinir. Mais, comme le pensait M Bookchin, seule la constitution de relations sociales directs, ré-inventés, ré-élaborés plus ou moins consciemment, peut être à même de fournir la base d'un dépassement radicale du capitalisme, en s'appuyant sur une construction sociale publique : la commune, dans la mesure où ce que décrit ce terme puisse représenter à nos yeux non forcément un moyen actuel eu égard à la structuration des villes modernes, mais plutôt l'aboutissement d'une dynamique sociale d'émancipation du cycle d'effacement de nos identités sociales et culturelles, et rassemblant des hommes et des femmes autour des mêmes désirs collectifs et individuels de dépassement d'un état d'aliénation en un lieu donné à taille humaine. Et tout ceci en redécouvrant la force inhérente à la dynamique associative (les « Genossenschaften » althusiens). D'où l'importance d'appuyer sur le fait que « La communauté constituait une unité éthique de libres citoyens et non une entreprise municipale instituée par "contrat social" », car la puissance d'élaboration sociale inhérente au besoin de socialité contenu en chaque homme vrai du fait de son incomplétude ontologique, est consubstantielle à la double dynamique de constitution de l'individu-citoyen, c'est-à-dire enraciné dans ses communautés, et des institutions qui sont aptes à lui garantir la légitimité de sa recherche d'autonomie, institutions partant de la base et se dirigeant vers le sommet, celle du jus regni, de la pyramide de la souveraineté politique. Alors oui, nous pouvons bien parler de symbiose et non de « contrat social », car il n'est pas question d'ouvrir la scène aux délires d'un individu déraciné passant contrat avec d'autres êtres tout aussi psychotiques et soumis à l'avoir. Il n'est pas question de cette « horizontalité » là qui peine désormais à cacher sa soumission à un Nouvel Ordre Mondial destructeur des communautés réelles et charnelles. La souveraineté populaire ne peut tirer son existence que d'êtres enracinés dans leur réalités sociales et communautaires, dans leur culture et leurs espérances. La souveraineté n'existe que par la responsabilité, à chaque échelon de la vie sociale. À travers l'acceptation de cette notion de responsabilité, l'on se donne aussi la possibilité de redéfinir le droit, « le droit d'avoir des droits » Hannah Arendt, c'est-à-dire de lier celui-ci à la participation effective, citoyenne, à la vie commune. Nous n'avons pas des droits parce que nous sommes « citoyens » – en tant qu' « hommes » : inclusion inconditionnelle – mais nous devenons citoyens en obtenant des droits – en tant que membre d'une communauté à laquelle nous nous identifions et en laquelle nous participons.

La commune : un enjeu moderne

Il y a beaucoup de problèmes qui se posent à ceux qui cherchent à tracer les caractéristiques d'une intervention au niveau communal, mais, en même temps, les possibilités d'imaginer de nouvelles formes d'action politique, qui récupéreraient le concept classique de citoyenneté et ses valeurs participatives, sont considérables.

À une époque où le pouvoir des États-nations augmente, où l'administration, la propriété, la production, les bureaucraties et les flux de pouvoir et de capitaux tendent à la centralisation, est-il possible d'aspirer à une société fondée sur des options locales, à base municipale, sans avoir l'air d'utopistes inguérissables ? Cette vision décentralisée et participative n'est-elle pas absolument incompatible avec la tendance à la massification de la sphère publique ? La notion de communauté à l'échelle humaine n'est-elle pas une suggestion atavique d'inspiration réactionnaire qui se réfère au monde prémoderne (du genre de la communauté du peuple du nazisme allemand) ? Et ceux qui la soutiennent n'entendent-ils pas rejeter ainsi toutes les conquêtes technologiques réalisées au cours des différentes révolutions industrielles depuis deux siècles ? Ou encore, est-ce qu'une "société moderne" peut être gouvernée sur des bases locales à une époque où le pouvoir centralisé semble être une option irréversible ?

À ces questions à caractère théorique, s'en ajoutent beaucoup d'autres à caractère pratique. Comment est-il possible de coordonner des assemblées locales de citoyens pour traiter de questions comme le transport ferroviaire, l'entretien des routes, la fourniture de biens et ressources provenant de zones éloignées ? Comment est-il possible de passer d'une économie basée sur l'éthique du business (ce qui inclut sa contrepartie plébéienne : l'éthique du travail) à une économie guidée par une éthique basée sur la réalisation de soi au sein de l'activité productive ? Comment pourrions-nous changer les instruments de gouvernement actuels, notamment les constitutions nationales et les statuts communaux, pour les adapter à un système d'autogouvernement basé sur l'autonomie municipale ? Comment pourrions-nous restructurer une économie de marché orientée sur le profit et basée sur une technologie centralisée, en la transformant en une économie morale orientée sur l'homme et basée sur une technologie alternative décentralisée ? Et, de plus, comment toutes ces conceptions peuvent-elles confluer au sein d'une société écologique qui cherche à établir une relation équilibrée avec le monde naturel et qui veut se libérer de la hiérarchie sociale, de la domination de classe et sexiste et de l'homogénéisation culturelle ?

La conception suivant laquelle les communautés décentralisées sont une sorte d'atavisme prémoderne, ou mieux antimoderne, reflète une incapacité à reconnaître qu'une communauté organique ne doit pas nécessairement être un organisme, dans lequel les comportements individuels sont subordonnés au tout. Cela relève d'une conception de l'individualisme qui confond individualité et égoïsme. Il n'y a rien de nostalgique ou de novateur dans la tentative de l'humanité d'harmoniser le collectif et l'individuel. L'impulsion à réaliser ces buts complémentaires (surtout en un temps comme le nôtre, où tous deux courent le risque d'une dissolution rapide) représente une recherche humaine constante qui s'est exprimée tant dans le domaine religieux que dans le radicalisme laïc, dans des expériences utopistes comme dans la vie citoyenne de quartier, dans des groupes ethniques fermés comme dans des conglomérats urbains cosmopolites. Ce n'est que grâce à une connaissance qui s'est sédimentée au fil des siècles qu'on a pu empêcher la notion de communauté de verser dans le grégarisme et l'esprit de clocher et celle d'individualité de verser dans l'atomisme.

Commentaires : La question de l'espace adéquate où puisse se déployer un agir à l'opposé du système marchant dominant les esprits et les actes, et en y associant de façon pérenne ses habitants, est une question à partir de laquelle il peut être possible d'établir un projet réalisateur en y faisant naître un désir politique. La localisation, non uniquement spatiale, d'un projet alternatif se heurte néanmoins le plus souvent dans sa mise en œuvre, surtout au bout de quelque temps, à un recentrage de la dynamique expérimentale sur un groupe de personnes, en particulier les plus à même d'assurer théoriquement et pratiquement une remise en cause, le plus souvent évertuée, de leur mode de vie (personnes issues d'un niveau social plus aisé intellectuellement et financièrement, et le plus souvent imprégnés d'idéologies ou de délires « utopistes » visant l'élaboration programmatique d'un « autre monde »), et qui finissent par réintroduire insidieusement des méthodes et des pensées en adéquation avec la perpétuelle réadaptation du système. C'est ainsi que l'on peut faire des constats pour le moins mitigés en ce qui concerne des initiatives de démocratie participative locales passées (comme à Porto Alegre au Brésil), des créations de coopératives dans des domaines considérés comme alternatifs mais peinant à dépasser la prééminence de la logique marchande (le bio, le commerce équitable, beaucoup de scoop, …), des tentatives de dynamisation populaire assembléistes de mouvements sociaux comme celui des retraites en 2010 ou encore des « Nuits debout » du mouvement contre la Loi travail en 2016. Dans tous les cas, ce qui peut paraître le plus ardu, c'est bel et bien de dépasser les rapports sociaux propres à « notre » société afin d'en expérimenter de nouveaux, en inadéquation totale avec les prérequis incontournables d'un processus de valorisation, et de domination oligarchique, aux multiples visages y compris « contestataires » (individualisme « libéral » évoluant sous diverses formes). Or, ces rapports, médiatisés par la marchandise, l'argent, le travail salarié, l'État, sont à ce point ancrés dans nos têtes, qu'il est bien difficile de trouver le lieu et le moment adéquats où peut apparaître un désir quasi paroxistique au sein d'un ensemble d' « acteurs » qui, du fait de cette limite atteinte par une situation vécue comme insupportable et surtout insensée, vise à construire des relations sociales directes et non dominées par une forme de fétichisme, surtout économique et accumulative bien sûr (la ras-le-bol peut-il suffire ? Tout autant que les grandes théories sur le « genre humain » ne brillant que par leur abstraction ?). C'est pourtant la condition de l'élaboration d'une véritable démocratie, partant de la base, vers le sommet qui se doit d'être à son service, qui est conditionnée par cet communion du désir dépassant toutes les barrières sociales introduites par l'Ordre « libérale ». Et cette condition est la prémisse d'une remise en cause des rapports sociaux aliénants du capitalisme en créant simultanément à un mouvement profond et osant dépasser le nihilisme ambiant, une contre-culture à la non-culture dominante, « ...ce que les allemands appellent un Bewegung, une culture entière, pas juste une cause....Ce n'est pas le monde du marché libre de la rivalité. Donc derrière cette mentalité écologique se trouve aussi une culture – et même une personnalité. Une façon d'expérimenter. Ou si on veut, d'absorber le monde autour de nous et d'interagir avec. » (M Bookchin dans une conférence donnée à San Francisco en 1985).

La notion de communauté a tendance à verser dans le grégarisme et celle d'individualité dans l'atomisme, c'est le constat amère que l'on peut hélas formuler en ce début de 21ème siècle ; même si bien sûr, l'homme ne peut jamais être réduit à une machine ne visant qu'à satisfaire ses envies individualistes malgré les desseins insensés promulgués par la clique « scientifique » économiste. Néanmoins, le désir de politique n'est jamais loin, même s'il est trompé et détourné par les illusions du politique-spectacle, comme nous pouvons le constater par exemple suite à de récents attentats terroristes et à la tentative de la part du pouvoir dit « démocratique » de détourner les regards des véritables responsables : eux-mêmes et leurs « politiques », ou plutôt leurs renoncements. La commune ou le quartier (à taille humaine, limitée, non celle des mégalopoles crées pour l'anonymat post-moderne et la circulation rationalisée des marchandises et des individus sérialisés) sont des lieux potentiels de puissance politique, d'émancipation, à partir du moment où l'on tient compte que ces lieux sont des lieux publics qui ne peuvent qu'être fondés sur le foisonnement premier d'une vie privée corporative, associative et familiale, collective, foisonnante et créatrice surtout, qui leur donne corps et légitimité. Car c'est là effectivement, en tout premier lieu que peut émerger une pensée plus ou moins radicale contre le système social de production capitaliste (par les effets délétères qui y sont ressentis localement et individuellement de façon directe et quotidienne, comme par exemple l'immigration massive et ses répercussions négatives et déstructurantes dont sont victimes maints quartiers : pauvreté, violence, trafics en tout genre, etc) et donc d'une élaboration de contre-pouvoirs à l'échelle de la vie quotidienne au sein de ces espaces d'identités sociales. La municipalité, la commune autonome, ne peut être qu'une résultante d'un élan vers la puissance et l'autonomie sociale, une expression politique publique indispensable parce que jugée nécessaire à élaborer et maintenir le droit et l'harmonie au sein de l'ensemble symbiotique communautaire. Cette dynamique peut alors s'accroître aux niveaux institutionnels supérieurs telles les régions et les nations, jusqu'au niveau « impérial » du Res Publica, garant du Tout, et au service de tous. Le devenir humain, et non mécaniste et trans-humain, resurgira d'une créativité qui aura su se réinsérer dans le local et sa singularité, s'en nourrir afin de redonner du sens à ceux qui l'habitent, du sens et du goût pour la véritable politique : la vie de l'Agora !

Le mouvement des villes en transition ou pour la résilience par exemple est une dynamique éventuellement intéressante si on la considère sous cet angle. Il est indéniable qu'il porte en lui, en plus d'une remise en cause d'un mode de vie consumériste et déconnecté du réel, une culture invitant à l'établissement de rapports sociaux alternatifs entre les personnes et entre celles-ci et la « nature ». Peut-il représenter une possibilité d'élaborer à l'échelle de municipalités une société d'individus librement associés se ré-appropriant leur subjectivité en se dégageant peu à peu du sujet-automate (le Capital) dominant, et ainsi trouver un moyen de faire vivre des expériences de communalisme en se ré-appropriant conjointement la souveraineté ? Peut-être, s'il ne tombe dans le mirage (ou le fétiche) d'un économisme local accouplée à une vision universaliste, dans lesquels se prennent les pied nombre de mouvements localistes (le « manger local » par exemple peut aussi être un moyen pour le capitalisme de tenter de résoudre certaines de ses limites – accroissement de la misère et opportunisme vis-à-vis de la compassion charitable des « grandes âmes » - d'autant plus qu'il peut s'intégrer dans le « débrouillez-vous » - J. Attali – cher au libéralisme post-moderne). Et si bien sûr ce mouvement sait se radicaliser (aller à la racine des problèmes rencontrés) peu à peu sans se laisser bercer par les sirènes du mondialisme néo-libéral qui idéalise l'Autre afin de faire de tous des « tous-pareils » en tuant ainsi tout espoir de redonner vie à une véritable politique populaire dont la source de la vitalité découle d'une conflictualité dont l'assomption est la condition d'être d'une véritable humanité. Il ne devrait pas s'agir uniquement de tenter de ré-introduire des modes de vie à une échelle plus « humaine » (petits commerces locaux, artisanat marchand, prises de décisions collectives, coopératives diverses, économiques et culturelles, etc) mais aussi de comprendre l'enjeu de réenraciner toute initiative de ce genre dans une réalité culturelle et historique qui est la sienne. S'il s'agit d'inventer d'autres formes de relations sociales, moins fétichistes donc plus directes et collectives, dont la structure découlera d'activités productives et autres débarrassées des rapports strictement individualistes (spécifiques au mode de production-financiarisation capitaliste postmoderne), ceux-ci devront être générés en fonction des aléas et besoins de la vie réelle des communautés et des luttes locales et nationales dont elles décident d'elles-mêmes de devenir les portes-étendard (luttes contre l'immigration massive et déstructurante pour tous les peuples, les pollutions, la perte des savoirs, l'anéantissement de nos cultures locales, nationales et européennes, etc). La pensée métapolitique devra y prendre une grande place car ces luttes sociales n'auront une chance de participer à donner une nouvelle tournure à ce monde qu'en se liant à une analyse globale et aux déductions qui en découlent. Ce qui veut aussi dire qu'il faut bien que nous soyons conscients de ce qu'il sera souhaitable de faire ou pas faire de ces lieux de réappropriation communalistes de la souveraineté (les limites d'une récupération possible par le système dominant) et du fait que la municipalité (situation géographique) n'est pas le lieu premier de la dynamique de ré-appropriation de la souveraineté, mais l'aboutissement local, public et politique, des dynamiques sociales, en tant que contres-pouvoir volontairement déconnectés des institutions mises en place et financées par le système dominant (partis, syndicats réformistes, collectivités territoriales, ONG subventionnées,...).

Il sera donc indispensable de réinsérer les « communes » dans une spacialité qui tendra à faire redécouvrir le sens profond du mot Patrie, redécouverte d'une filiation, et par conséquent du sens intime de l'être : du sens commun diffusé en l'irréductibilité de chacun. C'est la condition afin de réapprendre, et res-sentir, le lien intime unissant en une même dynamique la nature et la culture, ou LES cultures.

Une politique en-dehors de l'État et des partis

N'importe quel programme qui essaye de rétablir et d'élargir la signification classique de la politique et de la citoyenneté doit clairement indiquer ce que celles-ci ne sont pas, ne fût-ce qu'à cause de la confusion qui entoure ces deux mots...

La politique n'est pas l'art de gérer l'État, et les citoyens ne sont pas des électeurs ou des contribuables. L'art de gérer l'État consiste en des opérations qui engagent l'État : l'exercice de son monopole de la violence, le contrôle des appareils de régulation de la société à travers la fabrication de lois et de règlements, la gouvernance de la société au moyen de magistrats professionnels, de l'armée, des forces de police et de la bureaucratie. L'art de gérer l'État acquiert un vernis politique lorsque les soi-disant "partis politiques" s'efforcent, à travers divers jeux de pouvoir, d'occuper les postes où l'action de l'État est conçue et exécutée. Une "politique" de ce genre est à ce point typée qu'elle en est presque assommante. Un "parti politique", c'est habituellement une hiérarchie structurée, alimentée par des adhérents et qui fonctionne de façon verticale. C'est un État en miniature et dans certains pays, comme l'ex-Union Soviétique et l'Allemagne nazie, le parti constitue réellement l'État lui-même.

Les exemples soviétique et nazi du Parti/État ont représenté l'extension logique du parti fonctionnant à l'intérieur de l'État. Et de fait, tout parti a ses racines dans l'État et non dans la citoyenneté. Le parti traditionnel est accroché à l'État comme un vêtement à un mannequin. Aussi varié que puisse être le vêtement et son style, il ne fait pas partie du corps politique, il se contente de l'habiller. Il n'y a rien d'authentiquement politique dans ce phénomène : il vise précisément à envelopper le corps politique, à le contrôler et à le manipuler, et non à exprimer sa volonté - ni même à lui permettre de développer une volonté. En aucun sens, un parti "politique" traditionnel ne dérive du corps politique ou n'est constitué par lui. Toute métaphore mise à part, les partis "politiques" sont des répliques de l'État lorsqu'ils ne sont pas au pouvoir et sont souvent synonymes de l'État lorsqu'ils sont au pouvoir. Ils sont formés pour mobiliser, pour commander, pour acquérir du pouvoir et pour diriger. Ils sont donc tout aussi inorganiques que l'État lui-même - une excroissance de la société qui n'a pas de réelles racines au sein de celle-ci, ni de responsabilité envers elle au-delà des besoins de faction, de pouvoir et de mobilisation.

Commentaires : Le problème n'est pas tant celui des partis politiques que du système au sein duquel il est nécessaire pour eux de s'intégrer afin d'accéder à une reconnaissance. Car au fond c'est bien ce « système » qui incite à la création de formations dites « politiques » dont l'existence reconnue ne sert effectivement qu'à légitimer une démocratie de façade. Mais néanmoins que des opinions politiques puissent s'assembler et s'organiser au sein d'associations afin d'en défendre les singularités est indiscutable si l'on ressent la nécessité de devoir respecter la diversité et la démocratie. La question est de savoir si les partis actuels sont vraiment politiques en fonction de la façon dont ils perçoivent ce que doit être la souveraineté, et le lieu où elle doit se déployer, et, conjointement, en la faveur de qui réellement ? Encore une question qui doit aider à définir un Droit au bénéfice de l'autonomie populaire !

Il est vrai que les grands partis actuels se sont dévoyés depuis longtemps déjà dans un rôle d'accompagnement de la logique folle d'accumulation du Capital comme j'ai pu le faire remarquer plus haut, en se faisant « partis de gouvernement », au service de l'économisme et d'une acception étriquée du nationalisme (« communion nationale » fantasmatique). C'est bien la raison pour laquelle l'ambition de ne faire aboutir toute dynamique alternative qu'au travers une prise de pouvoir globale à l'aide de la constitution de partis politiques est au mieux inefficace, au pire complètement irresponsable. En effet, les États modernes (et les « lieux » où se concentrent la souveraineté, absolue, y compris les assemblées de « représentants ») sont des lieux d'impuissance sociale, ne représentant autre chose que notre renoncement à notre puissance sociale, celle des peuples par eux-mêmes. Les personnages politiques s'y transforment automatiquement en fonctionnaires-gestionnaires du Capital et en larbins des intérêts oligarchiques, et ce en dépit de la bonne volonté de certains (voir actuellement l'approche de nos « gouvernants » envers les multinationales comme Monsanto, Microsoft, et autres...). Organiser la société par le haut implique des moyens financiers dont la source ne peut se trouver que dans les ponctions qui sont opérées sur les revenues du travail, moteur interne de l'accumulation sans fin du Capital. Les rapports sociaux de production ne seraient donc être mise en cause selon un tel paradigme, pas plus que les rapports d'exploitation de la force de travail humaine au sein des entités de production dont le but ultime resterait de valoriser des capitaux et non d'être au service de la collectivité. Ce sont ces rapports sociaux, faut-il le répéter, qui engendrent une domination totale imposée sur la nature, sur nous-même en tant que « nature », celle-ci n'étant d'ailleurs que l'expression conceptuelle de cette domination, d'une domination sur la vie elle-même. Bien sûr que l'État-Nation capitaliste, par conséquent, a le monopole de la violence dans la mesure où cette nécessité structurelle d'exploitation (ou de maintenir une telle exploitation afin de créer de la survaleur) est la violence première opérée sur l'ensemble de la vie, des êtres vivants, humains ou animaux. L'État moderne a pour rôle d'institutionnaliser cette violence, de l'organiser à l'échelle de la société au travers de ses attributions, puis du monde au travers des institutions internationales, pour les besoins infinis de valorisation du Capital (OMC, FMI, Groupe Bilderberg, Commission européenne, etc...) comme, consubstantiellement, de contrôle total des populations (des masses d'individus atomisés !). Le prolétariat par exemple, pur produit de la société capitaliste, afin de nier son existence par lui-même en tant que classe au sein de ce monde, ne saurait déléguer sa puissance de l'agir à des représentants censés porter ses désirs, ses besoins à un moment donné à moins de penser qu'à ce « moment » l'on a retrouvé le Messie !

Mais, d'un autre côté, nous pouvons constater à l'heure actuelle l'essoufflement de l'État-Nation et de la « politique » telle qu'ils s'étaient déployés depuis les prémisses du capitalisme à la fin du XVIIIéme siècle. En ce début de XXIéme siècle, le capitalisme se mondialise de plus en plus, échappe aux quelques limites que lui donnaient encore certains États européens il y a peu, aux différentes options que tentaient de lui appliquer les partis « politiques ». C'est aujourd'hui le règne, tant souhaité par l'oligarchie mondialiste, de la pensée unique et de la voie unique vers une pseudo-puissance hyper-technologisée de Progrès post-humain. Les partis politiques y ont-ils encore leur places ? Nous pourrons de plus en plus en douter. Sauf à revenir urgemment sur la définition de ce qu'est la, et le politique ! Et s'il faut redéfinir la politique, disons qu'il s'agit d'une possibilité de choisir une orientation parmi toutes celles possibles s'offrant aux diverses communautés et à leurs élites, et certainement pas d'en faire semblant tout en imposant une seule direction, gestionnaire, à l'ensemble des communautés humaines, guidée par l'impératif financier et le retour sur investissements. Il s'agit là alors d'un tout autre projet d'humanité, d'une réappropriation de notre souveraineté perdue et transmise à des fous, des marionnettes (Porochenko...) et des impuissants. Cela implique aussi l'idée fondamentale pour cette humanité européenne nouvelle que des personnes en pleine reconquête de leur destin ne pourraient être ainsi dirigées tels les individus massifiés qui aujourd'hui se laissent mener vers le néant.

Un nouveau corps politique

La politique, au contraire, est un phénomène organique. Elle est organique au vrai sens où elle représente l'activité d'un corps public - une communauté si on préfère - de même que le processus de la floraison est une activité organique de la plante enracinée dans le sol. La politique, conçue comme une activité, implique un discours rationnel, l'engagement public, l'exercice de la raison pratique et sa réalisation dans une activité à la fois partagée et participative.

La redécouverte et le développement de la politique doit prendre pour point de départ le citoyen et son environnement immédiat au-delà de la famille et de la sphère de sa vie privée. Il ne peut pas y avoir de politique sans communauté. Et par communauté, j'entends une association municipale de gens renforcée par son propre pouvoir économique, sa propre institutionnalisation des groupes de base et le soutien confédéral de communautés similaires organisées au sein d'un réseau territorial à l'échelle locale et régionale. Les partis qui ne s'impliquent pas dans ces formes d'organisation populaire de base ne sont pas politiques au sens classique du mot. Ce sont plutôt des partis bureaucratiques et opposés au développement d'une politique participative et de citoyens participatifs. La cellule véritable de la vie politique est, en effet, la commune, soit dans son ensemble, si elle est à l'échelle humaine, soit à travers de ses différentes subdivisions, notamment les quartiers.

Un nouveau programme politique ne peut être un programme municipal que si nous prenons au sérieux nos obligations envers la démocratie. Autrement, nous serons ligotés par l'une ou l'autre variante de gestion étatique, par une structure bureaucratique qui est clairement hostile à toute vie publique animée. La commune est la cellule vivante qui forme l'unité de base de la vie politique et de laquelle tout provient : la citoyenneté, l'interdépendance, la confédération et la liberté. Le seul moyen de reconstruire la politique est de commencer par ses formes les plus élémentaires : les villages, les villes, les quartiers et les cités où les gens vivent au niveau le plus intime de l'interdépendance politique au-delà de la vie privée. C'est à ce niveau qu'ils peuvent commencer à se familiariser avec le processus politique, un processus qui va bien au-delà du vote et de l'information. C'est à ce niveau aussi qu'ils peuvent dépasser l'insularité privée de la vie familiale - une vie qui est souvent célébrée au nom de la valeur de l'intériorité et de l'isolement - et inventer des institutions publiques qui rendent possible la participation et la cogestion d'une communauté élargie.

En bref, c'est à travers la commune que les gens peuvent se transformer eux-mêmes de monades isolées en un corps politique innovateur et créer une vie civique existentiellement vitale car protoplasmique, inscrite dans la continuité et dotée tant d'une forme institutionnelle que d'un contenu citoyen. Je me réfère ici à des organisations de blocs d'habitations, à des assemblées de quartier, à des réunions de ville, à des confédérations civiques et à un espace public pour une parole qui aille au-delà de manifestations ou de campagnes monothématiques, aussi valable qu'elles puissent être pour redresser les injustices sociales. Mais protester ne suffit pas. La protestation se détermine en fonction de ce à quoi elle s'oppose et non par les changements sociaux que les protestataires peuvent souhaiter mettre en place. Ignorer l'unité civique élémentaire de la politique et de la démocratie, c'est comme jouer aux échecs sans échiquier, car c'est sur le plan citoyen que les objectifs à long terme de rénovation sociale doivent d'abord se jouer.

Commentaires : Qu'est ce qu'une société ? Ou plutôt, qu'est ce qu'elle n'est pas, et ne saurait être, quoique cette antithèse nous soit présentée comme la réalisation ultime de l'évolution humaine (cf M Thatcher : « la société n'existe pas, il n'existe que des individus ») ? Cette non-société serait un conglomérat d'individus « indépendants » mus par leurs seuls intérêts égoïstes dans leur rapports avec les autres et dont les droits individuels seraient garantis par une administration étatique (pieuvre dont les tentacules se prolongent jusqu'au niveau de l'administration municipale, voire jusque la famille, ou plutôt ce qu'il en reste : victime des « choix » individualistes). Les individus, dans ce cadre théorique de l'anti-société, seraient les atomes constituant de la masse. Cette masse serait donc une population d'entités vivantes mus par des praxis mécanistes dont l'unidirectionnalité déterminerait a-priori la logique de la préséance du marché en ce qui concerne l'organisation de l'espace où s'opéreraient la quête égoïste des intérêts individuels. Cette présupposition est la condition théorique primordiale incluse dans les fondements de la « science économique » et conditionnant par là-même la bonne marche du paradigme économiste dont le but est la valorisation sans fin du Capital. À ce niveau d'interprétation du fonctionnement des « sociétés » humaines, les rapports sociaux seraient donc vus comme étant d'origine supra-individuels car déterminés par une loi « naturelle » mono-constituante (une seule règle, celle de la recherche exclusive des intérêts particuliers dont la somme serait sensée élaborer un monde meilleur) et prédéterminant la forme que prennent « logiquement » ces rapports dans toutes les sociétés humaines. Or, et y compris dans la société capitaliste, les rapports sociaux sont en réalité trans-individuels, c'est à dire qu'ils découlent des relations d'inter-dépendances, de réciprocités, d'influences et de conflictualités propres à une formation sociale, quelle qu'elle soit. Ces rapports peuvent être directs, plus ou moins conscients (de dominations, de coercition comme d'entraides et de solidarité) et mâtinés de formes fétichistes, ou bien presque totalement aliénés à une de ces formes au sein de laquelle les individus déposent leur puissance de l'agir, leur propre auto-détermination, leur capacité à générer par eux-mêmes le type de rapports qu'ils établissent entre eux (ce qui génère une illusion de liberté et d'autonomie, un rationalisme abstrait liée à la notion de Progrès, un destin impensé qui obscurcie les relations sociales – nous n'avons plus de prise sur le réel, sur ce qui se trame par-delà nos volontés). En ce qui concerne la société capitaliste, cette forme fétichiste se matérialise dans la marchandise, l'argent et le travail salarié. La religion qui accompagne ce fétichisme est l'économisme avec sa théologie du présupposé de l'individu égoïste et rationnel porté par ses seuls intérêts. L'économisme a d'ailleurs participé, si ce n'est fondé, la logique déterministe, aujourd'hui en crise, qui a posé le principe d'une téléologie du progrès humain devant nous mener vers une réalisation ultime idéaliste d'une pseudo-organisation sociale répondant à notre « nature » humaine « fondamentalement » individualiste.

La condition d'une émancipation identitaire de l'homme – par rapport à ce qui fait de l'animal humain un homme - passe donc par l'établissement de rapports sociaux véritablement démocratiques, de relations sociales nouées directement entre les acteurs (dans des domaines aussi variés que la production et le partage de ses fruits, l'entraide et le partage de savoirs, les solidarités familiales, communautaires, nationales comme de voisinage, les confrontations et conflits liées aux activités décisionnaires, etc...). La politique, entendue comme activité propre à une communauté humaine afin de déterminer et structurer consciemment son organisation sociale – sa pérennité et son développement futur - peut effectivement être qualifié d'organique sans pour autant que cet organicisme puisse forcément être interprété comme une forme détournée de holisme déterminant a-priori les rapports sociaux, assujettis à un Tout supérieur aux partis. La politique est inhérente aux communautés humaines, et il n'y a pas de forme politique déterminées par une loi supérieure, transcendante, mais seulement coextensive au développement et à l'affirmation des relations sociales caractérisant chacune de ces communautés (c'est pourquoi l'on peut dire que l'État moderne représente une cristallisation de rapports sociaux propres au capitalisme).

Comme il en a déjà été fait part dans un commentaire précédent, la question est de savoir, ou de reconnaître intuitivement et expérimentalement, à partir de quelle réalité sociale actuelle (les situations données au sein desquelles nous vivons) peut-on développer le désir de politique, l'engouement et la conscience de la nécessité de l'agir en nous ré-appropriant la puissance sociale que nous avons transmué dans les fétiches de la structure sociale capitaliste (en nous dépossédant de cette puissance de l'agir sur nos vies quotidiennes). Il s'agit donc pour nous de retrouver la confiance et la conscience nécessaires à l'acte publique émancipateur et auto-constituant. La commune (villages, quartiers, petites villes, dans le domaine public issus de la fédération symbiotique des familles, communautés coopératives, fédérations de métiers, associations spirituelles, jardins communautaires, dans le domaine privé...) est le lieu où nous devrions quotidiennement faire l'expérience d'une vie sociale publique, mais même si celle-ci est le plus souvent faussée du fait de rapports médiatisés par un support quelconque (argent ou autre), il y subsistent néanmoins des relations sociales inter-personnelles directs, « à la marge » (je ne sous-entends pas seulement dans le qualificatif « direct », une façon d'établir un contact inter-individuel « de face à face », celui-ci correspondant tout à fait à une mise en relation des individus sur le marché ou pour se positionner socialement, mais principalement un type de rapports sociaux qui ne prend pas la forme de rapports entre choses, qui ne se médiatisent pas dans des formes sociales inanimées). Nos vies concrètes s'y meuvent, influencées par des particularités culturelles, ethniques, sociales, économiques, ou du biotope. C'est donc un des lieux possibles d'où peuvent émerger des initiatives, solidarités et luttes visant à nous ré-approprier nos vies en y recréant des rapports sociaux directs sans passer par des médias fétichistes (à condition de ne pas tenter, selon la façon dont on pourrait interpréter les propositions de M Bookchin formulées dans les dernières années de sa vie, de ne penser uniquement qu'à utiliser les institutions accompagnant le développement du capitalisme, tel que l'institution municipale actuelle – gagnée par le truchement des élections - car nous ne pourrions pas baser un nouveau paradigme de « société » sur les fondements de l'ancien, parce que le lieux même où a été placé en notre époque une souveraineté illusoire en font des « lieux d'impuissance » où la dynamique de libération s'essoufflerait inévitablement si elle n'était accompagnée d'une forte et volontaire dynamique sociale de base). Si la commune peut être effectivement la cellule publique de base d'une réorganisation sociale dans une société fédéraliste post-capitaliste, dans la phase historique qui est la nôtre, d'autres lieux, bien souvent en inter-connexion les uns avec les autres, peuvent se présenter comme des opportunités afin d'expérimenter des relations sociales vraiment alternatives aux rapports qui aliènent nos vies au pouvoirs occultes des fétiches économistes. Il formeraient en outre les cellules de base d'une réorganisation de l'ensemble civilisationnel européen par le bas, les bases d'une réorganisation véritablement démocratique de l'Imperium européen dont la tête, le majoris status, se devrait d'être par son abnégation, sa frugalité et le sens suprême de sa responsabilité au service du « corps » tout en stimulant lui-même par la transcendance de son autorité – selon le sens réel de ce terme – et la fascination, cette réorganisation vitale ou vitaliste. Le terme « commune » a donc une signification bien plus ouverte et forte (en même temps que plus générale) que celle qui désigne les entités géographiques regroupant en un même lieu de vie un certains nombre de personnes, les municipalités d'aujourd'hui, et peut-être de demain. Le sens qu'il est nécessaire de lui donner à notre époque, en notre situation où l'économisme et sa raison se sont étendues à toutes les sphères de la vie et à quasiment tous les lieux de la planète, est en lien avec la notion d'engagement personnel susceptible de briser l'anonymat de la massification, et de participer à des mouvements collectifs de communalisme, prenant naissance partout où l'esprit de révolte incite à la création et à l'élaboration d'expérimentations de relations sociales radicalement différents des rapports qui nous aliènent à la marchandise, au travail salarié et à la valeur (universités populaires par exemple, ou cercles créés autours de revues militantes, de projets de jardins populaires, etc).

Pour la décentralisation

En écartant toutes les objections d'inspiration étatiste, le problème du rétablissement des assemblées municipales semble cependant difficilement réalisable si l'on reste dans le cadre des formes administratives et territoriales actuelles. New York ou Londres n'auraient pas les moyens de s'assembler si elles voulaient imiter l'Athènes antique, avec son corps relativement peu nombreux de citoyens. Ces deux villes ne sont plus, en fait, des cités au sens classique du terme, ni même des municipalités selon les standards urbanistiques du XIXe siècle. Vues sous un angle étroitement macroscopique, ce sont de sauvages proliférations urbaines qui ingurgitent chaque jour des millions de personne à une grande distance des centres commerciaux. Mais New York et Londres sont formées de quartiers, c'est-à-dire de plus petites communautés qui possèdent jusqu'à un certain point un caractère organique et une certaine identité propre, définie par un héritage culturel partagé, des intérêts économiques, une communauté de vues sociales et parfois aussi une tradition artistique comme dans le cas de Greenwich Village à New York ou de Camden Town à Londres. Aussi élevé que soit le degré nécessaire de coordination de leur gestion logistique, sanitaire et commerciale par des experts et leurs assistants, elles sont potentiellement ouvertes à une décentralisation politique et même, avec le temps, physique. Sans aucun doute, il faudra du temps pour décentraliser réellement une métropole comme New York en plusieurs municipalités véritables et, finalement, en communes, mais il n'y a pas de raison pour qu'une métropole de cette taille ne puisse progressivement se décentraliser au niveau institutionnel. Il faut toujours bien distinguer entre décentralisation territoriale et décentralisation institutionnelle. On a avancé d'excellentes propositions pour implanter au niveau local la démocratie dans de telles entités métropolitaines, en restituant le pouvoir aux gens, mais elles ont été bloquées par les centralisateurs qui, avec leur cynisme habituel, ont évoqué toute sorte d'empêchements matériels pour réaliser une telle entreprise. On prétend réfuter les arguments des partisans de la décentralisation en jetant la confusion entre la décentralisation institutionnelle et la désagrégation territoriale effective de ces métropoles. Il faut, au contraire, toujours bien faire la distinction entre décentralisation institutionnelle et décentralisation territoriale, en comprenant clairement que la première est parfaitement réalisable alors qu'il faudrait quelques années pour réaliser la seconde.

En même temps, je voudrais souligner que les conceptions municipalistes (ou, c'est la même chose, communalistes) libertaires que je propose ici s'inscrivent dans une perspective transformatrice et formatrice - un concept de la politique et de la citoyenneté qui cherche à transformer finalement les cités et les mégalopoles urbaines éthiquement aussi bien que spatialement, et politiquement aussi bien qu'économiquement.

Des assemblées populaires ou même de quartiers peuvent être constitués indépendamment de la taille de la cité, pourvu qu'on en identifie les composantes culturelles et qu'on fasse ressortir leur spécificité. Les débats sur leur dimension optimale sont politiquement irrelevants, c'est l'objet de discussion préféré de sociologues entichés de statistique. Il est possible de coordonner les assemblées populaires à travers des délégués pourvus d'un mandat impératif, soumis à rotation, révocables et, surtout, munis d'instructions écrites rigoureuses pour approuver ou rejeter les points à l'ordre du jour des conseils locaux confédérés composés de délégués des différentes assemblées de quartiers. Il n'y a aucun mystère dans cette forme d'organisation. La démonstration historique de son efficacité a été faite à travers sa réapparition constante aux époques de transformation sociale accélérée. Les sections parisiennes de 1793, en dépit de la taille de Paris (entre 500.000 et 600.000 habitants) et des difficultés logistiques de l'époque (où le cheval était ce qu'il y avait de plus rapide) ont œuvré avec beaucoup de succès, en étant coordonnées par des délégués de sections au sein de la Commune de Paris. Elles étaient réputées non seulement pour leur efficacité dans le traitement des problèmes politiques, en se basant sur des méthodes de démocratie directe, mais elles ont aussi joué un rôle important dans l'approvisionnement de la ville, dans la sécurité alimentaire, dans l'élimination de la spéculation, dans le contrôle du respect du maximum des prix et dans beaucoup d'autres tâches administratives complexes.

Aucune cité n'est par conséquent trop grande pour ne pas pouvoir être innervée d'assemblées populaires avec des objectifs politiques. La vraie difficulté est dans une large mesure d'ordre administratif : comment entretenir les ressources matérielles de la vie de la cité ? Comment affronter d'énormes charges logistiques et tout le poids de la circulation ? Comment préserver un environnement salubre ? Ces problèmes sont fréquemment mystifiés au moyen d'une confusion dangereuse entre la formulation d'une politique et sa gestion. Le fait pour une communauté de décider de manière participative quelle orientation suivre dans une question donnée n'implique pas que tous les citoyens participent effectivement à la mise en œuvre de la décision. Par exemple, la décision de construire une route n'implique pas que tous doivent savoir comment on conçoit et comment on réalise une route. C'est le travail des ingénieurs, qui peuvent présenter des projets alternatifs, et les experts remplissent donc par là une fonction politique importante, mais c'est l'assemblée des citoyens qui est libre de décider. L'élaboration du projet et la construction de la route sont des responsabilités strictement administratives, alors que la discussion et la décision sur la nécessité de cette route, y compris le choix de son emplacement et l'appréciation du projet relèvent d'un processus politique. Si on garde clairement en tête la distinction entre la formulation d'une politique et son exécution, entre la fonction des assemblées populaires et celle des gens qui assurent la gestion des décisions prises, il est alors facile de distinguer les problèmes logistiques des problèmes politiques, deux niveaux habituellement entremêlés.

Commentaires : Toute véritable dynamique d'émancipation sociale dont le sens même s'incorpore dans un désir de faire surgir et vivre une démocratie plus évoluée, plus réelle et tangible, prend nécessairement naissance de conflits émergeant au sein des situations dans lesquelles nous entrevoyons par la même occasion la nécessité d'en dépasser les limites contextuelles. Dans les mégalopoles ou les grandes villes, entités engendrées par le besoin impératif du système capitaliste de rationaliser sa sphère de circulation (des forces-de-travail, des marchandises, des capitaux) sur une aire relativement restreinte (où se côtoient banques, super-marchés, services sociaux, de santé, axes de communication, centres technologiques,...), ces conflits sont prégnant, et sous-jacents à l'image pacifiée d'un conglomérat d' « identités » individualistes formant un tout massifié à l'image d'un vaste espace « parfait » collant à l'idéalisme de l'idéologie post-libérale. Les conflits sociaux avec un potentiel radical ne peuvent être issues d'un besoin d'affirmation superficielle d'identité (« culture bobo ») ou de revendications par exemple salariales émanant d'individus ou de groupes défendant donc certains intérêts (tout à fait gérables sinon souhaités par le système) mais d'une nécessité situationnelle, ou d'un désir formel, de dépasser un état d'encasernement limitant les individus dans des rôles qui ne conviennent pas à des besoins nouveaux de changer radicalement les modes de vie et/ou les rapports sociaux inter-personnels. Ces conflits dont il est nécessaire d'en assurer l'assomption à partir du moment où ils peuvent trouver au sein de l'ensemble social plus vaste une justification morale (hormis donc les actes de sauvagerie trop souvent commis à l'encontre de personnes de mêmes conditions que leurs auteurs et sans véritable espoir de transition sociale dans les « citées », comme en 2005), trouvent à s'exprimer dans les moments de crises sociales, lorsque les règles paradigmatiques de l'économie commandent aux hommes des sacrifices (incluant la négation de sa propre existence sociale) devenus insupportables. C'est dans de tels contextes que peut s'organiser une « décentralisation », dans la mesure où la souveraineté peut dans ces moments se réinventer dans ces actes sociaux et les initiatives associatives, et peut alors être à même de s'affronter au pouvoirs illusoires des centres de gestion que sont devenus les municipalités modernes des mégalopoles courroies de transmission de l'État et de la Rationalité capitaliste. Et ces formes de résistance pourront d'autant mieux le faire qu'elles sauront se fédérer, et ainsi préfigurer une autre forme de municipalité émanant de la volonté populaire et devenant garante des droits – et devoirs - inhérents à l'affirmation de la pluralité sociale la composant (maintenir l'équilibre des droits et des devoirs des personnes et communautés membre de la municipalité libre). En même temps que ces mouvement sociaux élaboreront l'alternative par la pratique, il sera donc nécessaire de redéfinir et de redéployer la notion d'autorité (message aux futures élites en tout lieux et en tout domaine !).

Murray Bookchin parle d'organiser la décentralisation en tenant compte de spécificités culturelles. Ces spécificités sont bien souvent réelles et palpables au sein des différents quartiers des villes et cités. Il s'agit donc d'asseoir une organisation sociale « alternative » par rapport à un certain nombre de propositions et d'actions émanant de la souveraineté municipale reconquise, d'une réorganisation démocratique basée sur des délégations de pouvoirs et des reconnaissances de responsabilités à des assemblées « populaires », expressions de ces entités géographiques et culturelles. Il est néanmoins nécessaire de faire en sorte qu'une telle organisation démocratique n'amène à encadrer de façon trop précise, et par suite autoritaire, la dynamique politique dans un schéma qui risquerait à terme de court-circuiter la réalité complexe des cités, et fasse sienne le principe de la nécessaire latitude à laisser à l'initiative personnelle et collective de rang inférieur dans tous les domaines de la vie : réinscription dans la vie populaire du principe de subsidiarité. Dans les situations actuelles vécus au sein des villes, il peut être réducteur d'affirmer comme seule solution d'émancipation une réorganisation démocratique dont l'élaboration ne pourrait venir que du pouvoir municipal (dont M Bookchin propose la conquête dans une vision devenue électoraliste). Le rétablissement du pouvoir populaire ne saurait être le fait uniquement d'assemblées de quartiers par exemple qui verraient le jour sous la férule d'un pouvoir municipal central reconquis par les urnes. Et on peut en outre arguer que le taux de participation à ce type d'assemblées de quartiers existant déjà dans certaines villes est le plus souvent assez faible et qu'il n'est pas sûr qu'il soit largement supérieur le jour où une municipalité « écologiste sociale » décidera d'en faire les lieux de décisions démocratiques sur tous les sujets concernant la vie de la société et de ceux/celles qui y vivent, au vue de l'actuel d'apathie généralisée et du recul net de l'esprit de responsabilité collective dans nos sociétés hyper-gérées. En d'autres termes, il faut être clair sur le fait que la délégation ne devrait pas être vue uniquement comme une élection de représentants à une chambre décisionnelle, fusse-t-elle municipale, mais comme une délégation de pouvoir au-delà de la limite de ce qu'une entité sociale peut être capable d'assumer ; il s'agit là du principe de subsidiarité qui élabore en même temps qu'une dynamique sociale d'auto-organisation, les « lieux » où s'affirment les autorités qui en sont en quelque sorte l'aboutissement ultime, pensée comme une élévation vers des formes d'excellence et de responsabilité, des strates représentatives d'une juste hiérarchie assumant de façon croissante la notion de devoir. Et ce principe devra s'appliquer de la base, des personnes et des petites collectivités, vers le haut en passant par toutes les organisations que ces personnes devront créer afin d'assurer leur existence loin du désert spirituel de la vie postmoderne. Nous ne devrons pas poser l'ordre municipal avant que ne se soit déployées les forces sociales dans une grande part de leur potentialité, et ce précédemment à la nécessité d'une circulation vitale de la puissance sociale, du bas vers le haut et vice-versa, le long d'un axe « lumineux » assurant l'équilibre de l'ensemble. Une municipalité, tout comme un État régional, national ou européen, ne pourront rien sans que ne réapparaisse au préalable un élan vitaliste au sein des peuples, puisé en ce qui distingue l'homme de l'animal et ce qui nous distingue des autres cultures, ainsi que dans notre Tradition. Leur rôle d'arbitre ne peut se déployer véritablement qu'au sein d'une société de personnes responsables !

Nous sommes encore dans une phase d'actions et de réflexions sociales coextensive à la réalité que nous vivons, et la vision que nous devons défendre de la politique est celle d'un pari fait sur un dépassement du système destructeur actuel (basé sur une accumulation folle et sans fin de capitaux), sans pour autant devoir formuler une idée précise d'un schéma d'organisation d'une société post-capitaliste (tout juste un schéma global comme j'ai pu le faire dans mon texte Res Publica Europensis). Les initiatives et mouvements sociaux surgis en opposition aux attaques faire contre nos valeurs éthiques européennes ainsi qu'en réaction aux problèmes graves liés à la déconnexion de la société moderne par rapport au biotope (droits et dignité des travailleurs – attaque contre le Code du travail -, pollutions, santé, crise des « migrants », sabordage de l'éducation, etc), peuvent trouver une convergence, une articulation à leurs diverses praxis dans des réflexions communes, des théories élaborées dans le cadre expérimental. Mais se donner un objectif précis de réalisation, par le haut, qui ne peut donc à terme que passer par la case « prise de pouvoir », même de façon « très démocratique », risque d'affaiblir ou d'affadir la dynamique politique contenue dans les mouvements sociaux. Plutôt que de proposer d'ors et déjà un schéma précis d'organisation de la société, nous devrions stimuler par nos actions et réflexions théorique et pratiques des attitudes politiques visant à étayer le fond des engagements personnels et collectifs (en atteignant les causes réelles et profondes des problèmes qui alors s'avèrent bien souvent liés entre eux par une même dynamique mortifère), et dont les formes d'organisation actuelles peuvent être diverses et celle à venir hypothétique (les assemblées communales font partis des possibles liées aux points de rencontres locales des diverses expériences sociales d'élaborations d'alternatives politiques et associatives mais d'autres structures démocratiques multi-dimentionnelles peuvent s'avérer plus en adéquation avec les réalités sociales et politiques vécus par les acteurs tel des organisations inter-communales de métiers par exemple, et ce donc au niveau du domaine privé de la fourniture du nécessaire à la vie personnelle et collective).

Quand à la taille des cités, comme le dit M Bookchin, ce n'est pas ça qui pose problème puisque face à un contexte de maximisation des profits (immobiliers notamment) et d'accroissement de l'individualisme dont les grands centres urbains sont les lieux d'accomplissement, nous avons à opposer la reconstruction de relations sociales directes dans des élaborations politiques réduites à la taille des rencontres entre personnes au sein d'expériences de résistances à l'Ordre actuel et de redécouvertes des antiques communautés humaines qui sont toujours capables de nous apporter l'équilibre qui aujourd'hui nous fait trop souvent défaut. Que ce soit à la « campagne » où dans les grandes villes, notre cadre de vie sera à l'image des relations sociales que nous aurons pu y faire vivre. Et donc à l'image d'une certaine forme de « citoyenneté » que nous aurons pu faire naître en osant le pari d'une politique libératrice et conquérante, symbole d'une puissance réaffirmée.

Le citoyen véritable

Au premier coup d'œil, il peut sembler que le système des assemblées est proche de la formule du référendum, basé sur le partage de la prise de décision entre toute la population et sur la règle majoritaire. Pourquoi, dès lors, souligner l'importance de la forme de l'assemblée pour l'autogouvernement ? Ne serait-il pas suffisant d'adopter le référendum, comme c'est aujourd'hui le cas en Suisse, et de résoudre la question par une procédure démocratique apparemment beaucoup moins compliquée ? Ou alors pourquoi ne pas prendre les décisions politiques par la voie électronique - comme le suggèrent certains enthousiastes de l'internet - où chaque individu "autonome", après s'être informé des débats, prendrait part au vote dans l'intimité de son foyer ?

Pour répondre à ces questions, il faut prendre en considération une série de thèmes vitaux qui touchent à la nature même de la citoyenneté. L'individu "autonome", qui, selon la théorie libérale, représente, en tant qu'"électeur", l'unité élémentaire du processus référendaire, n'est qu'une fiction. Abandonné à son destin personnel au nom de "l'autonomie" et de "l'indépendance", cet individu devient un être isolé dont la liberté véritable est dépouillée des traits politiques et sociaux sans lesquels l'individualité est privée de chair et de sang... La notion d'indépendance, qui est souvent confondue avec celles de pensée indépendante et de liberté, a été tellement imprégnée du pur et simple égoïsme bourgeois que nous avons tendance à oublier que notre individualité dépend largement des systèmes de soutien et de solidarité de la communauté. Ce n'est ni en nous subordonnant de façon infantile à la communauté, ni en nous détachant d'elle que nous devenons des êtres humains majeurs. Ce qui nous distingue comme êtres sociaux, de préférence dans des institutions rationnelles, d'êtres solitaires dépourvus de toute affiliation sérieuse, ce sont nos capacités d'exercer une solidarité les uns par rapports aux autres, d'encourager l'autodéveloppement et la créativité réciproques, d'atteindre la liberté au sein d'une collectivité socialement créatrice et institutionnellement enrichissante.

Une "citoyenneté" séparée de la communauté peut être tout aussi débilitante pour notre personnalité politique que l'est la "citoyenneté" dans un État ou une communauté totalitaire. Dans les deux cas, nous sommes reconduits à un état de dépendance caractéristique de la petite enfance, qui nous rend dangereusement vulnérables devant la manipulation, soit de la part de fortes personnalités dans la vie privée, soit de la part de l'État ou des grandes firmes dans la vie publique. Dans les deux cas, et l'individualité et la communauté nous font défaut. Elles se retrouvent toutes deux dissoutes par la suppression du sol communautaire qui nourrit l'individualité authentique. C'est au contraire l'interdépendance au sein d'une communauté solide qui peut enrichir l'individu de cette rationalité, de ce sens de la solidarité et de la justice, de cette liberté effective qui en font un citoyen créatif et responsable.

Bien que cela paraisse paradoxal, les éléments authentiques d'une société libre et rationnelle sont communautaires et non individuels. Pour le dire en termes plus institutionnels, la commune n'est pas seulement la base d'une société libre mais aussi le terrain irréductible d'une individualité authentique. L'importance énorme de la commune est due au fait qu'elle constitue le lieu de parole au sein duquel les gens peuvent intellectuellement et émotionnellement se confronter les uns aux autres, s'éprouver réciproquement à travers le dialogue, le langage du corps, l'intimité personnelle et des modalités directes, non-médiatisées, du processus de prise de décision collective. Je me réfère ici aux processus fondamentaux de socialisation, d'interaction continue entre les multiples aspects de l'existence qui rendent la solidarité - et pas seulement la "convivialité" - tellement indispensable pour des rapports interpersonnels vraiment organiques.

Le référendum, réalisé dans l'intimité de "l'isoloir", ou, comme le voudraient les partisans enthousiastes de l'internet, dans la solitude électronique de sa propre maison, privatise la démocratie et ainsi la mine. Le vote, de même que les sondages d'opinion sur les préférences en matière de savons et de détergents, représente une quantification absolue de la citoyenneté, de la politique, de l'individualité et une caricature de la formation véritables des idées au cours d'un processus d'information réciproque. Le vote à l'état pur exprime un "pourcentage" préformulé de nos perceptions et de nos valeurs et non leur expression entière. C'est une réduction technique des opinions en simples préférences, des idéaux en simples goûts, de la compréhension générale en pure quantification, de façon à pouvoir réduire les aspirations et les convictions des hommes à des unités numériques.

Commentaire : Comme le dit justement M Bookchin dans ce passage très intéressant, la commune est le lieu de confrontations entre les personnes investis dans un projet commun de vie, de résistance, de création. C'est l'endroit où l'on peut en toute humanité (eu égard à nos besoins de nous auto-construire par rapport aux autres) accepter et assumer les conflits qui peuvent alors devenir les moyens de faire de la politique un pari sur des possibilités de dépassement des situations au sein desquelles trouvent leur place ces conflits (les conflits redeviennent alors socialisant et structurant par opposition aux conflits déstructurant de l'âge moderniste ou post-moderniste). Comme j'ai commencé à le faire plus haut, je donne néanmoins au mot « commune » une signification plus large, plus variable, de ce qu'elle représente en tant que lieu géographique déterminé dans l'état actuel de la situation sociale où nous vivons. Les communes sont alors tous ces lieux où les rencontres se font créations par l'engagement de ceux et celles qui agissent pratiquement et théoriquement, par désir de dépasser des situations d'injustices morales (où la dignité des êtres est atteinte par une dynamique infernale de valorisation et son cortège d'exploitations, de répressions, de contrôles totalitaires, de dépossessions, de chaos ethnico-culturel). Leur situation n'est plus alors seulement ou nécessairement géographique mais elle est déterminée par tout point de rupture devenu indispensable dans le cours inique d'une logique systémique dé-socialisante et dés-identificatoire, et qui incite à enrichir les conflits sociaux traditionnels (luttes de classes) par des conflictualités donnant un sens à la politique outrepassant les ronrons soporifiques de la gestion dé-responsabilisante. Comme il a été dit plus haut aussi, la rencontre de ces mouvements sociaux de résistance et de création, allant tous dans le sens d'une recherche d'une véritable justice, peut s'élaborer par la suite dans un lieu commun et localisé où s'articulent et s'élaborent les décisions politiques ainsi que l'éthique de responsabilité (« qui cherche à tenir compte des effets possibles des actions menées pour donner vie à certaines valeurs dans les rapports sociaux » Jean-Marie Vincent « Max Weber ou la démocratie inachevée ») : l'assemblée communale, formée de mandatés.

Le mot citoyen dans le cadre d'un engagement social prend tout son sens. Il s'extrait d'une gangue de significations dé-responsabilisantes où l'illusion de liberté à laquelle il est attachée n'a d'égale que la rationalité intriquée avec la logique de valorisation qui lui sert de caution. M Bookchin précise bien que la citoyenneté véritable ne peut être séparée de la communauté particulière qui lui donne sens. Cette citoyenneté de l'implication, de l'engagement personnel et collectif, est corrélative à la puissance sociale de pouvoir assumer les potentialités inscrites dans des situations données et pouvant déboucher sur des créations nouvelles ; cette puissance de l'agir et de la responsabilité émanant elles-même d'une vie politique libérée des contraintes d'une rationalité orientée par une quête de résultats (et dirigée par l'économisme). Autant dire que la citoyenneté telle qu'elle est entendue par cette dernière condition, ne saurait se décréter à mon avis, par une simple réorganisation institutionnelle « municipaliste » issue des urnes fussent-elles locales. Mais on peut plutôt dire qu'elle (la citoyenneté refondée) est à même d'engendrer des possibles à partir de son exercice (subversif), une réorganisation des pouvoirs en symbiose avec les puissances sociales réaffirmée par un agir politique volontariste. Cette citoyenneté révolutionnaire (bouleversant l'ordre social) ne peut émaner que d'une position visant à assumer et dépasser les situations concrètes au sein desquelles elle agit et où elle peut être à même de relever les défis posés par toutes formes d'injustices ou de dysfonctionnements moraux, sociaux ou matériels qui peuvent y avoir court en donnant la possibilité de l'auto-dépassement, une position enracinée. Elle se confond donc avec la réelle liberté. Elle assoit surtout le fait que, dans l'optique d'une souveraineté réappropriée par le peuple lui-même, la personne-citoyenne n'existe qu'en tant qu'elle est un être de communication sociale, de partages et de conflits avec les Autres, le moteur de ce qu'Althusius nommait la « communicatio » : une dynamique d'autonomie et de coopération.

La vraie formation à la citoyenneté

En fin de compte, "l'individu autonome", privé de tout contexte communautaire, de rapports de solidarité et de relations organiques, se retrouve désengagé du processus de formation de soi - paideia - que les Athéniens de l'Antiquité assignaient à la politique comme l'une de ses plus importantes fonctions pédagogiques. La vraie citoyenneté et la vraie politique impliquent la formation permanente de la personnalité, l'éducation et un sens croissant de la responsabilité et de l'engagement public au sein de la communauté, lesquels, en retour, sont seuls à donner une vraie substance à celle-ci. Ce n'est pas dans le lieu clos de l'école, et encore moins dans l'isoloir électoral, que des qualités personnelles et politiques vitales peuvent se former. Pour les acquérir, il faut une présence publique, incarnée par des individus parlants et pensants, dans un espace public responsable et animé par la parole. Le "patriotisme", comme l'indique l'étymologie du mot [patrie vient du mot latin pater, le père], est un concept typique de l'État-nation, où le citoyen est considéré comme un enfant et est donc la créature obéissante de l'État-nation conçu comme pater familias, ou comme un père sévère qui impose la croyance et le dévouement à l'ordre. Plus nous sommes les "fils" ou les "filles" d'une "patrie", plus nous nous situons nous-mêmes dans une relation infantile avec l'État.

La solidarité ou philia, au contraire, implique le sens de la responsabilité. Elle est créée par la connaissance, la formation, l'expérience et l'exercice d'une certaine sensibilité - en bref, par une éducation politique qui se développe à travers la participation politique. En l'absence d'une municipalité à l'échelle humaine, compréhensible et accessible au point de vue institutionnel, il est tout simplement impossible d'assurer cette fonction fondamentale de la politique et de l'incarner dans la citoyenneté. En l'absence de philia, nous jaugeons "l'engagement politique" par le pourcentage des "votants" qui "participent" au processus "politique" : un avilissement des mots qui dénature totalement leur signification authentique et les dépouille de leur contenu éthique...

Qu'elles soient grandes ou petites, les assemblées initiales et le mouvement qui cherche à les étendre restent la seule école effective de citoyenneté que nous possédions. Il n'y a pas d'autre curriculum civique qu'un domaine politique vivant et créatif pour faire surgir des gens qui prennent la gestion des affaires publiques au sérieux. À une époque de marchandisation, de concurrence, d'anomie et d'égoïsme, cela signifie créer consciemment une sphère publique qui inculquera des valeurs d'humanisme, de coopération, de communauté et de service public dans la pratique quotidienne de la vie civique.

La polis athénienne, en dépit de ses nombreux défauts, nous offre des exemples significatifs de comment le sens élevé de la citoyenneté qui l'imprégnait s'est trouvé renforcé non seulement par une éducation systématique mais par le développement d'une éthique du comportement civique et par une culture artistique qui illustrait des idéaux de service civique par les faits de la pratique civique. Le respect des opposants au cours des débats, le recours à la parole pour obtenir un consensus, les interminables discussions publiques sur l'agora, au cours desquelles les personnalités les plus en vue de la polis étaient tenues à discuter des questions d'intérêt public même avec les moins connus, l'utilisation de la richesse non seulement à des fins personnelles mais aussi pour embellir la polis (en attribuant ainsi une plus grande valeur à la redistribution qu'à l'accumulation de richesse), un grand nombre de festivités publiques, de tragédies et de comédies en grande partie centrées sur des thèmes civiques et sur le besoin d'encourager la solidarité... tout cela et bien d'autres aspects encore de la culture politique d'Athènes formaient les éléments qui ont contribué à créer un sens de responsabilité et de solidarité civiques qui a produit des citoyens activement engagés et profondément conscients de leur mission civique.

Pour notre part, nous ne pouvons pas faire moins - et, souhaitons-le, à terme, nous ferons considérablement plus. Le développement de la citoyenneté doit devenir un art et pas simplement une forme d'éducation - et un art créateur au sens esthétique qui fasse appel au désir profondément humain d'expression de soi au sein d'une communauté politique pleine de sens. Ce doit être un art personnel grâce auquel chaque citoyen est pleinement conscient du fait que sa communauté confie sa destinée à sa probité morale et à sa rationalité. Si l'autorité idéologique de l'étatisme repose sur la conviction que le "citoyen" est un être incompétent, quelquefois infantile et généralement peu digne de confiance, la conception municipaliste de la citoyenneté repose sur la conviction exactement contraire. Chaque citoyen devrait être considéré comme compétent pour participer directement aux "affaires de l'État" et surtout, ce qui est le plus important, il devrait être encouragé à le faire.

Il faudrait fournir tous les moyens destinés à favoriser une participation complète, comprise comme un processus pédagogique et éthique qui transforme la capacité latente des citoyens en une réalité effective. La vie politique et sociale devrait être orchestrée de manière à promouvoir une sensibilité diffuse, la capacité réelle à accepter les différences, sans se soustraire, lorsque c'est nécessaire au besoin de mener de vigoureuses disputes.

Le service civique devrait être considéré comme un attribut humain essentiel et non comme un "don" que le citoyen offre à la communauté ou une tâche onéreuse qu'il est contraint à accomplir. La coopération et la responsabilité civique devraient être vues comme des expressions de la sociabilité et de la philia, et non comme des obligations auxquelles le citoyen essaye d'échapper dès qu'il le peut.

La municipalité serait donc vue comme une scène de théâtre où se déroule la vie publique sous sa forme la plus pleine de sens, un drame politique dont la grandeur s'étend aux citoyens qui en sont les protagonistes. Tout au contraire, nos villes modernes sont devenues dans une large mesure des agglomérations d'appartements-dortoirs dans lesquels les hommes et les femmes s'assoupissent spirituellement et trivialisent leurs personnalités dans le divertissement, la consommation et le bavardage mesquin.

Commentaires : Peut-on penser que la spontanéité suffirait à assurer un engagement généralisé une fois que certaines conditions seraient essentiellement réunies afin de la provoquer ? C'est une question à laquelle il peut être difficile de trancher de façon nette et précise, mais à laquelle il est aussi possible de répondre par la négative, avec une attitude désenchantée, en cette époque qui est la nôtre. Comme il a été dit plus haut, les injustices morales incitent bon nombres d'entre nous à ré-agir, tout comme la conscience de l'impasse dans laquelle nous nous engageons, et donc pour beaucoup à s'engager sur une voie menant à une redéfinition de ce que pourrait être la citoyenneté selon une culture replaçant la personne et son accomplissement au centre des préoccupations. . Malgré la possibilité d'un engagement effectif pour des valeurs dans nos sociétés occidentales, encore sous la garantie de certains droits dit « démocratiques », force est de constater que, mis à part les aveuglés par les « divertissements, la consommation et le bavardage mesquin », nombres de ceux qui s'engagent dans l'élaboration de créations et relations sociales un tant soit peu alternatives ne savent précisément de quelles façon ils pourraient les généraliser. Ceux-ci vont alors à rebours de leurs espoirs déçus et en reviennent le plus souvent à un attentisme mâtiné de « positions plus raisonnables ». La dé-socialisation, plus encore peut-être que l'individualisme égoïste, a des-organisé le corps social en de multiples entités isolées et noyées par le flux incessant des impératifs de la survie quotidienne, tout juste augmentée pour un nombre croissant d'entre nous. Mis à part les petits gestes « citoyens » qui s'intègrent bien dans le paradigme univoque du Progrès, il paraît bien difficile de dépasser une participation à l'unidirectionnalité imposée, pour une implication multidimentionnelle. Celle-ci pourtant, par l'engagement de l'être dans son entièreté, est à même de stimuler une auto-éducation à une citoyenneté réelle dans l'acte théorique et pratique de dépasser des situations ressentis comme insupportables. La difficulté de s'impliquer, malgré que ne soit pas absente bien souvent une réelle motivation, tient la plupart du temps au fait que nous n'avons pas reçu une éducation visant à véritablement nous élever socialement (mise à part dans une optique opportuniste et individualiste, mais il ne s'agit plus là d'une véritable élévation). L'éducation nous a donné des outils afin de cheminer sur la voie d'une intégration à un système social, et surtout économique, en quête perpétuelle d'individus soumis à ses besoins. Il est vrai que le système éducatif ne fournit pas, ou si peu, les éléments nécessaires à l'accomplissement d'une véritable citoyenneté (et de moins en moins de nos jours à l'heure d'une offensive marchande sans précédent sur les secteurs publiques, de l'éducation entre autres, comme l'ont prouvées encore les attaques récentes du niveau actuel de l'éducation, pourtant déjà bien bas, par la ministre Belkasserole). Il ne structure pas son « plan de formation des individus à la vie active » autours de ce qui constitue intimement pourtant la « matière première » à éduquer : la personne sociale en devenir. Puisque l'homme se construit socialement par rapports aux autres, se fait homme dans ses rapports conflictuels aux Autres, et que la découverte de sa personnalité ne peut s'avérer qu'au travers de ces rapports sociaux comme d'un miroir nous renvoyant notre propre image sociale, on peut effectivement dire que le désir social est latent chez les êtres en formation, car indispensable à l'épanouissement de la personnalité. Eu égard à cela, il est donc tout à fait compréhensible que tout déploiement de l'agir au sein du corps social dans le but de donner à ce dernier un caractère organique et vivant, c'est à dire à le composer en accord avec des désirs sociaux de justice éthique et de réel autonomie (et non d'autarcie), offre autant d'opportunités pour une éducation à une socialité directe et responsabilisante (la plupart des actions sociales de résistances qui ont pu être mis en œuvre en fournissent parfois la preuve par le mûrissement d'une conscience véritablement politique). Cela est d'autant plus nécessaire, que la constitution de valeurs universelles, et non universalistes, ne peut se faire que par la confrontation au sein de la diversité des valeurs nées du pluralisme culturel inhérent à un regroupement humain de plus en plus large. Le déplacement des valeurs individuelles, et du sens commun, ne peut effectivement se réaliser que par des interactions multiples entre consciences individuelles et groupes sociaux autonomes. En d'autres termes, c'est par les conflits et modes d'appréhensions directs du réel au travers de l'engagement social que peuvent émerger des valeurs sociales acceptées par tous et allant dans le sens d'un accroissement d'une logique de vie. La notion de sens commun est aussi hyper-importante, tout comme celle de bien commun dans les domaines publics imbriqués.

Mais cette pratique se trouve confrontée aujourd'hui à la domination de la « valeur » de la valorisation. Celle-ci induit une atomisation du corps social en une multitude d'individus soumis à la dictature de la concurrence, de la compétitivité, de la performance et de l'adaptabilité croissante aux normes technicistes. La logique de valorisation tend à annihiler la dynamique sociale de création de valeurs sociales de justice, de solidarité, de Grandeur, de patriotisme même (qui ne doit pas être vue comme une barrière à la responsabilité, mais comme une incitation afin de retrouver le sens plein et entier de cette valeur primordiale au contraire, et ce en son acception antique de « Terre de nos Pères »), en fragmentant les rapports sociaux et en rendant plus que difficile la condition de l'inventivité et de l'auto-accomplissement personnelle. Une éducation à la citoyenneté passe donc nécessairement par une prise de conscience et une connaissance critique de la situation dans laquelle nous (sur)vivons. C'est à ce point qu'une pensée métapolitique prend tout son sens en lien avec les pratiques sociales de résistance. Car ces deux aspects de la lutte sociale sont inter-dépendants et coextensifs dans leur élaboration de la conscience et de l'éducation politique à une citoyenneté autonome.

Les communes (dans le sens large décrit plus haut) et leurs instances organiques de décisions (contrôlées par les assemblées, mais aussi toujours nécessairement élitistes car les responsabilités se doivent d'être partagées en fonction des talents de chacun) sont des lieux où peuvent donc s'effectuer une éducation à la citoyenneté à partir du moment où sont consciemment créés d'autres relations sociales que les rapports qui prévalent dans la société marchande, des relations non aliénées à des abstractions telles que la marchandise, le travail salarié ou la valeur (et donc la nécessité absolue de croissance qui lui est liée). Nous devrons créer par conséquent les conditions d'une réélaboration de liens sociaux capables, à partir des multiples situations que nous vivons, de briser une logique mortifère de séparation, d'étiquetage et de contrôle et de réinventer un engagement qui, sans nous bercer d'illusions et en nous gardant de nous acquitter des doutes et des paris sur l'avenir, peut nous donner le désir et la liberté de tendre vers des valeurs communes d'une humanité plurielle consciente d'elle-même et de ses particularités et du respect qui leur est du. En vertu d'un tel engagement, le premier pas vers une éducation à la citoyenneté est de prendre conscience de la rupture qu'il est nécessaire d'opérer vis à vis des connexions qui nous lient en permanence, et de manière individuelle, aux éléments de soumissions et de manipulations (médias inféodés au pouvoirs actuels, incitations à la compétition – notamment dans le « monde » du travail -, surconsommation, crédits, actions centrées sur ses intérêts, apathie face aux décisions injustes – notamment émanant de l'État -, etc). Et cette rupture nous engage en retour bien souvent à la désobéissance qui peut être à même d'inaugurer une véritable rébellion salvatrice et formatrice.

En cela, l'éducation à la citoyenneté, malgré son assise philosophique et théorique, ne peut s'endormir dans les salons feutrés des salles de conférences des universités ou autres lieux où a trop tendance à s'isoler la pensée supposément rebelle, mais se découvre à chaque pas d'une pratique sachant assumer les conflits (dans et en-dehors de soi), à chaque étape d'une praxis qui pousse nos consciences à s'extirper de la gangue des convenances et des soumissions imposées par des rapports sociaux aliénés.

L'économie municipale

Le dernier et un des plus intraitables problèmes que nous rencontrons est celui de l'économie. Aujourd'hui, les questions économiques tendent à se centrer sur qui possède quoi, qui a plus que qui et, surtout, sur comment les disparités de richesse peuvent se concilier avec un sentiment de communauté civique. Presque toutes les municipalités avaient dans le passé été fragmentées par des différences de statut économique, avec des classes pauvres, moyennes et riches dressées les unes contre les autres jusqu'au point de ruiner les libertés municipales, comme le montre clairement l'histoire sanglante des communes du Moyen-âge et de la Renaissance en Italie.

Ces problèmes n'ont pas disparu à l'époque actuelle. Ils sont même assez souvent tout aussi graves que par le passé. Mais ce qui est spécifique à notre époque (et qui a peu été compris par beaucoup de gens de gauche et d'extrême-gauche en Amérique et en Europe), c'est le fait qu'ont commencé à apparaître des questions transclassistes totalement nouvelles qui concernent l'environnement, la croissance, les transports, la déglingue culturelle et la qualité de la vie urbaine en général. Ce sont des problèmes suscités par l'urbanisation et non par la constitution de la cité. D'autres questions traversent aussi transversalement les intérêts conflictuels de classe, comme les dangers de guerre thermonucléaire, l'autoritarisme étatique croissant et finalement la possibilité d'un effondrement écologique de la planète. À une échelle sans précédent dans l'histoire américaine, une énorme variété de groupes de citoyens ont rassemblé des gens de toute origine de classe dans des projets communs autour de problèmes souvent à caractère local mais qui concernent la destinée et le bien-être de l'ensemble de la communauté.

L'émergence d'un intérêt social général par-delà les vieux intérêts particularistes démontre qu'une nouvelle politique peut facilement prendre corps et qu'elle visera non seulement à reconstruire le paysage politique au niveau municipal mais aussi le paysage économique. Les vieux débats entre la propriété privée et la propriété nationalisée sont devenus de la pure logomachie. Non que ces différents genres de propriété et les formes d'exploitation qu'elles impliquent aient disparu, mais elles ont été progressivement rejetées dans l'ombre par des réalités et des préoccupations nouvelles. La propriété privée, au sens traditionnel du terme, qui perpétuait le citoyen en tant qu'individu économiquement autosuffisant et politiquement indépendant est en train de disparaître. Elle ne disparaît pas parce que le "socialisme rampant" a dévoré la "libre entreprise" mais bien parce que la "grande firme rampante" a tout dévoré - ironiquement au nom de la "libre entreprise". L'idéal grec d'un citoyen politiquement souverain qui pouvait juger rationnellement des affaires publiques parce qu'il était libéré du besoin matériel et du clientélisme n'est plus qu'une moquerie. Le caractère oligarchique de la vie économique menace la démocratie en tant que telle, pas seulement au niveau national mais aussi municipal, là où elle conservait encore un certain degré d'intimité et de souplesse.

Nous en arrivons ainsi, soudainement, à l'idée d'une économie municipale qui se propose de dissoudre de manière novatrice l'aura mystique qui entoure la propriété des firmes et la propriété nationalisée. Je me réfère à la municipalisation de la propriété, comme opposée à sa privatisation ou à sa nationalisation. Le municipalisme libertaire propose de redéfinir la politique pour y inclure une démocratie communale directe qui s'étendra graduellement sous des formes confédérales, en prévoyant également une approche différente de l'économie. Le municipalisme libertaire propose que la terre et les entreprises soient mises de façon croissante à la disposition de la communauté, ou, plus précisément, à la disposition des citoyens dans leurs libres assemblées et de leurs députés dans les conseils confédéraux. Comment planifier le travail, quelles technologies employer, quels biens distribuer ? Ce sont toutes des questions qui ne peuvent être résolues que dans la pratique. La maxime de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins, cette exigence célèbre des différents socialismes du XIXe siècle, se trouverait institutionnalisée comme une dimension de la sphère publique. En visant à assurer aux gens l'accès aux moyens de vivre indépendamment du travail qu'ils sont capables d'accomplir, elle cesserait d'exprimer un credo précaire : elle deviendrait une pratique, une manière de fonctionner politiquement.

Aucune communauté ne peut espérer acquérir une autarcie économique, ni ne devrait essayer de le faire. Économiquement, la large gamme de ressources nécessaires à la production de nos biens d'usage courant exclut l'insularité refermée sur elle-même et l'esprit de clocher. Loin d'être une contrainte, l'interdépendance entre communautés et régions doit être considérée - culturellement et politiquement - comme un avantage. L'interdépendance entre les communautés n'est pas moins importante que l'interdépendance entre les individus. Si elle est privée de l'enrichissement culturel mutuel qui a souvent été le produit de l'échange économique, la municipalité tend à se refermer sur elle-même et s'engloutit dans une forme de privatisme civique. Des besoins et des ressources partagés impliquent l'existence d'un partage et, avec le partage, d'une communication, d'un rajeunissement grâce à des idées nouvelles et d'un horizon social élargi qui facilite une sensibilité accrue aux expériences nouvelles.

Commentaires : Murray Bookchin nous propose là un schéma de réorganisation de l'économie qui passe par une certaine forme d'abolition de la propriété privée : la municipalisation des moyens de production et de distribution. Celle-ci d'après lui, pourra se faire d'autant plus facilement qu'elle se fera sous l'emprise d'une nécessité d'établir une politique menée dans l'intérêt social de tous du fait des menaces écologiques et sociales qui pointent à l'horizon proche ; une politique tenant compte d'intérêts « tran-classistes ».

Une critique qu'il est possible d'émettre à l'encontre d'une telle vision d'un futur utopique, c'est que l'on voit mal pour quelle raison les possédants se déposséderaient aussi facilement des moyens de production qui leur assurent une position sociale dominante, désormais mondiale, et la condition des avantages qu'ils en retirent. Ou l'espoir se reposerait sur d'hypothétiques décisions « politiques » émanant de représentants élus par une « majorité écologiste sociale » (c'est le sens qu'avaient pris les propositions de Bookchin à la fin de sa vie avec, comme on peut le comprendre dans ses propos, un ralliement tout aussi hypothétique des capitalistes à cette noble cause : mais quels capitalistes ? Car de nos jours, ceux-ci n'ont plus aucun liens affectifs avec un territoire en particulier, pas plus qu'avec un continent !). En outre, le paradigme économique ne repose pas uniquement, loin s'en faut, sur l'appropriation des moyens de production, de distribution et de circulation des capitaux et marchandises.

Cette propriété des moyens de production et de distribution par la classe bourgeoise, sans dire que ce point serait de moindre importance bien sûr car il participe à la dynamique d'auto-accumulation des capitaux (on peut se référer à l'épisode historique des « enclosures » comme d'un moment de cette dynamique qui se poursuit de nos jours), n'en est pas moins devenue que toute relative par rapport aux nécessités et impératifs de l'économie capitaliste actuels. En effet, la dynamique économique capitaliste est mue par la logique impersonnelle et abstraite de valorisation des capitaux poussée à l'extrême à un actionnariat et une financiarisation mondialisés, logique qui ne porte absolument plus en elle-même de fin, mais dont l'effet le plus pervers à l'échelle du Globe est la dé-appropriation de nos puissances de décision et d'actions qui pourraient encore être à même selon certains, illusoirement, de réorienter le sens de cette logique, et d'amoindrir le caractère trans-classiste de cette dépossession. Les entreprises vraiment indépendantes aujourd'hui se font de plus en plus rares et beaucoup sont devenues des « sites » localisés (ou « délocalisés ») où s'opère de façon uniforme la rationalité instrumentale par laquelle les hommes devront continuer à se soumettre à la logique productiviste financiarisée et mondialisée. Bookchin a néanmoins pressenti cette réalité lorsqu'il parle de ces « grandes firmes rampantes » qui auraient dévoré l'univers économique local traditionnel. Toutefois, il ne suffit pas d'être conscient de la façon dont les localités ont été plus ou moins directement dépossédées de la maîtrise de leur lieux de production et distribution économique mais surtout, et cela me paraît cruciale, de la façon dont l'humanité entière a été dépossédé de sa possibilité de contrôler l'économie pour le service du bien être général (et même d'une classe dirigeante, car les « bénéfices » de toutes natures qui entrent dans les causes d'une collaboration consciente et prolongée de l'oligarchie ne doivent pas voiler le fait que celle-ci, à moins de renoncer totalement à ses privilèges et de rejeter radicalement ce qui a fourni les fondement de sa « responsabilité » vis à vis du monde, est intégré elle même à une dynamique qu'elle ne contrôle plus totalement). Même s'il est vrai que le caractère oligarchique de la vie économique menace la démocratie (comme l'a d'ailleurs démontré Hervé Kempf dans « L’oligarchie ça suffit, vive la démocratie », Éditions du Seuil) comme nous le constatons d'ailleurs quotidiennement, il ne suffit donc pas de municipaliser l'économie afin d'en obtenir le contrôle au service des populations mais bel et bien de dépasser le paradigme économiste dont les règles ne peuvent être remises en cause que si l'on remet en cause son existence même (une municipalisation ne pourrait se faire dans toutes les cités au même moment !). Et remettre en cause son existence implique de créer des relations sociales à l'inverse des rapports qui fondent et font perdurer l'économisme en tant que paradigme subsumant les différentes sphères sociales caractérisant une société humaine (la politique, les échanges, la communication, etc). L'aura mystique qui entoure l'économisme ne tient pas principalement à la propriété des moyens de production, de distribution et de circulation par une oligarchie, mais bien plutôt au fétichisme qui fonde l'existence de la marchandise (dont la principale d'entre elles : l'argent), du travail (sous ces différentes formes, y compris l'intelligence adaptative), de la valeur, comme d'un pseudo-ré-enchantement du monde sous la forme d'évanescences futiles et illusoires (la croyance aveugle en la marchandisation du monde et de la vie). Ce sont des relations sociales radicalement différentes des rapports sociaux qui nous isolent du monde réel, qui déréalisent nos vie en les soumettant à une logique nous rabaissant à un rôle de spectateurs impuissants de ce dont nous n'avons plus prise, qu'il nous faut créer au sein de communes qui deviennent alors des centres de résistances où s'entremêlent les diverses expériences associatives autonomes. Ces communes anticipent alors ce mouvement populaire public général qui pourrait être celui qui ferait naître des municipalités en quête d'autonomie. En elles, l'économie ne devrait plus pouvoir signifier autre chose que cet échange métabolique avec la vie qui nous permet de subvenir aux besoins réels et dés-aliénés et inventer des relations sociales directes et consciemment élaborées par la raison fondée sur des valeurs culturelles partagées et particulières au sein de chaque communauté et peuple.

Ce qu'il est important de comprendre dans ce qui précède, c'est que les unités de production capitalistes (sous ses différentes formes postmodernes : l'industrie en réseau tout comme l'ingénierie) sont toujours les lieux où se cristallisent la rationalité « instrumentale » et que se ré-approprier ces unités, formule creuse au vue de l'organisation actuelle de la production, ne détermine en rien la possibilité d'instaurer une « autre économie » sensée pouvoir contribuer à la création de rapports sociaux plus directs et non aliénés. La réorganisation de la production à l'échelle des communautés humaines implique par là même de redéfinir radicalement (à la racine) ce que doivent représenter les lieux de production pour les personnes vis à vis de relations sociales proprement révolutionnaires qui s'établissent peu à peu entre elles dans leurs pratiques. Comment pourraient s'agencer ces lieux de production en fonction de la structure des relations établies par des modes d'activités productives et d'échanges consciemment mis en œuvre par les personnes elles-même en fonction de leurs réels besoins tant matériels que « spirituels ». Il peut paraître évident qu'une telle structure forgée par des pratiques expérimentales ne pourrait découler uniquement de décisions arbitraires émanant d'assemblée communales. Nous vivons dans une situation donnée et nous ne pourrons baser nos théories et nos pratiques quotidiennes communautaires dans une optique de dépassement de celle-ci que si nous adoptons une pensée et un agir qui ne puisse être négociable pour le système dominant. En d'autres termes, il ne s'agit pas de vouloir récupérer l'économie, aujourd'hui « économisme », afin d'en faire un outils au service des hommes (enfin... prétendument de tous !) ; il s'agit bien plutôt de sortir de l'économisme, de sortir d'un paradigme qui impose une relation avec la vie, des rapports des hommes entre eux, qui ne pourrons jamais signifier autre chose que des formes d'aliénation et de fétichisme pleinement contradictoires avec tout désir véritablement démocratique. Dans cette optique, la propriété personnelle de petite unités artisanales ou commerciales ne posent pas de problèmes en soi, beaucoup moins en tout cas que celle de bien plus grandes unités de fabrication qui devraient être mises en œuvre dans l'optique de générer la satisfaction des besoins réels (à l'échelle des entités géographiques plus importantes, notamment continentale) et de puissance à garantir pour la pérennité de notre Culture (européenne).

Il ne paraît plus opportun de chercher à devenir majoritaire (dans une optique d'instaurer un pouvoir central « libérateur », détenteur d'une souveraineté perdue), mais de s'appuyer sur les communautés (des communes, « ce que nous avons en commun – cum - n'est rien d'autre qu'un don à faire – munus - , une exposition à autrui ») en rupture avec les lois établis du système dominant, des point de résistances à la dynamique liberticide et totalitaire (parce que globalisante et mondialiste) de la majorité instituée. Avoir l'espoir d'une gestion « alternative » de ce qui mène le monde, de ce qui le fonde même, l'économisme, en projetant la politique vers une promesse messianique (dé)-mobilisatrice, c'est obscurcir la vision que nous devrions avoir aussi limpide que possible pourtant du point d'inconsistance sur lequel repose entier la structure abstraite et pourtant réelle du monde de la marchandise. Sortir d'un économisme ravageur ne peut se décréter par le déploiement programmatique, aussi démocratique puisse-t-il être dans ses intentions, d'un plan visant à transposer dans le futur les conditions d'un agir libre. Une société municipaliste libertaire ne peut être qu'un possible vu d'en-dehors de la situation dans laquelle nous vivons et luttons. Mais du dedans de cette situation, seule position raisonnable, nous n'aurons d'autre choix que de créer des conditions de dépassement des aliénations présentes, en expérimentant des actions politiques (collectives) en rupture avec l'ordre dominant. Les communes-municipalités à taille encore humaine (il en reste, surtout dans les « campagnes » - zones vertes de la Grande Métropole- , qui ne se sont pas séparées totalement d'une certaine autonomie, d'une certaine capacité de résilience diront certains) peuvent être des espaces d'une telle dynamique sociale, mais non sans avoir vis à vis du paradigme économique une attitude critique radicale dont le sens est de s'émanciper des aliénations qui fondent son existence, d'une pseudo-liberté sans autonomie, d'une recherche incessante et folle d'autarcie déshumanisante parce qu'assujettie aux fétichismes de la marchandise et de la techno-science.

Les moyens et agents économiques sont structurés afin de répondre à des impératifs qui se sont éloignés depuis déjà bien longtemps de la nécessité d'assouvir les besoins réels des populations, à fortiori locales. Nul doute qu'il nous faudra à l'avenir déterminer ensemble la nature de ces besoins (encore que cela ne pourrait être humainement envisageable que par ceux d'où émanent ces besoins) et des moyens à employer afin de les satisfaire, mais cela ne pourrait être possible sans créer les conditions de l'élaboration de relations sociales radicalement différentes des rapports qui nous séparent de notre humanité, ici-même européenne, de nos sensibilités, de nos émotions, de nos désirs particuliers de vie, de nos valeurs (de nous lier aux autres dans un désir de prolonger la vie, de la rendre autonome et pérenne). Comment cela pourra-t-il se faire ? Il paraît impossible dans notre situation d'augurer précisément la dynamique politique qui ouvrira la possibilité de généraliser des relations sociales plus humaines et en harmonie avec la vie dans son ensemble. Il nous est par contre possible de créer d'ors et déjà des centres de résistance et d'élaborations et de réflexions sociales pouvant préfigurer par une mise en réseau de ces expérimentations, une approche vraiment alternative à la satisfaction de nos besoins matériels, sociaux et spirituels (convivialité, sentiments, entraide,...).

Une question de survie écologique

À la lumière de ces coordonnées, il est possible d'envisager une nouvelle culture politique avec une nouvelle renaissance de la citoyenneté, d'institutions civiques populaires, un nouveau type d'économie, et un contre-pouvoir parallèle, dans un réseau confédéral, capable d'arrêter et, espérons-le, de renverser la tendance à une centralisation accrue de l'État et des grandes firmes et entreprises. En outre, il est aussi possible d'envisager un point de départ éminemment pratique pour dépasser la ville et la cité telles que nous les avons connues jusqu'à présent et pour développer de nouvelles formes d'habitation réellement communautaires, capables de réaliser une nouvelle harmonisation entre les gens et entre l'humanité et le monde naturel. J'ai souligné le mot "pratique" parce qu'il est évident que n'importe quelle tentative d'adapter une communauté humaine à un écosystème naturel se heurte de plein fouet à la trame du pouvoir centralisé, que ce soit celui de l'État ou des grandes firmes.

Le pouvoir centralisé se reproduit inexorablement à tous les niveaux de la vie sociale, économique et politique. Il ne s'agit pas seulement d'être grand : il pense "en grand". Ainsi, ce mode d'être et de penser est non seulement la condition de sa croissance mais de sa survie même. Nous vivons déjà dans un monde où l'économie est excessivement mondialisée, centralisée et bureaucratisée. Beaucoup de ce qui pourrait être fait au niveau local et régional, l'est à l'échelle mondiale - en grande partie pour des raisons de profits, de stratégie militaire et d'appétits impériaux - avec une complexité apparente qui pourrait en réalité être facilement simplifiée.

Si toutes ces idées peuvent sembler trop "utopiques" pour notre temps, alors on peut aussi considérer comme utopiques les exigences urgentes de ceux qui demandent un changement radical des politiques énergétiques, une réduction drastique de la pollution de l'atmosphère et des mers et la mise en œuvre de programmes au niveau mondial pour arrêter le réchauffement de la planète et la destruction de la couche d'ozone. Est-ce qu'il est vraiment illusoire de poursuivre des changements institutionnels et économiques non moins drastiques mais qui se basent en réalité sur des traditions démocratiques profondément enracinées ?

Commentaires : Peut-on parler de renaissance de la citoyenneté, de civisme, de nouvelle économie, de démocratie générale si nous ne critiquons pas la part (importante) de récupération idéologique (et opportuniste) dont ces expressions ont été les victimes ? Citoyenneté, économie, communautés, politique, responsabilité et bien d'autres, sont des mots qui sont imprégnés des effluents du procès capitaliste en cours. Les utiliser sans tenir compte du fait que leur sens ait pu être galvaudé par le système manipulateur (« novlangue ») risquerait de leur ôter toute possibilité de renversement des valeurs actuelles. Il pourrait donc sembler délicat, au premier abord, de les employer dans le but de décrire ce qui paraît être les fondements d'une vision pour un monde plus équilibré, harmonieux : la mise en œuvre de nos puissances sociales pour une rupture par rapport à l'ordre dominant. La citoyenneté par exemple peut donner l'impression de traîner en son sillage une histoire ayant permis la domination de l'idéologie bourgeoise depuis la Révolution (celle de 1789). C'est oublier qu'elle n'implique pas forcément un abandon de la souveraineté du peuple vers l'État comme cela a perduré en France suite à la Révolution récupérée par la classe marchande, mais qu'elle contient une signification bien plus profonde et générale, dévoilant pour qui s'en donne la peine le lien indéfectible qui unit la personne, sa réalisation, à la vie de ses communautés, familiale et politiques. C'est véritablement redonner honneur à la vie de la Cité, et par-delà, à la politique selon son sens originel.

Or, les mouvements dits « alternatifs » usent trop souvent des concepts forgés par l'Ordre dominant en ne reformulant pas le sens des mots, en n'en renversant pas la valeur (ou tout bonnement rejettent ces termes avec leur sens modernes appauvris en s'interdisant ainsi de réintroduire dans la pensée populaire une vision en adéquation avec les anciennes traditions politiques, pourtant encore porteuses d'un univers d'émancipation). L'alternative est ainsi récupérée à dessein par le système au travers de ses excroissances contestataires (excroissances bien involontaires parfois, mais indubitablement intégrées à l'ordre dominant comme nous le démontrent bien des mouvements écologistes, « politiques » ou associatifs, « antifa » ou autres) représentant le pôle « progressiste » d'une sociale-démocratie en perte d'identité ou d'une gauche « alternative » en proie à ses incertitudes résultant d'une méfiance ou d'un rejet paranoïaque de la critique théorique radicale sur les catégories qui fondent nos aliénations (libérer le travail du capital sans remettre en cause radicalement le salariat, foi envers le multiculturalisme, etc.). Le capitalisme vit des contradictions qu'il engendre et du mouvement dialectique que celles-ci insufflent à la société, autrefois la lutte des classes, aujourd'hui la responsabilité citoyenne de devoir « sauver la planète » par des initiatives individuelles « alternatives au productivisme » mais qui restent toujours dans le cadre d'un consensus immanent à une structure établie par des rapports sociaux aliénés à la marchandise (puisse-t-elle être bio). Le but de ces contradictions en acte, de ces mouvements sociaux revendicatifs, est de faire intégrer à la forme juridique bourgeoise des lieux communs de la conscience militante plus émotive qu'autre chose et mobilisant l'individu-citoyen dans des actes de création de pseudo-alternatives ou des luttes pour une reconnaissance sociale (par exemple, actuellement, des « migrants ») permettant au capitalisme de poursuivre sa dynamique de marchandisation de l'ensemble du vivant et puis d'assurer ses besoins du moment, sous des formes toujours réactualisées.

Au fond, la visée postmoderne d'une forme juridique post-bourgeoise théorisée par le système actuel correspond exactement aux revendications des groupements de la militance sociétale dont le but est de renforcer une sorte de sujet de droit dont l'émancipation ressemble plus à l'élaboration d'un individu totalement désolidarisé de ses communautés originelles et constitutives de sa personne. La réalité propre à chaque situation vécue par les gens réels se trouve niée par la non remise en cause fondamentale de l'abstraction généralisée caractérisée par ses deux principaux moments actuels de cristallisation : la finance et l'Ordre mondial. Une aspiration à une réintroduction (re-embeded) des conditions de la production des biens au sein de la société ne peut être plausible en tant qu'acte fondateur d'une véritable alternative au capitalisme qu'à partir du moment où la forme juridique – l'absolutisme des droits-de-l'homme - sur laquelle repose la structure capitaliste est remise en cause. Cela implique donc de rendre obsolète les rapports sociaux entre les individus faisant de ceux-ci des représentants de la marchandise, et d'instaurer à la place des relations sociales. Un mouvement communaliste, directement lié à une repolitisation des relations sociales dans la sphère publique, pourrait se déployer par un refus de la globalisation capitaliste et de la naturalisation des rapports marchands qui obscurcissent en tant que sens commun devenu majoritaire, les fondements de chaque situation dont la compréhension conditionne pourtant une affirmation politique de la nécessité d'une compréhension de chacune d'elles. Une commune, basée sur la rencontre entre des personnes mues par ce même désir de dépassement politique de situations devenues insupportables (comme en Grèce en 2008), peut alors voir le jour comme d'une création reposant sur un sentiment minoritaire de trahir la norme. La politique doit reprendre ses droits !

Il peut sembler difficile de présupposer de quelle façon une commune, une association corporative (en tout lieux, géographique, social, productif, …) pourrait s'organiser afin de créer les conditions d'une rupture avec l'ordre social dominant. Le territoire d'un quartier, d'un village, d'une ville peut être, dans la situation actuelle de domination des rapports marchands, l'espace de déploiement d'une radicalité non négociable. Mais il est plus probable actuellement que les communes, en tant que lieu d'émancipation de rapports sociaux aliénés, de fonctionnement d'institutions communautaires et solidaires, voient le jour de façon diffuse sur une territorialité devenant ainsi peu à peu opaque aux pouvoirs (et non forcément située spacialement dans un premier temps).

La première des utopies est celle qui accompagne la croissance de la globalisation capitaliste dans son rêve fou de contrôler l'ensemble de la vie dans sa dynamique d'accumulation sans fin. Devrait-on pour autant lui opposer une utopie « alternative » ? Est-ce qu'un schéma global d'organisation peut-il être à même de correspondre aux tendances imprévisibles que prendront les dynamiques des communes qui à l'heure actuelle ne peuvent que se diffuser à partir des diverses situations vécues en ces temps de barbaries ? Il ne s'agit plus, répétons-le, de gérer les situations qui sont pour nous ces vérités à partir desquelles germe le désir de dépasser nos aliénations, les injustices et autres saccages, mais de faire surgir des sujets politiques de tous les possibles que chaque situation nous offre tout en finissant par recréer – du bas vers le haut - les indispensables lieux de coordination et de pouvoir où l'acte décisionnel pourra en toute liberté s'élever et s'affirmer en fonction de nos limites propres. La liberté, qui assume la vérité d'une situation actuelle d'aliénation aux fétiches du paradigme économique capitaliste, ne doit pas être conditionnée à une nécessité idéologique supposée remplir la fonction de répondre, a priori, aux urgences de notre temps (aussi bien sociales qu'écologiques), mais doit plutôt nous servir à briser l'enveloppe d'identification à l'individu normalisé qui est la base d'une praxis sociale visant à surseoir tout désir dans de vaines utopies qui nous isolent toujours d'avantage et nous éloignent de toute autonomie (utopies envers la technologie, le pouvoir de l'argent, la croissance mais aussi envers un idéalisme post-humain, comme le fut le communisme !). La pensée métapolitique a un rôle très important à y jouer afin de pouvoir comprendre et atteindre ces fameux points d'inconsistance des situations à partir desquelles il est possible de construire de véritables alternatives, des communes comme lieux de rencontres et de créations non négociables, qui pourrons être comme autant de cellules à même de reformuler des rapports sociaux radicalement différents de ceux qui, médiatisés par les fétiches du système dominant, nous séparent les uns des autres toujours un peu plus en nous voilant les causes réelles de nos aliénations.

Alors, le municipalisme libertaire, pourquoi pas ? Mais il me parait évident comme j'ai pu l'exposer ici que la priorité ne se situe pas dans la proposition d'une utopie programmatique tant que nous n'aurons pas porté la contestation sur les causes réelles des destructions sociales et écologiques qui menacent nos communautés et l'humanité toute entière et que ne se dessinera pas à l'horizon un mouvement autonome de création de relations sociales nouvelles et tout à la fois ancrées dans la tradition, aptes à menacer la suprématie de l'ordre marchand. En d'autres termes, des « changements institutionnels et économiques drastiques », même s'ils seront indispensables, ne suffiront pas à bâtir les fondements de ce qui fera naître une société humaine plus consciente d'elle-même, si ces changements ne se construisent pas au sein d'une dynamique politique de transformation des rapports humains. Il nous faut déjà nourrir le cœur de la rébellion pour ensuite rebâtir l'Europe par le truchement d'une nouvelle et véritable politique et d'un nouvel Ordre hiérarchique !

Murray Boochin était un écologiste radical américain né le 14 janvier 1921 à New York dans le Bronx d'une famille juive révolutionnaire (sa grand-mère fut membre du parti socialiste révolutionnaire) émigré de Russie en 1905. Après avoir milité dans la Ligue des Jeunes Communistes des États-Unis, et dans le mouvement trotskiste, mais aussi militant syndical, il développe une vue particulière de l'écologisme radical jusqu'à élaborer la théorie du municipalisme libertaire (voir à ce sujet son livre : Pour un municipalisme libertaire, Lyon, éd. Ateliers de Création libertaire,‎ 1^er janvier 2003.)

Le vrai combat socialiste : un combat révolutionnaire conservateur

Le but de ce texte est de tâcher de redonner un sens au combat socialiste, combat qu'il est nécessaire d'une part de désengluer des multiples avatars modernes et post-modernes du progressisme mondialiste marxiste et social-démocrate et d'autre part, de lier à une connaissance théorique du « système » tel qu'il se présente à nous en ce début de XXIème siècle afin d'en percevoir les possibilités de dépassement (qui ne sont pas liées, quant à elles, à une quelconque « maturité du capitalisme » pouvant engendrer de fait le socialisme par la classe prolétarienne comme le pensait Marx, mais à des opportunités offertes aux peuples par les expériences malheureuses de l'outrecuidance oligarchique). Il est clair que pour nous, en tant que socialistes-révolutionnaires et conservateurs révolutionnaires, mais surtout en tant qu'européens embarqués dans une course folle pour un hégémonisme mondial de la part d'une oligarchie de plus en plus tyrannique et cynique, il devient urgent d'établir un rapport direct entre la perte de nos autonomies individuelles et collectives, de nos identités, de notre socialité singulière européenne, de nos spiritualités enracinées, et la marche funeste d'un capitalisme qui nous transforme peu à peu en rouages sérialisés et déracinés d'un non-monde globalisé.

Nous insisterons sur le lien direct existant entre le Capital, l'argent, la valeur, le travail et l'exploitation que nous considérons ici comme les catégories spécifiques d'une dynamique d'accumulation de richesse propre à une société tout aussi spécifique : le capitalisme. Il nous semble en effet primordial de bien comprendre ce lien entre le travail, ou l' « emploi », et la garantie qui est donné au Système, par le biais du maintien de la foi populaire en sa soit-disant « vertu » par la clique des politiciens, de poursuivre une domination de classe en maintenant les conditions de l'exploitation (y compris de plus en plus virtuelle et sous-jacente). L'exploitation se déploie en effet de plus en plus de nos jours en tant que variable d'ajustement régulant des potentialités de capitalisation sur le marché mondialisé et financiarisé de la part des groupes industriels et bancaires. C'est ainsi que certains peuvent avoir l'impression d'être sortis des conditions anciennes de l'exploitation, ce qui n'est pas faux, tout en présentant la possibilité d'une orientation postmoderne vers un « capitalisme » plus égalitaire et humanisé, ce qui est faux.

Dans l'esprit d'un socialisme patriote, fédéraliste et européen, d'un socialisme puisant dans les origines, nous devons aujourd'hui nous efforcer de clairement faire le lien existant entre le progressisme et l'horreur mondialiste. La « gauche » a trahit le socialisme, le communisme l'a fourvoyé dans un messianisme coloré d'étatisme totalitaire et de technophilie, nous devons par conséquent aujourd'hui redécouvrir l'âme du combat socialiste dans la pensée de nos pères, dans leurs propres combats pour l'autonomie de la classe populaire contre la terreur oligarchique et le pouvoir destructeur de l'argent. Pour ce faire, il nous faut passer par une révision théorique du cycle présent :

Le Capital est un rapport social basé sur l'exploitation

Le capital ne peut se maintenir en tant que capital que s'il fait usage du travail. C'est la condition sine qua non de toute accumulation possible de nouveau capital. Le travail doit alors être considéré de part son aspect qualitatif, c'est-à-dire en tant que substance, que travail vivant non rétribué par les capitalistes car porté « naturellement » par les prolétaires lorsqu'ils se mettent au service du capital, qu'en tant que forces physique et intellectuelle vouées à redonner vie au travail mort contenu dans les matériaux et instruments de travail. Dans ces derniers, en effet, sont contenus sous une forme objectivée, en tant que substance, les travaux passés (ou temps de travail passé) ayant servis à leur donner une existence d'éléments nécessaires, matériels, à la réalisations de nouvelles marchandises.

Le travail en tant que qualité (du pouvoir de redonner vie au travail mort) est la première catégorie mettant en branle le procès de valorisation et celui par lequel en fait ce procès est rendu possible. C'est le travail en tant que « faire ». Il est ce par quoi la valeur peut perpétuellement et cycliquement se réaffirmer en tant que capital. Sans le travail, toutes matières, tous instruments ne seraient que choses inertes et inutiles pour le Capital, et celui-ci ne pourrait plus se développer au travers eux, parce que ceux-ci sont le corps de celui-là, ce qui mettrait donc son existence même en danger. C'est à ce moment que la valeur d'usage se dévoile dans son rôle primordial vis-à-vis des possibilités de la continuité de la croissance du Capital. Elle en est l'articulation stratégique. Mais ce travail dans son aspect qualitatif n'est pas pour le prolétaire ce qu'il échange avec le capitaliste lors de la vente de sa force de travail sur le marché du travail. Le travail en tant que qualité est porté par le prolétaire, comme ce qui caractérise sa « nature » (aptitudes physiques, intellectuelles, formations, tout ceci rentrant dans le cadre d'une évaluation de chaque individu-prolétaire dès l'école, et potentialités), en même temps qu'il vend quotidiennement et quantitativement son travail au capitaliste et reçoit donc en échange un salaire en tant que part de capital objectivé (celui-ci correspondant à son besoin de se reproduire en tant que force de travail – sa propre existence et celle de sa famille - et simultanément, à une partie seulement de la journée effective de travail, le reste étant le surtravail comme nous l'explique Marx). L'exploitation n'est donc pas seulement dans le fait de ne pas payer cette part supplémentaire par rapport à ce qui est nécessaire au prolétaire pour sa reproduction, mais est en regard, de façon peut-être plus essentielle encore, au fait d'établir un rapport de subsomption de l'activité créatrice et reproductrice sous le Capital en captant sa force vive (celle-ci devenant alors « travail ») afin que ce dernier puisse ad vita aeternam se développer et maintenir par là-même le rapport de domination d'une classe sur une autre.

Mais revenons sur la valeur. Celle-ci est initialement contenue dans les moyens de production utilisés, et réactivée continuellement par l'action du travail vivant. La valeur, c'est donc du travail humain. Du travail d'abord considéré sous son aspect qualitatif. Une quantité de travail payé (le salaire) et non payé (le surtravail) servant à revivifier et à accroître la valeur contenu dans les moyens de production, et c'est le processus de valorisation qui commence. Il se réalise simultanément à l'extorsion de cette portion de temps au delà du temps nécessaire à la reproduction de la force de travail du prolétaire, mais plus fondamentalement, simultanément à l'achat par le capitaliste de la force de travail du prolétaire et sa mise au travail quantifié face aux instruments et matières (ou marchandises) nécessaires à sa mise en œuvre (valorisation du capital objectivé contenu dans les instruments et matières premières par le travail vivant, le « faire » revivifiant subsumé sous le capital). C'est le pourquoi d'une telle phrase : « Cette conservation de l'ancienne valeur d'usage n'est pas un processus qui s'opère parallèlement à l'augmentation de cette même valeur d'usage ou à son achèvement par du travail nouveau ; elle s'opère, au contraire, par ce travail nouveau qui a lui-même pour fonction d'élever la valeur d'usage » K. Marx (Grundrisse). La valeur développée dans les nouvelles marchandises est donc la valeur correspondant au temps de travail socialement nécessaire (temps requis pour la production de telle ou telle marchandise à un moment donné en fonction de la productivité des moyens de production), donc du travail humain en tant que travail vivant (travail en tant que qualité) dont la mesure quantitative en rapport au temps au-delà du nécessaire à la reproduction de la force de travail du prolétaire (le surtravail), détermine le taux de transmission (transsubstantiation) de la valeur objectivée dans les moyens de production vers les nouvelles marchandises multiplié par le quantum de surtravail sur une journée donnée de travail (grosso modo).

La valeur en développement, c'est donc le Capital qui s'affirme dans son être. Et celui-ci est donc le rapport social établi entre le travail et le capital initial (personnalisé par le capitaliste, matérialisé par les instruments de travail et les matériaux en tant que valeurs d'usage). Et c'est un rapport asymétrique. Comment dire sinon que ce rapport est basé sur l'exploitation, et que c'est son renouvellement incessant qui est au cœur de la dynamique en procès qui s'appelle Capital, et qui en est l'enjeu.

Le Capital en crise, c'est le rapport d'exploitation qui est en crise

Les moyens de production contenant du travail objectivé, du travail humain passé, sont aussi les moyens par lesquels s'accroît la productivité (machines automatisées, robotisées, informatisées). L'accroissement de la productivité n'est pas une donnée allant de soi, mais elle est inhérente au fait qu'il existe une contradiction entre la classe capitaliste, propriétaire des moyens de production et détentrice du capital, et la classe prolétarienne qui ne possède que sa force de travail qu'elle met au service du Capital. La « dynamique du Capital » (ce qui est un pléonasme puisque le Capital est une dynamique), qui repose donc sur la croissance de la productivité afin d'assurer son auto-accumulation, est donc équivalente à ce que l'on peut appeler « une Contradiction en procès » (le C majuscule indique que cette Contradiction est en réalité le point de vue extensif embrassant une multitude de contradictions formant une Unité – dont la contradiction entre les classes en est le cœur de la dynamique - par lesquelles la société du Capital se déploie dans le temps et dans l'espace).

Cette Contradiction repose principalement sur le fait que la part dite « organique » (les moyens et outils de production) du Capital (le travail objectivé) s'accroît au dépend du travail vivant nécessaire employé par les capitalistes à la valorisation du capital (les prolétaires sont indispensables et pourtant toujours de trop). L'ensemble des contradictions formant la Contradiction ne sont perceptibles à l'analyse en tant que contradictions qu'à partir du moment où l'on considère le Capital comme une dynamique en procès se déployant à partir de la contradiction entre les classes, autrement dit un mouvement contradictoire :

« Tant que nous considérons les choses comme étant statiques et sans vie, chacune à son tour, l'une à côté de l'autre et l'une après l'autre, il est alors vrai que l'on ne rencontre pas en elles de contradiction. On trouve en elles certaines qualités qu'elles ont partiellement en commun, d'autres qui sont en partie différentes et même en contradiction les unes avec les autres, mais qui, dans ce cas, sont distribuées parmi des objets différents qui, par conséquent, ne contiennent pas de contradiction. Mais la situation est tout à fait autre dès que nous considérons les choses dans leur mouvement, dans leur changement, leur vie, leur influence réciproque les unes sur les autres. Nous sommes alors immédiatement plongés dans les contradictions. » F. Engels, Anti-Dühring, Éditions sociales, 1973

L'accroissement de la productivité se confond avec ce mouvement et se réalise en tant que contradiction, chaque entité formant la société du Capital étant par elle-même une contradiction (des rapports contradictoires) en lien avec, et en mouvement par rapport à, cette nécessaire hausse (exemple flagrant du « développement durable », oxymore s'il en est !). Et l'effet contradictoire qui se confond avec la définition même de la productivité dans son mouvement contradictoire de croissance, c'est la stagnation du surtravail donc de la plus-value (la survaleur) dont l'augmentation proportionnelle à la croissance des moyens de production (des moyens techniques plus conséquents et coûteux) est pourtant l'enjeu. Le fait est que plus la productivité croît et moins la part de travail non payé par le capitaliste au prolétaire, le surtravail, augmente en proportion¹. Il y a là une limite asymptotique que rencontre le Capital dans le cours de son procès d'accumulation qui ne se réalise que par la croissance de la productivité dans la production (selon le mode spécifique de production capitaliste). Cette limite peut aussi se représenter par la part qui n'est pas compressible indéfiniment du travail nécessaire à la reproduction de la force de travail (malgré la pratique des délocalisations qui trouvent aussi sa limite comme en Chine actuellement). Et c'est ce qui est au cœur de la lutte des classes, qu'on le veuille ou non et quelqu'en soit la façon dont se réalise cette lutte des classes, selon les cycles qu'elles traversent en fonction des restructurations affectant les moyens de production (et donc aussi l'organisation du travail et les conditions de la reproduction : coût social du travail). Ce qu'il est important de retenir ici, c'est cette limite à laquelle la dynamique du Capital se heurte et qui nous impose en conséquence, par le cycle de restructurations lié à l'approche de cette limite, et en tant que prolétaires embarqués dans les affres de ces restructurations, une inadéquation de l'affirmation d'une « identité prolétarienne » (affirmation de la classe du travail) et des conditions « traditionnelles » de luttes par lesquelles nous nous heurtons de plus en plus à ces limites inhérentes à la croissance dite « folle » de la productivité (inadéquation actuelle par exemple des revendications salariales).

Ce qu'il faut comprendre, c'est que l'accroissement de la productivité à un but : celui de faire baisser la part du temps de travail nécessaire à la reproduction de la force de travail, et ce par rapport au temps de surtravail pour une journée de travail donnée (c'est la production de survaleur relative). L'augmentation de la production de valeurs d'usages permise par l'accroissement de la force productive a permis une compensation de la baisse du temps de travail vivant contenu dans chaque marchandise, augmentation qui, multipliée par la hausse relative de la survaleur (résultat de la multiplication des marchandises... eh oui, Jésus est de retour !) permise par cette hausse de la productivité a permis que le capital a ainsi pu s'accroître de façon importante durant les « trente glorieuses » (hausse du niveau de vie permise par une hausse de la productivité après-guerre – accroissement du profit, redistribué afin de pulser la consommation - , puis hausse de la consommation permettant cette compensation – hausse du niveau de vie qui tend en notre époque « post-capitaliste » et post-moderne à montrer son caractère circonstanciel). Mais, et comme le meilleur des mondes n'existe qu'en rêve, le surtravail croît d'autant plus lentement que croissent de façon importante les forces productives (la hausse de la productivité n'engendre pas une hausse proportionnelle du surtravail). C'est la baisse tendancielle du taux de profit. La stagnation du temps de surtravail, donc de la production de survaleur, engendre une stagnation de la production de la valeur. Et ce parce que la valeur c'est le Capital, valeur résultant de la somme du temps de travail vivant quantifié (salaire + survaleur) plus le temps de travail objectivé dans les outils et matériaux de production. Nous avons dit que ce qui transmet la valeur objectivée dans les moyens de production vers les nouvelles marchandises, vers du nouveau capital, c'est le travail : le travail pour lui-même en tant que travail, en tant que qualité, le simple fait de travailler qui ne coûte pas en temps au capitaliste et qui ne rapporte rien au prolétaire parce que les moyens de production il les trouve face à lui comme conditions de pouvoir effectuer son travail (rapport capital-travail déterminé par l'achat de la force de travail mais rapport inhérent au travail en tant que tel dans ces conditions). C'est donc ce travail en tant que qualité qui pérennise le capital en même temps qu'est valorisée la valeur initiale², par le processus qui consiste à créer la survaleur, la valeur additionnelle crée par le surtravail, le travail quantifié réalisé au-delà du temps de travail nécessaire à la reproduction de la force de travail de l'ouvrier. Plus le surtravail stagne et plus stagne aussi par conséquent la quantité de valeur transmise aux marchandises nouvelles et donc au final la valeur totalement développée³ (et donc aussi la plus-value, ce qui pose un problème sérieux pour le capital).

Essayons de voir pourquoi.

Nous avons donc vu sans entrer dans les détails que la hausse de la productivité entraîne une stagnation du temps de surtravail (partie du temps travaillé non payé au prolétaire). La hausse de la productivité s'accompagne d'un accroissement de la partie organique du Capital, c'est-à-dire des instruments, de plus en plus sophistiqués et coûteux, et des matériaux dans le cycle de la production : le capital constant. La croissance exponentielle de l'automatisation de la production engendre une baisse de la présence du travail vivant dans ce cycle actuel de la production, y compris en augmentant les jours de travail simultanés, travail nécessaire à la réalisation des marchandises et parallèlement, à la transmission de la valeur objectivée dans les moyens de production qui est aussi du travail humain, mais du travail mort devant être revivifié par cette présence physique des prolétaires dans ce cycle de production (valeur objectivée elle-même en décroissance). La stagnation du temps de surtravail est donc une conséquence de la baisse de cette présence du travail vivant dans le cycle de production (le travail vivant devient superflu, ce qui est la contradiction de la dynamique du cycle de production du capital). Ou encore, en d'autres termes, la stagnation du surtravail inhérente à la hausse de la productivité se fait simultanément à une diminution de la part variable du Capital (coût du travail mais aussi par conséquent, baisse de la présence du travail vivant dans le cycle de la production). La hausse de la productivité a tendance à compenser ce phénomène par le fait que le travail produit de plus en plus de valeurs d'usage – marchandises et moyens de production - à mesure que s'accroît cette productivité. Or, cette dynamique compensatoire n'est pas suffisante pour palier à la baisse de la présence physique du travail vivant, sinon en ayant tendance à faire accroître exponentiellement la productivité (d'où l'obsession au sujet de la « croissance économique »). Ce qui se passe, et qui est fatalement primordial pour le Capital, c'est que l'effet conjugué, comme nous le verrons un peu plus bas, de la croissance de la production des valeurs d'usage (résultat de la hausse de la productivité) avec la tendance à la compression de la part variable du Capital (salaire, partie du travail dans le capital initial), limite dangereusement la possibilité de la hausse sans fin de la productivité du fait de la difficulté croissante de réaliser la valeur exprimée dans les marchandises à cause de la saturation des marchés et la surproduction. Ce qu'il est important de comprendre ici, c'est que la baisse de la valeur n'est pas due à une baisse de la part de travail humain présente dans la valeur des marchandises⁴ - la valeur, c'est le capital et c'est toujours du travail humain objectivé, la composition organique croissante du Capital étant aussi du travail humain -, mais que cette « baisse », ou stagnation, est la résultante de la stagnation du temps de surtravail (hausse nécessaire de la productivité), donc de survaleur et donc par conséquent de plus-value (dont la production croissante est pourtant le but du mode de production capitaliste au travers de la hausse de la productivité et donc du taux d'exploitation des prolétaires). On peut même dire que les marchandises sont toutes entières de la valeur (sous une forme matérialisée), de la valeur d'échange un fois parvenue sur le marché (et simultanément à la valeur d'usage qu'elles sont aussi toutes entières), valeur qu'il ne faut pas confondre avec le prix. La valeur est toujours du travail humain, contenu dans les marchandises nouvelles comme dans les moyens de leur production, mais contenant en elles individuellement une quantité de plus en plus petite de plus-values à réaliser sur le marché (même si par rapport à la part de capital variable qu'elles contiennent, le quantum de survaleur a tendance à croître) relativement au capital investi dans les moyens de production. C'est la transmission de la valeur, ou comme le dit Marx, sa transsubstantiation (transmission d'une quantité de travail en tant que substance, de travail objectivé, contenue dans les instruments de travail et les matériaux que les prolétaires trouvent en face d'eux lors du cycle effectif de production, vers les nouvelles marchandises), qui pose problème. La stagnation de la hausse du temps de surtravail, c'est la stagnation du temps de travail non payé par le capitaliste nécessaire à cette transmission de valeur⁵, et malgré tout indispensable à toute valorisation parallèlement à la baisse de la partie nécessaire à la reproduction de la force de travail (le salaire). C'est en d'autres termes, le mode de croissance relatif de la plus-value qui trouve ses limites (ce qui explique l'effort désespéré de la classe capitaliste dans le nouveau cycle de luttes afin de faire croître de nouveau la plus-value sous sa forme absolue : en rallongeant le temps de travail, en mettant un maximum de prolétaires au travail pour des salaires de merde - multiplication des journées de travail simultanées -, en incitant au travail des femmes ou en baissant la part du capital affecté au travail nécessaire – allongement de la durée de travail sur la vie : remise en cause des retraites, délocalisations, baisse des salaires, précarisation, flexibilité, etc. -).

Nous avons affaire là, nous le rappelons, à ce qu'on appelle la baisse tendancielle du taux de profit. Celle-ci se fait conjointement à la baisse de la consommation (qui s'explique par la compression tendancielle du temps de travail nécessaire à la reproduction de la force de travail entraînant une baisse du salaire global - y compris d'une partie croissante de la classe dite « des services » : insécurité des « classes moyennes » - du fait de la stagnation de la production de la plus-value relative : plus de compensation !). Ceci implique que la valeur transmise aux nouvelles marchandises ne peut plus, ou peut de moins en moins (malgré certains efforts comme l'obsolescence accélérée des produits), se métamorphoser en argent (ne peut plus se réaliser dans le cycle de la consommation), donc en richesse selon la définition de celle-ci pour la société du Capital, et donc en capital additionnel, nécessaire aux réinvestissements dans le cycle de la production. Le cycle de l'auto-accumulation se trouve donc être menacé et le Capital ne plus être du capital, sauf à trouver une nouvelle source de profit dans la finance ! (il n'a plus vraiment le choix). La hausse constante de la productivité est indispensable à la survie du Capital, ne l'oublions pas, or elle se trouve limitée par la baisse du taux de profit ET par la baisse conjointe de la consommation. En guise d'aparté, il est possible d'ajouter ici que concernant la baisse du taux de profit et la baisse de la consommation (sous-consommationnisme...), il y a une identité entre ces deux phénomènes, et non rapport de causalité de l'un à l'autre. C'est donc la stagnation du surtravail qui engendre une stagnation de la valeur au final par le fait que c'est le rapport d'exploitation de la classe des prolétaires par la classe capitaliste qui est entrée en crise. Cette crise, c'est l'identité du phénomène qui s'exprime par le fait que la présence du travail vivant dans le procès de production décroît avec la hausse de la productivité (baisse tendancielle du taux de profit) avec le phénomène simultané d'une limite atteinte à la possibilité de réaliser sur la marché la valeur présente dans les marchandises (sur-production, sous-consommationnisme) dont l'effet diabolique pour le Capital (et d'ailleurs, qu'il aille au diable !) se traduit par une limitation tendancielle de la hausse de la productivité (limitation des réinvestissements par la difficulté croissante d'opérer les « retours sur investissements », investissements devenant de plus en plus coûteux). Ce qui peut être constaté par la spécificité du cycle de luttes qui est celui qui caractérise le rapport contradictoire des classes depuis la fin des années 70 et la vague néo-libérale qui a suivi (passage par la dérégulation et la baisse du coût du travail).

Par conséquent, en guise de conclusion, on peut dire que la baisse de la valeur, qui est et reste pourtant du temps de travail humain, est bel et bien due à la stagnation du temps de surtravail, elle-même résultant du rapport contradictoire entre les classes à un moment de son évolution, basé sur l'exploitation telle qu'elle se pratique de façon spécifique dans la société du Capital et qui est en crise. En cela, la lutte des classes est un moment consécutif de ce rapport entre les classes basé sur l'exploitation car elle entre dans le procès général de valorisation, à l'intérieur du procès de production, en tant que dynamique d'adaptation du Capital aux nouvelles donnes (dynamique de lutte de classes en tant que rapport définitoire du capital trouvant elle-même ses propres limites dans la stagnation tendancielle du surtravail, ou baisse tendancielle du taux de profit simultanément à la crise de sur-accumulation/surproduction)⁶. Vues sous l'angle du processus de valorisation, les contradictions entre les classes et entre valeur d'usage et valeur d'échange paraissent pour ce qu'elles sont : les moteurs d'une dynamique qui, afin d'en percevoir la condition essentielle de mise en mouvement, l'exploitation, impliquent d'étendre leur analyse à l'ensemble des instances auxquelles elles entrent en relation dans la généralité spécifique de la société du Capital. Trop souvent la lorgnette n'est focalisée que sur un aspect, une réduction dangereusement idéologique de la réalité de la dynamique de valorisation.

L'économisme est un absolu

Il y a donc crise du rapport d'exploitation (le travail vivant, indispensable au Capital, mais pourtant toujours de trop). Cette crise étant contenue dès le départ dans la contradiction inhérente au rapport entre les classes dans le mode de production capitaliste. Ce qui est inclus dans ce rapport, c'est « le développement de la force productive elle-même » qui « présuppose aussi bien l'augmentation du capital que les journées de travail simultanées, mais qu'à l'intérieur de la limite donnée du capital qui met en mouvement une journée de travail (même si c'est est une de 50 fois 12 heures, soit 600 heures), c'est le développement de la force productive elle-même qui est la limite imposée au développement de la force productive du capital. » K. Marx, Manuscrits de 1857-1858 dits « Grundrisse », éd. Sociales, 2011, p. 314. La nécessité de la baisse du coût du travail est le nouveau credo des fonctionnaires de la société du Capital, elle est devenue perceptible du point de vue avisé des économistes, mais pourtant, elle est un élément dans le « moment actuel » du cours de la lutte des classes, insérée dans la crise qui la porte.

La petite analyse ci-dessus, qui bien sûr n'a pas pour ambition d'éviter certains raccourcis, nous a permis de constater que les instances composant la société du Capital (la valeur, le capital, la production, la consommation, les classes, la marchandise, l'État, le droit, etc.) sont porteuses de leurs propres contradictions qui, considérées du point de vue de la valeur dans le procès de son développement, forment ensemble une dynamique, une Unité en procès. Le point de vue qui restreint cette dynamique aux propres lois autonomes d'une entité, soit parce qu'elles auraient échappées au contrôle de la classe dominante, soit à l'inverse parce que ce contrôle ne s'effectuerait que dans le seul intérêt de cette dernière, est le point de vue de l'économisme. Ce point de vue part d'un niveau de généralité embrassant l'ensemble de l'humanité (dans l'espace et dans le temps) et fait donc de l'économisme, en fonction d'une attitude critique à adopter à l'égard de cette instance, un présupposé à la « nature humaine » et à son accomplissement (présupposé à réformer) ou un élément créé par une élite mais dont elle n'a plus le contrôle aujourd'hui (élément à abolir). Dans le premier cas, ce point de vue positionne d'emblée l'origine de l'économisme, alors vu comme « économie », hors de la sphère spécifique des relations sociales du capitalisme, et l'élève donc par conséquent au dessus de tout ce qui pourrait être aboli au sein de cette spécificité. C'est typiquement la façon de penser et d'agir de la gauche actuelle (y compris de la gauche communiste). L'économisme est devenue indépassable, critiquable uniquement en fonction de la façon dont il n'est pas, et pourrait être, géré « au service de l'humanité et non d'une classe accaparatrice », ou du moins géré de façon à en mieux redistribuer les dividendes. Dans cette optique, il est devenu depuis la fin du XIXème siècle indispensable pour les socialistes marxisants et sociaux-démocrates, d'universaliser les modes de vie et les « droits » (Droit-de-l-hommisme) afin de mondialiser une eschatologie néo-libérale qui rentre ainsi en phase avec le processus terminal de la dynamique du Capital. Dans le deuxième cas, l'économisme est ressenti comme une sorte d'hydre dominant les hommes de ses lois folles, situation apocalyptique d'un monstre incontrôlable nous entraînant vers les affres d'une destruction assurée, et dont la seule issue souhaitable reposerait dans un retrait de la vie sociale que nous participons à maintenir au travers de nos actes quotidiens. (Le fétichisme de la marchandise figure alors comme la disposition principale qu'il conviendrait de combattre par des attitudes individuelles et collectives adéquates).

Pour comprendre de quelle façon on en est arrivé là, il devient nécessaire de voir comment ce concept idéologique, l'économisme, a pu servir à faire appliquer et accepter une réalité, qui est celle de l'exploitation d'une classe par une autre, par le biais de présupposés indépassables et situés dans la nature de l'homme lui-même et de sa vie en société. Tout d'abord, il convient d'insister sur le fait que l'idéologie n'est pas un voile tissé de mensonges qui aurait la possibilité de recouvrir la réalité des rapports sociaux humains. L'idéologie est une instance façonnant le Tout, un processus d'abstraction dont le point de vue peut se positionner dans l'intention d'une classe dominante de servir ses propres intérêts de classe, dans la restriction de ses propres vues (il est clair qu'en ce cas, cette idéologie en question tendra à devenir absolument hégémonique, et par conséquent, tyrannique ; et c'est le cas de l'idéologie néo-libérale). Mais, pas uniquement, si l'on considère que la société forme les individus autant qu'ils la forme eux-même. Mais laissons parler Bertell Ollman :

« Il est très important se souligner que Marx ne critique jamais l'idéologie comme un mensonge pure et simple, et ne déclare pas que ce qu'elle affirme soit complètement faux. Au lieu de cela, il présente généralement l'idéologie comme étant dans l'ensemble trop étroite, partielle, indécise, et/ou unilatérale. Tous ces défauts pouvant être attribués à l'utilisation d'abstractions d'extension, de niveau de généralité, et de point de vue, fautives ou par ailleurs inappropriées, au sens où ni ces abstractions ni leurs implications ne sont comprise pour ce qu'elles sont. Bien qu'ils situent justement les racines matérielles de l'idéologie dans les conditions du capitalisme et dans les manipulations conscientes des capitalistes, et bien qu'ils montrent comment elle fonctionne au service des intérêts du capital, la plupart des débats sur le sujet ont complètement ignoré les applications erronées du processus d'abstraction qui sont responsables des formes distinctes d'idéologie. » Bertell Ollman, La dialectique mise en œuvre, éd. Syllepse, 2005.

Les « applications erronées du processus d'abstraction », qu'est-ce donc ? Une vision étriquée de la réalité du Tout, mais qui construit, par sa diffusion dans les pensées, les réalités qui sont les nôtres, des points de vue diverses mais néanmoins soumis à l'ordre restrictif du principe idéologique que pourtant nous participons à élaborer en permettant que l'idéologie dominante se concrétise au travers nous. C'est ainsi que l'économisme, qui est une vision, un point de vue restreint, semble modeler nos vie, nous imposer ses lois, structurer notre monde (et le détruire par la même occasion) et en même temps structurer notre façon de voir le monde. L'économisme est une vision restreinte du monde qui est le nôtre, parce que la perspective qui est la sienne d'une part, repose sur une généralité sensée représenter l'humanité dans son ensemble de façon anhistorique, « naturelle », détachée de ses déterminations culturelles, mais se dévoilant dans et par l'individu, atome indivisible de ses présupposées⁷, et d'autre part limite l'extension de son analyse aux domaines pouvant être interprétés par ses lois et expliqués par son langage. Du point de vue de l'économisme ou du marché, l'univers semble à porter de main, et pourtant, si on y prend garde, on s'aperçoit que cet univers se restreint en fonction de présupposés extrêmement limitatifs sur le monde et ses possibles (unipolarité). À tel point que nous ne sommes même plus capables de résoudre les problèmes que nous engendrons nous-même tels la pollution, la misère, le déracinement, l'immigration massive, la déculturisation, etc., sinon qu'en ajoutant à la barbarie de la barbarie plus grande encore : totalitarisme économique absolu, expulsions des terres de ceux/celles qui en vivent ou en survivent, absurdités technologiques comme les nanotechnologies, les OGMs, les transports toujours plus rapides, la géo-ingeniérie, la surveillance des populations et le quadrillage policier, et j'en passe et des meilleurs de toutes ces merdes qui leur servent de « projets d'avenir »...

Mais, pour revenir à notre problème, ce qui est le plus grave peut-être, c'est que l'économisme demeure, y compris dans sa propre critique, l'optique au travers duquel le monde est perçu. Il existe en fait, du point de vue de l'économisme (y compris de sa critique), une symétrie dans les divers rapports et entre les diverses catégories constituant la société du capital. Symétrie dans les rapports de classes, symétrie entre Capital et travail, entre production et consommation, etc.. Or, et on l'a vu dans ce qui précède, les rapports sociaux caractérisant historiquement et organiquement la société du capital sont asymétriques. Cela signifie en clair qu'il y a subsomption d'un terme sous un autre : subsomption du travail sous le capital, de la consommation sous la production, des travailleurs sous l'ordre oligarchique productiviste et financier, etc. Chacun des deux termes de ce rapport de subsomption est, du point de vue des rôles sociaux qui nous sont attribués, lié à l'autre par un rapport de domination dans le rapport de classes (les prolétaires par la classe capitaliste) et dans l'élaboration et la circulation des marchandises (la consommation par l'impératif de production). Chaque terme est le présupposé et le résultat de l'autre (pour qu'il y ait le Capital, il faut le travail, pour qu'il y ait travail – salarié, il s'entend – il faut du capital), mais dans le rapport, il y a toujours un terme dominant qui donne un sens et une impulsion à la dynamique du Tout (du côté du Capital, il va de soi). C'est dans ce rapport asymétrique que se vit, que nous vivons, l'exploitation (en tant que personnes prolétarisées). Et ce rapport est toujours capable de renaître de toute dynamique « alternative » qui tente de valoriser une objectivité par rapport à une autre : l'homme générique et le travail par rapport au Capital, le travail concret par rapport au travail abstrait, l'essence par rapport à l'existence, etc. c'est-à-dire une position théorico-pratique qui place le travail en tant que catégorie indépassable dans la réalisation de l'homme « en général » plutôt que d'envisager la création de relations humaines culturellement singulières et justement hiérarchisées, centrées autour d'une reconnaissance de la différenciation des formes d'activité humaine et de l'autorité qu'implique leur hiérarchisation, dans et par l'assomption du conflit⁸. Il faut voir l'exploitation comme en quelque sorte la force motrice d'un procès global de valorisation et conjointement, du maintien des dominations, qu'il ne s'agit pas de séparer d'une vision systémique plaçant chaque catégorie de la société capitaliste dans ce procès global (et à commencer par le travail dans ce qu'il a de singulier en tant qu'activité humaine propre à un moment de l'histoire occidentale). Mais redonnons la parole à Bertell Ollman :

« En même temps que prend place l'interaction entre les procès d'un système organique s'accomplit également l'acquisition des qualités qui les tournent en présupposés et en résultats les uns des autres. Le travail salarié a été à la fois la présupposition et le résultat du capital (et vice versa) au cours de la longue histoire de leur relation. Néanmoins, quand à un moment donné l'un ou l'autre de ces procès est isolé en tant que présupposition, il est abstrait en extension comme quelque chose possédant moins de qualités qu'il en acquerra éventuellement dans le capitalisme, et donc de moins développé que le résultat auquel il est sensé avoir contribué. Tel est le cas quand on ré-abstrait, réarrange, deux ou plusieurs procès en interaction, pour qu'ils apparaissent en séquence. Les procès en interaction dans un système organique étant toujours mutuellement dépendants, il faut les abstraire dans différentes phases de leur évolution commune si l'on veut observer leurs relations dans la diachronie. C'est cette démarche qui a permis à Marx de détecter l'influence distinctive des aspects particuliers de cette interaction dans le temps, lui évitant les pièges opposés d'un éclectisme superficiel, où tout est d'une égale importance et rien par conséquent ne vaut la peine d'être analyser, et celui du causalisme, dans lequel une influence majeure efface toutes les autres tout en laissant son propre progrès sans explication. C'est de cette manière que Marx établit une asymétrie dialectique, grâce à laquelle il peut démêler sans distorsion ce qu'on peut appeler le double mouvement, systémique et historique, du mode de production capitaliste. » Bertell Ollman, op. cit.

En clair, il faut sortir le grand-angle, et ne pas espérer dépasser un vaste ensemble de rapports sociaux formant système en partant du principe que cela pourrait se faire en présupposant la redéfinition de certaines des catégories qui participe à sa dynamique. L'interaction entre le travail et le Capital, qui est un rapport asymétrique comme on l'a vu, nécessite une critique ou un point de vue englobant l'étendue de ce rapport, critique prenant en compte le fait que l'un des deux procès, le Capital, implique ses présuppositions à l'autre procès, le travail. Focaliser la critique sur un aspect de l'un ou l'autre de ces procès revient à ne s'en tenir qu'au déroulement organique (ou historique) de l'interaction. Un point de vue trop restrictif, trop limité à un aspect de l'interaction, peut faire croire à la possibilité d'enrayer le procès global en donnant à l'un des deux procès, le travail, la possibilité de s'approprier l'autre procès, le Capital, pour ses propres fins : la réalisation d'un nouvel humanitarisme universel lié à la puissance de l'industrie, de la technologie, de l'économisme, etc (utopie du communisme...). Les critiques du travail, de l'économisme, de la valeur (dans le but d'en réorienter les effets au « bénéfice de l'humanité » !) restent dans les points de vue du travail, de l'économisme, de la valeur ; parce qu'il y a un jeux de présuppositions qui a quelque part un moteur (le principe de l'asymétrie), et que ces critiques n'en font qu'un aspect parmi d'autres (l'exploitation en tant que conséquence). Elles participent ainsi à l'affirmation de l'autonomisation de ces instances de la société du capital, à l'affirmation du caractère principalement objectifs qu'elles seraient sensées avoir (on cherche alors l'origine de ces instances quelque part et directement en un point de l'histoire, du passé, au lieu de la chercher à partir des rapports sociaux de production du présent). Ces instances sont les points cardinaux d'une dynamique contradictoire, le Capital en procès, dont le cœur est l'exploitation et qui, entrée en crise, nous démontre comme on l'a vu plus haut, les limites de son caractère contradictoire, limites contenues dès l'origine dans cette dynamique, un peu comme si l'on pouvait dire qu'elles seraient « dans ses gènes ». L'investigation du passé à partir du présent, valable en ce qui concerne l'étude de la société capitaliste (visiter l'histoire de cette société à rebours, comprendre les origines à partir de ce qu'est le présent et reporter dans l'histoire les présuppositions)... « mène aussi à des point où s'esquisse l'abolition de la configuration actuelle des rapports de production et donc la naissance d'un mouvement, préfiguration de l'avenir. Si, d'une part, les phases prébourgeoises apparaissent comme des présuppositions purement historiques, c'est-à-dire abolies et dépassées, les conditions actuelles de la production apparaîtront comme des conditions en train de s'abolir elles-mêmes et qui se posent, par conséquent, comme les présupposés historiques d'un nouvel état de société ». K. Marx, Manuscrits de 1857-1858 dits Grundrisse, trad. J.P. Lefèbvre, Paris, Éditions sociales, 1957, p.400, repris par B. Ollman, op. cit.

La critique de l'exploitation est une critique du procès de valorisation de son point de vue, c'est-à-dire dans son ensemble, embrassant l'ensemble des rapports contradictoires de classes qui en déterminent la dynamique au travers des cycles organiques et historiques du capitalisme. Les luttes de classes, dont les déroulements historiquement spécifiques coïncident avec ces cycles dans leur ordonnancement, seront toujours, tout en étant les résultats des restructurations du capital, aussi les présupposés du stade ultérieur de celui-ci (d'un résultat déjà contenu potentiellement dans le stade antérieur) et ce jusqu'à ce que les limites contenues dans le procès d'accumulation du capital, contrarié par ses propres présupposés non dépassés, produisent les conditions de l'apothéose de la rupture (le dépassement produit par les luttes de classes et leur limite, en tant que luttes de classes). Ces limites peuvent d'autant être ressenties aujourd'hui au sein des luttes sociales que les impératifs du Capital financiarisé rendent inopportune la priorité d'une vie bonne (à l'anti-thèse du consumérisme, de l'hédonisme et du nihilisme), le bien commun, au sein des peuples encore conscients d'eux-mêmes (et même chez ceux qui pensent que cette « vie bonne » passe exclusivement par la consommation, boire, faire la fête et se vautrer dans l'abject : tout cela a un coût !). Restreindre la critique au regard de certains points de vue, comme celui de l'économisme ou du travail (ou de l'industrialisme, de la technologie, etc.), c'est en dernier lieu se disposer à rechercher des solutions « alternatives » et se focaliser sur des luttes subalternes (féminisme, droit-de-l-hommisme, humanitarisme, immigrationisme, sans-papiers, droits homosexuels, etc.) sensées réaliser cet humanité universaliste qu'en viennent à souhaiter capitalistes et pseudo-radicaux, ensembles dans une même espérance eschatologique (la « fin de l'histoire »).

Exit les luttes pour l'émancipation des personnes du despotisme économiste, exit le sens même du socialisme originaire, conservateur et révolutionnaire, qui cherchait à sortir de la dynamique du Capital, non à en transformer l'orientation. L'exploitation n'est que secondaire aux vues d'une critique qui se focalise sur certaines des instances d'une seule et même dynamique, et qui en font des éléments autonomes à abolir (critique de la finance par exemple mise en regard d'un capitalisme « originel » ou d'un économisme qui en serait la victime !). Les luttes de classes ne sont plus comprises, malgré que Marx lui-même soit relativement clair là-dessus par rapport à son analyse des présuppositions du capital en tant que dynamique en procès, comme celles qui déterminent historiquement et présupposent organiquement les stades successifs du capital jusqu'à ce qu'elles n'aient plus rien à dire à l'histoire sinon qu'il sera temps qu'elles se nient en tant que luttes de classes, et qu'elles se transforment en luttes des peuples et des civilisations pour eux-mêmes afin que chacun d'eux se forgent une nouvelle idéologie qui lui est propre et qui lui permette de s'inventer un devenir libéré de la tyrannie ultra-libérale mondialiste et unipolaire, et dans lequel les affres de la cupidité bourgeoise s'en trouveront enclos dans l'esprit communautaire de la mesure. C'est toute la question qui se trouve dans les limites contenues dans le procès entier de valorisation et dont la réponse transite toujours au moment primordial de la prise de conscience de celles-ci par une forme désespérée de luttes de classes (pratique subjective en synchronie avec un moment actuel) et, conjointement, la reconnaissance à ce moment historique du procès de valorisation des limites que contiennent ces luttes vis-à-vis de l'affirmation d'identités néo-prolétariennes de ceux et celles qui les mènent (ces identités deviennent des contraintes pour la lutte, l'appartenance communautaire y devenant alors principiel) et par rapport à une tension vers l'émancipation envers le Capital postmodernisé, l'impératif de valorisation et de production/consommation, le travail de plus en plus virtualisé, l'argent, l'ordre financier international, les intérêts de la machinerie militaro-industriel financiarisée, les guerres des oligarques de l'énergie, etc.

Le travail demeure une substance revivifiante pour le Capital et porté par des (néo)travailleurs qui ne sont pas des sujets an-historiques sous la domination d'une classe sociale « parasite », mais qui restent construits socialement, et simultanément au fait que leur force, ou leur potentiel, de travail et d'adaptation aux processus de spéculation, réamorcent toujours le cycle d'accumulation dans sa phase d'essoufflement actuelle compensée par la financiarisation. La classe des (néo)capitalistes et cette pseudo nouvelle classe des travailleurs se construisent simultanément et perpétuellement comme l'ensemble des rapports sociaux de production (et de consommation) construisent simultanément et perpétuellement le Tout de la société capitaliste qui est donc l'origine et l'aboutissement de la rencontre de leurs contradictions, comme auparavant. Et comme les éléments formant ce Tout sont caractérisés par ces contradictions qu'ils portent, nous devrons reconnaître, dans une optique révolutionnaire, le facteur fondamental (historique et organique) qui impulse, sous ses différentes modalités actuelles, le rythme de la dynamique d'accumulation et permet toujours la perpétuation de la domination de classe : l'exploitation. C'est en abolissant l'exploitation que nous abolirons le travail, l'économisme, la technologie, l'Ordre bourgeois mondialiste, le cosmopolitisme, l'immigration massive, la démesure, la décadence, etc. et non le contraire (tout ce qui contient en lui en tant que contradiction en procès les rapports sociaux de la société du capital). Abolir les rapports sociaux de classes (en tant qu'origine et expressions d'une seule et même Unité contradictoire) c'est sortir de l'économisme, mais pas forcément l'inverse. C'est une question de point de vue, mais cette question est d'importance dans les instants de rébellion et dans les limites contre lesquelles nous sommes amenées à buter en tant que classe en lutte (par rapport à notre sentiment d'appartenance de classe), pour l'élaboration d'une révolution conservatrice prenant en considération autant les potentialités du temps présent (contenues dans la dynamique essoufflée actuelle de l'accumulation du capital) que les facteurs constants de l'humanisation de l'homme européen néanmoins toujours en œuvre, de façon sous-jacente, presque résiduelle, au sein de notre monde malade. La remise en cause de l'absolutisme de l'économisme, et surtout d'une façon générale de l'ensemble de la dynamique d'exploitation des nouvelles modalités de la force de travail détenue par les hommes soumis à la tyrannie des lois de l'économisme postmoderne, ne pourra réellement s'opérer qu'à partir des contradictions continuellement engendrées par cette dynamique, poussées au point où l'appartenance à chacune des instances de celle-ci (appartenance de classe, rôles sociaux) se révèle tout à coup inopérante afin de construire un avenir historiquement et culturellement plus sain et motivant pour notre civilisation européenne (il faut mener les contradictions à terme !). Ainsi, dans le moment actuel, cela doit donc passer par une affirmation actualisée des luttes de classe liés aux luttes des peuples tendant à faire surgir toute l'impossibilité qu'il y a de continuer à participer à une dynamique, foncièrement asymétrique, donnant à l'oligarchie mondialiste un pouvoir sans précédent et des possibilités transhumanistes destructrices de la nature humaine, en pensant pouvoir y retirer quelques avantages qui ne sont plus à l'ordre du jour (comme le prouve notamment le projet de TTIP). Dans ce méli-mélo contradictoire arrivé à terme, il sera alors possible de proposer pour l'Europe une autre organisation sociale correspondant à nos plus hautes valeurs.

Yohann Sparfell

Autarcie libérale contre autonomie socialiste.

Défense d’une conception anticapitaliste de la liberté.

Par Yohann Sparfell

(Ce texte est paru dans le nouveau numéro de la revue Krisis - le N°42 de décembre 2015)

Le capitalisme a ceci de pernicieux qu’il fait passer pour des facteurs d’accomplissement de l’être, pour des promesses de réalisation de l’individu, certains concepts tels que la liberté ou l’autonomie, dont il modifie pourtant profondément la portée et le sens. Alors que la liberté et l’autonomie sont, dans une communauté harmonieusement constituée, des facteurs intégrés à l’autoréalisation et la socialisation des personnes, le sens qu'ils prennent dans le contexte libéral en fait des buts ultimes, lointains, ne valant plus que pour eux-mêmes, et qui consacrent l’image illusoire d’une réussite sociale basée sur l’atomisation des individus, guidés par leurs intérêts rationnels supposés contradictoires. Sous l’effet de fétiches modernes comme la marchandise, le travail et l’argent, les grandes nations capitalistes ont donc vu s’élaborer des rapports sociaux historiquement spécifiques, qui exercent sur les sujets une nécessité pour ainsi dire normative de séparation (voire de distanciation) à l’égard de leurs congénères. Ce fétichisme engendre conséquemment une violente frustration humaine, parce qu’il mine toute possibilité de relations directes de coopération ou d’échanges, et ce dans la mesure où les rapports humains se trouvent être désormais médiatisées par les fétiches en lesquels a été placé un sacro-saint pouvoir de maintien d'une « cohésion » sociale entre les individus déracinés et massifiés.

Être « libre », sous un régime capitaliste, signifie en fait que l'on s’isole des autres, et que l'on peut faire abstraction d’eux. Par la marchandise, le travail et l’argent, l’individu du monde moderne libéral ne se sent plus en inter-dépendance avec ses congénères : il a l'illusion de pouvoir vivre sans se soucier de quiconque. Mais sa liberté et son autonomie par conséquent, ne sont plus à vrai dire qu’une forme d’autarcie, puisqu’il ne devient libre qu’en se retranchant du groupe, en s’affranchissant de toute relation de dépendance (idéalisme techniciste de l'homme « connecté »).

Afin d'assurer que les rapports sociaux établis sur l'échange des marchandises et sur la force de travail puissent pérenniser le processus d'accumulation du capital, la société capitaliste a érigé une forme de « liberté » comme d'une nécessité pour l' « accomplissement » des individus et leur possible participation au libre cours de ces rapports. La détermination du droit censé protéger ces libertés, dont la nature implique qu'elles doivent être perpétuellement ajustées en fonction d'une nécessaire adaptation des individus aux conditions fluctuantes du processus d'accumulation, est l’apanage des institutions et de l’État démocratique républicain, qui se contentent la plupart du temps d’accompagner l’économie dans sa conquête du monde, et le capital dans sa croissance perpétuelle. Les droits par conséquent, restent corrélativement en phase avec les besoins historiques de la société marchande, et notamment avec l’élaboration de rapports sociaux structurés autour de la présupposition que la « liberté » et l'« autonomie » sont essentiellement détenues par le producteur ou le détenteur de marchandises, force de travail incluse malgré, peut-on préciser, le caractère irréductible de cette dernière à n'être qu'une « simple marchandise » ; ils règlent les rapports entre producteurs et consommateurs, ainsi qu’entre capitalistes et détenteurs de la force de travail. L’ordre légal garantit de la sorte la régulation des rapports sociaux entre sujets juridiques, libres et égaux, en tant qu’entités économiques autonomes, ou supposées formellement telles, et détermine la nature de ces relations qui s’opèrent par contrats. De tels rapports sont liés à l’institutionnalisation de la propriété privée des moyens de production et des marchandises. Cependant, même si le droit paraît situé « au-dessus » des antagonismes et des contradictions qui structurent au jour le jour la société, il demeure en fait tributaire de la logique sociale propre au capitalisme. Il adopte la posture de l’« universalisme abstrait », qui définit les individus comme citoyens hors de toutes déterminations classiste et communautaire et leur donne l’illusion de pouvoir maîtriser le cours de leur vie ; mais, ce faisant, il laisse prospérer aussi le rationalisme le plus brutal dans la sphère de l’économique, et même, pour tout dire, le garantit en l’institutionnalisant légalement. Le monde implacable de la production de valeur reste dès lors peu ou prou le lieu de rapports « naturels » et sauvages de concurrence entre les hommes (le droit du travail n'y changeant rien en réalité, malgré ses effets quelque peu édulcorants sur ces « rapports sauvages », car il entre lui-aussi dans cette même logique, et il faut voir sa remise en cause récente comme le fruit de la dernière restructuration du capitalisme). C’est ce que développe Jean-Marie Vincent : « De ce point de vue, la relation de l’étatique au juridique est capitale. L’État s’adresse à des sujets de droit auxquels il doit garantir qu’ils pourront exercer ces droits avec un minimum de sécurité et de tranquillité. La paix civile que doit assurer l’État, ce n’est pas seulement empêcher des affrontements destructeurs entre groupes sociaux opposés, c’est aussi permettre des pratiques inégales de disposition et de possession de biens et d’activités dans un cadre formel d’échanges équivalents. L’État sanctionne l’égalité juridique des titulaires de droits pour que soit mises en œuvre des relations dissymétriques entre ceux qui, comme représentants du Capital, captent les activités des autres et ceux qui, d’autre part, doivent se conditionner comme prestataires de force de travail et accepter que la majeure partie de leurs capacités d’agir leur échappe... »1

Paradoxalement, la légitimité des rapports sociaux engendrés par le mode particulier de production et d’échange capitaliste se trouve entre autres largement favorisé par l’octroi de droits sociaux (tant que le capital y trouve un intérêt « stratégique », du moins). Ces droits sociaux sont censés amoindrir l’âpreté des conditions d’existence en régime de compétition libérale. Mais ils contribuent en fait eux aussi à étendre le mode de vie libéral lui-même, dans la mesure où ils favorisent à leur tour, au même titre que la « loi de la jungle » économique, une séparation des individus les uns par rapport aux autres, au profit d’une sorte de déconstruction des relations humaines traditionnelles et communautaires. Ces droits sociaux cloisonnent en d’autres termes chacun dans un espace individuel d’autosuffisance plus ou moins assistée, qui rend inutile le maintien de réseaux de solidarité restreints ou élargis (comme la solidarité familiale, de voisinage, etc.). Partout, que ce soit dans le cadre de la compétition économique ou dans l’octroi de droits sociaux, la logique libérale apparaît de ce fait à l’œuvre pour séparer les individus, pour les maintenir en état d’autarcie.

Le régime actuel repose en cela sur un double égalitarisme, quoique de plus en plus déséquilibré : il promeut d'une part un égalitarisme formel, juridique, qui conditionne néanmoins des inégalités économiques réelles, et il promeut d'autre part, mais de façon décroissante à la mesure des nouveaux impératifs de la restructuration, un égalitarisme redistributif à travers l’octroi de droits sociaux, qui prétend rendre supportables les inégalités économiques réelles instaurées par ce même régime. Mais, dans les deux cas et quoi qu'il en soit, cet égalitarisme (juridique ou social) va dans le sens d’une logique libérale de fond, qui sanctionne le règne de l’autarcie à travers la compétition générale dans la sphère productive, et à travers la captation par l’État des pratiques et des normes plus ou moins généreuses de solidarité, dans la sphère redistributive. Le paradigme de l’égalitarisme s’impose comme le vecteur collectif de la croyance en la neutralité de l’État, voire en son recours lorsqu'il s'agit de contester le libre-cours de la concurrence et ses effets, mais il déconstruit en définitive les systèmes de relations humaines susceptibles d’être voués à la solidarité, l’entraide, l’autonomie véritable et, surtout, à la perpétuation des communautés vivantes.

Dans ces conditions, la liberté ne peut plus effectivement être pour chacun qu’une bulle où l’individu isolé dispose de la jouissance de ses droits ; et la rencontre conflictuelle avec l’autre ne devient plus alors bien souvent qu’une affirmation, une défense ou une revendication de ces droits, voire la prétention à obtenir de nouveaux droits, sans remettre en cause les rapports sociaux qui leur sont sous-jacents. Cette praxis s’intègre tout à fait dans la dynamique globale du capital, dont les droits concédés aux individus représentent le moyen d’accroître son emprise sur leur vie.

Le progrès technique participe de cette dynamique, dans le sens où il rend apparemment possible l’autarcie de chacun par rapport aux autres (même si cette autarcie demeure en fait très largement illusoire) et ainsi favorise un mode de vie au sein duquel seule compte la défense des intérêts individuels, et où s’étend le règne de la séparation. La liberté capitaliste n’est en somme que le résultat d’une détermination extérieure aux individus, sommés par le cadre juridique formel, le contexte économique réel et les dispositifs d’assistanat public de se conformer à la logique d’autarcie du système, par le biais d’une mise au pas technologique et technocratique de leur existence. La liberté n’est plus en ce sens qu’un élément de la propre aliénation des individus dans la dynamique capitaliste ; liberté pour laquelle la marchandise, le travail, l'argent et la technoscience sont devenus des points de focalisation et de motivation sociales. Elle devient le signe d’une rupture entre la personne et le flux social de la communauté humaine, pour ne plus laisser au sujet qu’une identité abstraite, celle de l’« homme unidimensionnel » mu par ses seuls intérêts. Soumise au rationalisme abstrait du sujet libéral, la liberté se fait fixation, statisme, normativité issue d’une classification liée aux besoins impersonnels du capital._. Elle participe au fonctionnement de la sphère de la circulation, de l’échange marchand, tout autant que de la production, en « formatant » en quelque sorte le Sujet qui doit s'y insérer par une adaptation psychologique et sociale à des rapports inégaux justement structurés autour de cet artefact de « liberté ». Instrumentalisée par les institutions et la politique, gestionnaires de la croissance du Capital, la liberté se vide de tout contenu réellement émancipateur pour les individus, et notamment de tout contenu réellement politique, si bien que les individus n’ont plus de prise aujourd’hui sur le sens de leur vie. Comme l’écrit Bertrand Louard : « La liberté dans les sociétés industrielles avancées est réduite à ses aspects purement formels : liberté de circuler, de vendre sa force de travail, de consommer des marchandises, etc... »² On pourrait aussi ajouter : « Liberté de voter ! », à condition de comprendre que le principe d’une liberté formelle est qu’elle reste de pure forme, évidemment, c’est-à-dire qu’elle ne change rien aux réalités de fond.

L’autarcie ne saurait donc se confondre avec l’autonomie. L’autarcie repose toujours sur une illusion : celle qui consiste à croire que l'individu serait à même de pouvoir réaliser sa vie en indépendance totale vis-à-vis des autres. Alors que l’autonomie, a contrario, implique une relation constante avec l'autre, une relation « tensionnelle » par laquelle la personne ou la communauté mesure en permanence sa capacité à maintenir sa singularité et son auto-reproduction. Cette autonomie par conséquent constitue bien plus qu’un droit théorique, mais une condition concrète de réalisation de la vie (au niveau individuel, tout comme au niveau collectif ou communautaire). En fait, c’est même essentiellement au niveau collectif et communautaire que la notion d’autonomie prend tout son sens, en lien avec l’idée d’interdépendance. Bertrand Louart écrit encore : « […] Le sujet ne peut exister et avoir de permanence que dans la mesure où il est capable de recomposer les liens particuliers grâce auxquels il acquiert son indépendance globale. »³

La perte d’autonomie des individus est directement liée aujourd’hui à la dynamique de développement de la société capitaliste et technologique, tant sur un plan idéologique que pratique ; elle est notamment en lien avec le mode de production historiquement spécifique entretenu par la croyance en la primordialité de l'individu et en sa possibilité d'auto-réalisation égotiste. En effet, la production capitaliste et l'idéologie des « droits de l'homme » ont conjointement séparé l'individu des conditions extérieures de réalisation de son autonomie véritable (environnement, communautés) et l'ont enjoint à ne se référer qu'à un seul aspect, « utile », de sa personnalité. Conséquemment, l’individu, en se spécialisant au sein des unités de production capitalistes, a réduit ses facultés au niveau de l'adaptabilité et de l'efficience dans un seul domaine de compétence, réduisant par là-même le sens qu'il donne à sa vie à un impératif de survie dans la vaste machine sociale de production (bellum omnium contra omnes) ; la gageure, terme que l'on peut appréhender ici en son sens familier, pour le système bourgeois de production (mais n'est-ce pas un pléonasme?) fut de fournir à l’industrie la main d'œuvre adaptée à son fonctionnement et sa croissance. Avec l'apparition de la troisième révolution industrielle et de l'informatisation galopante des procès de production, c'est d'une hyper-spécialisation des individus qu'il nous faut désormais parler, en lien avec une obsédante menace d'obsolescence et une hantise de superfluité. L’être humain ainsi « chosifié », lui-même transformé en un élément anecdotique et remplaçable de la machine qu’il sert, voit sa dépendance s’accroître vis-à-vis du système, en même temps qu’il est vidé de toutes ses facultés et de sa force de vie. La pauvreté sociale des travailleurs n’a d’égale que leur dépendance existentielle totale : ils se trouvent de ce fait dans l’impossibilité de réaliser par eux-mêmes des liens propres d’interdépendance et de construire leur autonomie.

Cette impossibilité ne se développe d'ailleurs pas dans la seule sphère de la vie « active », mais touche également tous les aspects de l'existence individuelle en régime libéral. L' « autonomie » devient une notion quantifiable, par conséquent inégalitairement répartie en fonction des moyens financiers. Le fait démontrant toute l'iniquité de cette autonomie-autarcie est la nécessité diffuse de se soumettre à des normes sociales, tant du point de vue des comportements, de la mode, de la « santé », du paraître, visant à contraindre l'individu à se valoriser en permanence, et à le faire d'autant plus qu'il est mieux placé dans la hiérarchie sociale. Cette adaptation socialement contrainte mais sous-jacente, couplée à celle opérant dans la sphère professionnelle (auto-formation), conduit les individus à une insatisfaction permanente et une dépendance accrue aux messages médiatiques, formateurs des esprits. La « liberté » et l' « autonomie » sont, dans la société capitaliste, conditionnelles et dirigées et ne peuvent donc aucunement opérer dans le sens d'une réalisation de soi dans un cadre communautaire.

Il est donc plus que jamais nécessaire de se réapproprier collectivement les moyens et conditions de l’autonomie, dans un mouvement d’insubordination qui transite par l’élaboration d’un paradigme post-capitaliste, ou socialiste non marxiste. Le capitalisme, au travers de son bras armé, la technologie, ne nous apporte aucun surcroît réel d’autonomie, mais bel et bien une autarcie solipsiste cachant mal une aliénation insidieuse vis-à-vis du système dominant ; « système » dont, rappelons-le, les individus sont amenés par eux-mêmes à en assurer la pérennité au-travers de leur « désir » de liberté hédoniste. Cet enfermement dans une bulle individualiste d’égoïsmes « privés », mais néanmoins érigés en paradigme fondant le droit public, donc la politique moderne, nous empêche d’être en prise avec le sens de nos vies (ou avec le mouvement social du faire, comme l’explique John Holloway⁴). La liberté, dans de pareilles conditions, ne peut plus avoir que le goût amer de l’impuissance. Elle n’apporte à l’humain que résignation, angoisse et froideur d’esprit. Elle nous enserre telle un carcan dans le calcul constant de notre meilleur intérêt.

Yohann Sparfell 

1. Jean-Marie Vincent, dans sa préface à A. Artous, Marx, l’Etat et la politique, Syllepse, Paris 1999.

2. Bertrand Louard, « ITER ou la fabrique d’Absolu », in Notes & Morceaux choisis n°8, automne 2008.

3. Ibid.

4. John Holloway, Changer le monde sans prendre le pouvoir. Le sens de la révolution aujourd’hui, Syllepse, Paris 2008.

De l’autorité

Yohann Sparfell

L’autorité est aujourd’hui soumise soit à l’opprobre des héritiers de mai 68, soit à une sorte d’attente messianique de la part des nostalgiques d’un ordre ancien idéalisé. Mais ni l’un ni l’autre de ces camps n’a véritablement compris la signification profonde de l’autorité, ni par conséquent cerné toute l’importance de ce concept dans la réalisation de l’humanité. La transformation du sens des mots et l’affadissement du langage ont réduit le concept d’autorité à l’idée d’un « commandement arbitraire », à des « contraintes » émanant d’« instances supérieures » de la société ; bref, l’autorité se résume à un terme : l’autoritarisme. L’autorité fait donc peur, à moins qu’elle ne devienne l’objet d’une vénération, selon deux visions divergentes (narcissique ou névrotique) de la société et de son évolution ; mais cette alternative s’inscrit en tout cas dans une conception duale du monde, dans un ensemble d’antinomies mortifères, qui structurent pourtant désormais notre appréhension des choses.

Or, cette vision antinomique ne peut que nous écarter du sens profond des mots, et en premier lieu de leur étymologie. Ce que nous avons le plus grand mal à concevoir, à l’époque moderne, c’est qu’un concept recouvre un sens qui dénature jusqu’à un certain point la complexité réelle des choses. Si les concepts sont en quelque sorte les choses les mieux partagées du monde, ils ont donc aussi parfois bien des défauts. Tout d’abord, ils sont forcément limitatifs, car ils ne peuvent englober l’entière réalité de ce qu’ils prétendent expliquer. Mais, plus encore, ce qui est relativement nouveau depuis l’avènement de la philosophie spéculative, c’est que leur sens se fissure en deux entités radicalement distinctes et opposées, en des « antinomies ». Le bon et le mauvais, relativement liés l’un à l’autre, se sont ainsi séparés en bien et en mal, mutuellement étrangers ; et l’on a fini par oublier que le bon et le mauvais n’étaient auparavant que les deux termes d’une même continuité, d’un concept qui leur était supérieur : celui de force, d’énergie vitale.

L’autorité n’a pas échappé à ce processus. D’un côté, elle aussi, comme le mal, représente désormais une perspective honnie, une perspective à abattre à plus ou moins longue échéance. Mais, d’un autre côté, elle représente souvent aussi une perspective ardemment désirée, d’une façon d’ailleurs si fétichiste que l’autorité semble alors remplir une fonction compensatoire pour la foule des nostalgiques, face à un monde imperturbablement en marche vers le progrès social. Il devient donc urgent de dépasser cette antinomie, pour retrouver le sens originel du concept d’autorité et de ce qu’il incarne dans la lente élaboration du projet humain ; et, à cette fin, il peut être intéressant d’en dégager l’étymologie.

« Autorité » découle du latin auctoritas. Ce mot est constitué de auctor et du suffixe itas. Auctor est formé à partir du radical de auctum. Celui-ci est un supin de augere qui signifie « accroître », « faire croître », « augmenter », « développer », « exalter », etc. et que l’on peut rapprocher, si l’on en croit Lewis et Short¹, de vigeo, « être plein de force ». L’auctor en latin est celui par lequel viennent les choses, l’auteur, le créateur, le Père d’une race, et donc celui qui protège, qui conseille, approuve et sanctionne. Il y a une idée de primordialité dans l’auctoritas et dans le concept d’autorité qui en découle : le côté primordial de l’auctor en fait un modèle et un garant pour la constitution d’une communauté humaine, d’une institution ou d’un clan, il en est à l’origine et en maintient la dynamique. L’autorité est ce à partir de quoi, et sous l’égide de quoi, se développe dans toutes ses potentialités le devenir contenu dans une personne ou un groupe de personnes, un clan, une institution, une entreprise, etc.

L’autorité n’est en rien quelque chose de figé ; ce n’est pas un principe immuable qui contraindrait les hommes sous sa coupe à devoir s’y plier absolument, sans aucune possibilité d’ouverture et d’évolution. La conception moderne de l’autorité néglige simplement le fait que tout principe primordial, bien qu’il définisse d’une certaine façon l’angle de vue à partir duquel on se projette dans l’avenir, implique toujours d’être réadapté à la situation ; ceux qui y sont (ou qui s’y sont) soumis en tant qu’héritiers et que fidèles sont aussi ceux par qui ce principe sera réinterprété en fonction de leurs besoins, de leur réalité du moment. Une création engendre une dynamique d’interprétations, et non la perpétuation indéfiniment prolongée d’une unique interprétation, qui deviendrait en ce cas tyrannique. Or, c’est bien cet aspect tyrannique qui a été retenu, voire instrumentalisé, dans la langue vulgaire moderne. L’autorité y a été transformée en repoussoir ou en objet de culte ; mais du coup ce concept a perdu ce qui en faisait un principe de vie.

Car l’autorité est bien un principe de vie. Le concept s’imbrique en effet dans une certaine vision de l’homme qui fait de celui-ci l’ultime incarnation en ce monde du Principe vital, ou, comme l’a nommé Nietzsche, de la Volonté vers la Puissance. Et ce Principe vital, parce qu’Il est immanent au monde et donc à l’homme en tant que plus haute expression potentielle de Sa conscience, implique en Lui-même la présence d’une pulsion vers l’auto-réalisation de ses « sujets », c’est-à-dire vers l’auto-réalisation d’« êtres » qui sont en fait des « devenir ». Nous devons reconnaître en nous cet élan dynamique, pour que le processus d’élaboration de la civilisation puisse se concevoir à partir d’un impératif d’harmonie avec l’Univers, à partir d’un impératif d’évolution guidé par les défis que nous nous lançons à nous-mêmes. Nous nous sommes depuis la nuit des temps appuyés sur des références qui nous paraissent immuables, tout en éprouvant le devoir paradoxal d’œuvrer afin de faire évoluer ces « références », d’aller en quelque sorte à leur encontre. Il y a donc en tant que telle une double tendance, qui génère une tension, entre d’un côté la nécessité de se référer et de se soumettre à une entité créatrice, à un auctor, initiateur de ce par rapport à quoi nous interprétons et transformons le monde (la famille, le clan, la civilisation, etc.), et d’un autre côté le devoir de faire évoluer l’interprétation que nous avons de cette référence apparemment immuable, en fonction de facteurs liés à la dynamique de transformation propre à toutes les instances humaines.

L’autorité n’est pas en elle-même cette entité créatrice, cette origine plus ou moins mythique, mais une puissance qui en émerge et qui se transmet de génération en génération à travers nos visions particulières du monde et nos actes ritualisés. Elle n’est pas en d’autres termes un bloc monolithique, rigide et inébranlable, mais une voix située dans les origines et qui peut (ou même doit) s’accorder avec la symphonie de chaque âge, avec la façon dont chaque ensemble équilibré d’humains trouve à s’harmoniser avec l’Univers. Elle implique une force, et une redéfinition perpétuelle de cette force.

L’instance en laquelle peut le mieux s’incarner l’autorité est l’éducation. Pouvoir éduquer signifie que l’on est habité par une force qui donne la possibilité de contraindre en même temps que de libérer ; et la justice s’impose comme le complément de l’éducation. Il y a en effet dans une éducation harmonieusement constituée une double approche de l’élaboration « complète » d’un être humain : d’une part celle qui impose au disciple d’ordonner ses propres passions au travers d’une initiation à la connaissance de soi et au respect des lois (reconnaître ses penchants, ses instincts, et instaurer entre eux une hiérarchie qui place l’intelligence, ou la « gentillesse »², à son sommet), et d’autre part celle qui l’élève en lui donnant la possibilité de construire par lui-même pas à pas, lentement, sa propre interprétation de la tradition dont il devient alors le détenteur³. L’autorité se transmet d’une génération à l’autre en se transformant peu ou prou. Elle ne change pas de corps, seulement de physionomie. L’autorité ne saurait donc être globalement remise en cause, sauf à prendre le risque d’un effondrement décadent de l’ensemble de la structure d’intégration humaine, car toute évolution repose en dernière instance sur elle et sur sa possible réinterprétation factuelle. On ne peut bâtir quelque chose sur rien, pas même la liberté.

La question reste de savoir pourquoi l’autorité a ainsi pu être galvaudée quant au sens qu’elle se doit pourtant de prendre dans une société traditionnelle harmonieuse, un sens, comme on a pu le voir, qui en fait l’élément principal de la formation des esprits équilibrés, adultes et ouverts. Le concept d’autorité a dérivé peu à peu vers une notion d’autoritarisme, dans notre civilisation occidentale⁴, et ce glissement sémantique peut être imputé au développement d’une idée qui a d’abord été diffusée par le platonisme, puis surtout à sa suite par le christianisme : l’intelligence suprême ne se situe pas en l’homme, mais au-delà de lui, dans un autre monde (le monde des idées ou celui de Dieu), et l’individu ne saurait trouver en lui-même, ni même en son héritage ancestral, ce qui lui est nécessaire afin de pouvoir s’élever vers le bien et se réaliser. Ce n’est donc plus dans l’interprétation d’une tradition que l’homme peut trouver son salut, car c’est avant tout de cela qu’il s’agit, mais dans l’observation stricte de la loi. Cette observation stricte a servi historiquement le pouvoir temporel grandissant, ainsi que le pouvoir ecclésiastique, du fait qu’il séparait l’homme en deux : une part physique, mauvaise en soi, et une part spirituelle, divine, qu’il s’agissait alors de sauver de son intrication avec la matière. L’homme étant dans cette vision du monde un être foncièrement porté vers le mal, l’autorité ne pouvait plus par conséquent être questionnée : son rôle était en effet, par un travail rigoureux, de dresser l’animal humain pour faire taire définitivement en lui ses passions et désirs. L’autorité n’avait plus alors le devoir d’assurer la transmission intergénérationnelle d’une tradition, ni d’assurer l’élévation de ceux qui la portent ; elle visait plutôt à rabaisser ce qu’il y a pourtant en l’homme de plus précieux : son corps, sa matérialité, c’est-à-dire ce par quoi il communie avec le monde, avec ses ancêtres, et, pour tout dire, avec ses possibilités de vie. Une césure a été creusée en l’homme, mais aussi entre les hommes, en les individualisant : l’homme n’était plus responsable que devant Dieu, et non plus devant la tradition communautaire. L’autorité n’est ainsi devenue dans l’esprit des individus que le strict homologue d’un système de lois⁵, la Loi, inspirée par le devoir de rédemption. D’« aristocratique », éclairée par les éducateurs, perpétuellement réactivée et réinterprétée à travers le dialogue et la réciprocité, l’autorité n’est plus finalement devenue qu’un ensemble de règles strictes visant à soumettre l’individu, à le positionner sous un ordre statique, intangible, incarné dans une Loi d’inspiration transcendante.

L’autorité, parce qu’elle fut ravalée à un statut légiste, devint alors étrangère à tout esprit de création, alors que cet esprit créateur constitue la principale passion qui nous meut vers notre auto-réalisation. L’autorité n’avait plus désormais pour fonction que d’opérer la rédemption des âmes, ainsi que l’accroissement des pouvoirs temporel et spirituel, de plus en plus séparés de la vie communautaire⁶. Cette distanciation a abouti peu à peu à ce vers quoi elle ne pouvait qu’aboutir en fin de compte : le nihilisme, ou la vague conscience de l’impossibilité « ontologique » de l’homme de pouvoir maîtriser son propre processus d’évolution et de croyance. C’est ainsi qu’avec l’époque des Lumières, et comme sous l’effet d’un retour de balancier, on décida ensuite (illusoirement) de remettre en cause la notion même d’autorité, en même temps que l’on remettait en cause le pouvoir suprême de droit divin et ce qu’il engendrait de tyrannique pour des hommes épris de « progrès ».

L’idée de progrès repose principalement sur la notion de « droits de l’homme », étendard de la Révolution bourgeoise de 1789 en France, et dont l’assise idéologique avait été bâtie par les penseurs des Lumières. Ces « droits » trouvent logiquement leur raison d’être dans des principes selon lesquels les individus possèdent d’emblée une essence humaine qui les séparent de fait du reste de la Création. L’homme étant « homme par nature », avec la différence néanmoins que cette « nature » n’est plus fondamentalement mauvaise mais essentiellement bonne, la société se structure désormais selon un ensemble de droits inhérents à cette « nature » reconsidérée (et non plus selon un ensemble de devoirs ascétiques liés à une condition de pécheur originel). Ces « droits » sont d’inspiration idéologique et font en fait de l’autorité un impératif de responsabilité individuelle, « naturellement » présent en chaque individu. L’État devient quant à lui le garant de l’articulation de cette responsabilité avec l’autorité suprême de la société, qu’Il incarne lui-même. Mais une telle vision de l’autorité ne sort pas néanmoins de l’anthropocentrisme propre à la période antérieure, et de ce qui lui est inhérent, à savoir le présupposé que l’homme étant d’essence divine, l’autorité ne peut avoir par conséquent qu’une nature transcendante, donc séparée et non critiquable quant à sa « vérité ». La tradition demeure dogmatique et bâtie sur des préjugés non questionnés, parce que, du fait de sa position dans les hauteurs du monde des idées, elle sen sent étrangère à toute critique qui touche au fondement même de notre place dans le monde réel (et de ce que cela implique quant aux rapports utilitaristes que nous avons construits vis-à-vis des autres et de la nature en général).

Du fait de cette construction mentale historique, il ne faut pas s’étonner qu’aujourd’hui le concept d’autorité recouvre un sens qui le réduit uniquement à un ensemble de contraintes quasiment tyranniques, et qui, une fois débarrassée de son ivraie, pourrait devenir alors ce que l’on appelle pompeusement la « liberté » en contexte libéral, dans un rapport d’inversion assez étrange où l’on passe d’une « tyrannie totale » à une « liberté totale ». Mais, pour l’individu parfaitement libre de choisir, et même sommé d’être libre par l’idéologie libérale ambiante, cette « liberté » devient paradoxalement de plus en plus a-critique. La liberté libérale, envisagée comme le contraire de l’autorité tyrannique, apparaît aujourd’hui comme une auto-réalisation de l’individu, alors qu’elle n’est dans la réalité des faits de la vie quotidienne qu’une soumission de l’individu à une idéologie qui le contraint autoritairement à s’immiscer au sein de l’ordre libéral ambiant (par le biais notamment de la mode, de la « pensée unique », etc.). L’autorité idéologique dont le rôle est de stimuler l’acte consumériste n’est pas en définitive moins prégnante qu’auparavant, mais elle a su se faire plus discrète, et surtout bien plus intériorisée. Le but de cette autorité qui ne dit pas son nom est aujourd’hui de promouvoir un ordre libéral universaliste dans les esprits, sous le couvert de la « liberté » octroyée à l’individu de choisir au mieux de ses intérêts. Et cette autorité cachée impose en fait une norme ; elle donne à la vie publique et privée un caractère normé. Elle n’est donc rien d’autre que ce qu’elle avait pu être antérieurement : une autorité morale ; mais, mise en avant par l’humanisme des « droits de l’homme », elle confère en outre désormais à la « vie bonne » un aspect universellement univoque qui gomme les différences.

Cette autorité moderne ne manque pas, comme auparavant, sinon plus et avec davantage d’efficacité, de faire appel à des forces coercitives en cas de besoin (comme la surveillance généralisée des populations, l’« anti-terrorisme », etc.) ; mais elle ne peut en revanche nous structurer d’une manière aussi profonde qu’autrefois, lorsqu’elle était le résultat de longs siècles d’imposition de la morale chrétienne en Occident. En effet, cette intériorisation de l’oxymore que constitue intrinsèquement l’« autorité libérale » est à l’image de la contradiction qui caractérise la société capitaliste elle-même : d’un côté, l’autorité tente de normaliser les personnes à travers une contrainte sociale basée sur la toute-puissance de l’argent, mais de l’autre elle individualise à outrance, ce qui a pour conséquence de faire voler en éclat tout lien social communautaire, et donc tout cadre traditionnel. Il s’en suit inévitablement, comme nous pouvons quotidiennement le vivre et le constater, une déstructuration et une perte des repères, un accroissement de l’agressivité, avec pour conséquence de passer d’une société ancienne névrosée à une société moderne libéralisée qui ne connaît plus aucune limite dans sa rapacité et sa soif de pseudo-puissance paranoïaque.

S’il fallait s’en tenir à l’autorité telle qu’elle se manifeste aujourd’hui, rien ne devrait donc nous empêcher de la remettre purement et simplement en question. C’est ce que ne manque d’ailleurs pas de faire une frange importante du mouvement « contestataire », qui revendique son abolition dans tous les secteurs de la vie sociale, y compris dans l’éducation ; mais cette frange contestataire n’arrive pas à comprendre qu’elle justifie alors par son anti-autoritarisme l’ordre dominant dans son projet sous-jacent de placer l’individu seul face à lui-même et face à la société, au nom du paradigme égalitariste. La « responsabilisation » de l’individu à l’égard de ses choix n’est en rien remise en cause en tant que principe d’organisation sociale propre au libéralisme, bien au contraire, alors que pourtant ces « choix » ne sont jamais indépendants, et encore moins dans une société de marché⁷. Autrement dit, l’anti-autoritarisme ne fait que conforter la liberté libérale de la société de consommation, et l’ordre implicite que cette société promeut, par l’entremise des modes et de la publicité. L’évanescence de l’autorité ne peut conduire l’homme que vers l’inculture, l’ignorance et l’égotisme exacerbé.

Tout le problème vient du fait que ce sont des certitudes idéologiques qui « font autorité ». Ici également, nous devons étudier le sens des mots pour mieux avancer dans la résolution des difficultés : « faire autorité » et « détenir l’autorité » sont deux choses, deux expressions, qui s’interpénètrent. C’est-à-dire qu’elles ne sont en rien antinomiques mais qu’elles expriment a contrario une même dynamique. En d’autre termes, elles n’ont rien à voir avec une rétention de l’autorité, qui s’appliquerait alors dans l’intérêt d’un groupe social donné, d’une classe dirigeante, au dépend du reste de la société. S’il est indispensable que certaines personnes détiennent l’autorité dans une société à peu près harmonieusement constituée, il est tout aussi indispensable de comprendre que ce devrait être seulement pour un laps de temps donné, du fait que l’autorité ne saurait se confondre avec ses détenteurs, donc avec les personnes qui l’ont provisoirement à leur disposition. L’autorité est une dynamique de conservation et d’émancipation, un « faire » qui se déploie dans le processus de réalisation de la personne et sa juste intégration dans la communauté, et dans la transmission et le partage de la tradition, de génération en génération. L’expression « faire autorité » concentre par conséquent en elle deux sens qui s’alimentent mutuellement : détenir un savoir ou des connaissances qui placent une personne en position de pouvoir enseigner et éduquer d’autres personnes, le plus souvent de la génération suivante, afin de leur transmettre une part de la tradition qu’elle-même a pu acquérir par son long et patient effort ; mais aussi apporter à ce savoir, indispensable à l’équilibre et à la richesse de toute communauté humaine, une part de sa propre personnalité, pour ainsi enrichir ce savoir, et la tradition dans son entièreté, de sa singularité.

L’autorité réelle, c’est-à-dire pleinement comprise comme un élément incontournable de la réalisation des communautés humaines, harmonieuses et saines, engage les personnes dans un processus qui lie le passé et l’avenir avec un présent empreint de responsabilité. L’autorité est l’expression au sein de la culture humaine du continuum grâce auquel le présent peut faire sens pour les hommes. Entendue comme telle, elle ne saurait s’identifier avec cette pseudo-autorité invariante, et tyrannique au final, qui a pour prétention d’être la gardienne de la tour d’ivoire des idéologies, y compris libérales et universalistes. Celle-ci, on l’a vu, est issue directement du dualisme qui a pris naissance voici presque deux millénaires, et qui perdure aujourd’hui sous la forme décadente du dogme libéral et de la « pensée-unique », de l’Un contre l’Autre.

Il est nécessaire dans toute communauté humaine d’instaurer des lois, qui ont pour rôle d’apporter un cadre d’évolution, ainsi que, par conséquent, des limites, à chacun de ses membres. Mais, dans une communauté harmonisée, équilibrée, les lois ont normalement pour effet de garantir que chacun trouve la juste place qui lui revient, et que celle-ci lui permette de s’épanouir. Les principes qui inspirent ces lois ne doivent pas être dans ce cas immuables, ni ne doivent être issus d’une « vérité » ou d’une idéologie hypothétique, mais impliquent a contrario qu’ils soient eux-mêmes réinterprétés à la lumière de la pensée (qui dans un tel monde est dynamique et progressive). L’homme découvre toujours et possède le pouvoir de se remettre lui-même en question. Vues par ce biais, les lois, prises dans leur ensemble, forment un langage, qui est celui de l’autorité ; mais ce langage n’est plus transcendant : il exprime la constante et nécessaire évolution de la pensée, qui se nourrit de l’autorité, et dévoile d’autre part la pérennité des principes vitaux éternellement changeants qui fondent en réalité le système légal. En d’autres termes, il y a certains éléments dans une société humaine avec lesquels il ne saurait être question de transiger : il faut de façon permanente établir une limite entre ce qui est possible et ce qui ne l’est pas. Le point central reste néanmoins que l’établissement de cette limite ne doit pas s’effectuer, dans une communauté humaine hautement civilisée, au nom de l’arbitrage tyrannique ou despotique d’une classe dominante et dirigeante (ou à tout le moins au nom de préjugés « philosophiques » sur la « nature » de l’homme, qui pourtant appuient souvent une telle tyrannie ou un tel despotisme). Les limites de l’action individuelle sont établies au nom d’une exigence consistant à élever les personnes au rang d’adultes, à leur apporter par conséquent une série de codes symboliques qui leur permettront de contrôler plus ou moins efficacement leurs pulsions et d’ordonnancer leurs affects. Le but de cet « élevage », comme disait Nietzsche, est d’en faire des citoyens responsables désireux de participer à la vie publique et de s’exprimer par le biais de la politique, à laquelle on redonne alors sa noblesse perdue, jusqu’à provoquer une vive émulation au sein de la communauté entière, tout en stimulant le sens de l’autorité, par le dialogue.

Le terme latin auctor signifie entre autres le Père, celui qui détient l’autorité et dont le rôle n’est pas d’imposer une tyrannie à ses enfants, mais au contraire de les élever en leur donnant une confiance en eux qui leur permettra d’affronter la vie à l’extérieur du foyer. Cette autorité qu’il détient est donc virile et orientée vers l’exigence de faire découvrir tous les aspects de la vie à la nouvelle génération et de les y préparer, aspects souvent durs et cruels, mais inhérents au tragique dont l’homme ne peut se passer. Si les jeunes humains, sans une autorité adéquate, restent dans le giron maternel (autant physiquement que psychologiquement), dans la féminité, ils ne peuvent alors sortir de l’infantilisme et ne peuvent non plus assumer une pleine et entière responsabilité envers le reste de la communauté. Leur vie restera prisonnière de l’envie, de la jalousie, de la boulimie, et au final de la dépression. Les visions peuvent changer selon les évolutions de la pensée, et par conséquent une réelle autorité ne peut être toujours identique à elle-même. Elle peut prendre bien des formes selon le degré de civilisation. Mais son évolution se réfère indéniablement et constamment à une tradition qui d’un côté l’alimente, et de l’autre s’enrichit de son expérience.

Le chaos n’est pas un état antérieur à, et dépassé par, la civilisation. Il est ce qui se tient toujours là, ce qui est toujours à même de nous rappeler sa « présence sous-jacente » (les mots rencontrent ici pleinement leur limite). Les équilibres sont instables par nature et demandent à ce que nous les réinstaurions en permanence. L’autorité est ce par quoi nous pouvons recréer de l’équilibre, de l’harmonie, à l’image du monde des dieux. Il est seulement dommage que nous confondions ce monde divin avec l’autoritarisme. Si nous devons nous définir par rapport à l’Autre, apprendre à reconnaître l’Autre, assimiler l’altérité, c’est parce que nous devons trouver notre place parmi les autres, acquérir peu à peu de l’autorité : parce que c’est la marque de notre souveraineté et de notre présence au monde, la marque d’un accomplissement sans lequel nous éprouverions du manque, de l’angoisse ou du déséquilibre (névrotique ou narcissique). Redevenir raisonnable est un défi qui n’échappera pas à l’avenir de l’humanité actuelle ; et cela passe par une redécouverte du sens profond, ou simplement réel, de l’autorité, c’est-à-dire par l’assomption du caractère singulier de chaque être et simultanément de sa fragilité et de son besoin de complétude. L’autorité ne peut être déliée d’une justice qu’il nous faut également réapprendre à interpréter selon la tradition, donc selon d’autres critères que ceux en vigueur dans notre monde libéral souterrainement tyrannique. Chaque être se doit de trouver sa juste place dans l’orchestre harmonique de la communauté humaine, ce qui implique d’en accepter les règles et par conséquent de consentir à la nécessité d’affronter le monde « comme on est », en accord avec le bien commun et ses propres limites. C’est dans notre tradition européenne, en ce qui nous concerne ici, que nous serions le plus à même de repérer les traces d’une voie ancestrale qu’il nous faut dépoussiérer afin de pouvoir en saisir les symboles.

Le sens réel de l’autorité pourra notamment être redécouvert au travers des mythes. Contrairement à l’interprétation que nous nous en faisons aujourd’hui, la mythologie n’a pas pour fondement de nous livrer des récits venus de temps anciens, grâce auxquels nous pourrions nous ressourcer, car nous n’y trouverons jamais de réponse à nos manques. Mais la mythologie peut nous dévoiler, pour peu que nous en fassions la démarche, le sens profond de la trame symbolique qui donne à l’humanité son désir de s’élever au-delà d’elle-même, tout en reconnaissant pleinement les limites infranchissables qui sont les nôtres, en tant qu’êtres vivants dans ce monde. L’autorité est inséparable de nos destins tragiques.

Yohann Sparfell

(texte revu par Thibault Isabel)

Un avenir chaotique

L'inversion des valeurs, voici ce qui caractérise notre époque. Un temps sombre lors duquel ce qui symbolisait incertitude et torpeur, et provoquait riposte et hargne guerrière, évoque plutôt aujourd'hui un espoir désarmant de se vautrer dans le Bien, valeur absolue. Ainsi en est-il du chaos, du moins d'une interprétation de celui-ci, ultime conviction les têtes pensantes qui ont l'ambition de régir l'avenir du monde. Ou du moins il est serait ainsi selon la façon dont on peut lire et interpréter leur stratégie mondaine, celle qui appartient à leur vision de l'homme. Un homme flottant entre deux libertés mal assurées, au gré de ses caprices et des jeux dangereux d'une machine financière devenue folle.

Celui qui prétend posséder la raison est un animal étrange. Sa prétention l'aveugle et l'empêche de voir à quel point c'est sa raison qui le possède. À l'image de son Dieu unique, il s'assied sur son nuage bien au-dessus du monde et étend son audace jusqu'à vouloir manipuler la jungle qu'il sème lui-même dans ce dernier, simultanément en détruisant tout ordre, toute beauté. Mais la raison est un instinct, aussi bizarre que puisse paraître cet énoncé en notre époque, un instinct qui est seulement parvenu à dominer les autres instincts. Un goût immodéré pour la vérité anime la raison qui fait d'une sorte d'homme l'instrument de droits inventés pour sa magnificence. Cette prétention se cache derrière les oripeaux d'un démocratisme mal digéré, en proie à des relents tyranniques d'un autre âge. Mais quelle est-elle donc cette prétention sinon un désir pervers de se venger du monde, d'écraser toute énergie vitale sous le poids monstrueux d'une cupidité qui ose se parer du decorum d'une vie « idéologisée » ?

Semer le chaos, et vouloir le contrôler. Voici donc la dernière nouveauté d'une oligarchie trans-atlantique qui assoit son désir de liberté suprême, somme toute, sur une interprétation du monde et de l'homme, pire, sur une volonté de monde. Il est une chose que leur esprit malade ne supporte plus : que le « monde » leur échappe, qu'il s'évertue à leur tenir tête. Il emploient donc leur dernière trouvaille qui consiste en une ambiguïté apparente et qui se fonde sur le fait que plus rien ne semble avoir de sens en notre époque. L'image d'un « chaos » généré par leurs guerres et piètres croisades, par leur dérégulations et insignifiantes tolérances, serait sensé, selon eux, faire jaillir un esprit de liberté et de conquête, des ruines de nos espérances obsolètes. Mais qu'en serait-il d'une liberté éthérée ? Ne montrerait-elle pas alors aux mutants des temps antithétiques que l'heure des esclaves a sonné ?

Car la « liberté » des post-modernes n'est-elle pas qu'une vaine ambition, qu'un désir de nier la force suprême qui fait de nous des hommes, de s'en venger même ? Ce qu'en notre époque nous nommons « force créatrice », nous ne sommes même plus à même de nous rendre compte à quel point il s'agit d'opportunisme. À quel fin ? Celle qui consiste à briser ce qui fait la force et la robustesse des peuples : la politique, entendue dans son sens véritable et toutes ses implications pour l'avenir des communautés humaines. Car c'est ce besoin de sens, de faire émerger une véritable force créative du « magma » humain, d'élever une Culture d'une pluralité de singularités, qui fait encore barrage au désir dément d'abaisser l'homme à un atome égocentrique – une parodie d'homme issue du délire idéologique libéral. Le prétexte de dynamiser une économie mondialisée moribonde cache mal l'ambition d'annihiler la volonté vers la puissance - façon d'interpréter ce que l'on nomme vie – ou plus exactement d'en dévoyer, et d'en inverser, le sens profond.

Ce qui pousse à toujours accumuler, l'avoir frénétique, l'envie mimétique d'accroître une « puissance » - de l'impuissance -, se développe telle une vengeance contre la vie, une vue étroite et monothéiste érigée contre la puissance contenue dans ce que l'on nomme le génie des peuples. Le « droit à la différence » des post-modernes, l'invention opportuniste d'une pseudo-énergie émanant de l'ambiguïté et de la complexité actuelles entretenues, tentent d'étouffer sous le fracas des armes et des machines de production la réelle diversité des hommes élevée en des temps bien plus glorieux au rang d'élément indispensable – mais pourtant nécessairement contrôlé par la raison partagée – de la vigueur du devenir commun.

Force est donc de constater qu'aujourd'hui le sens de la communauté devient le dernier rempart face à une déshumanisation organisée.

Postface

Divagations nocturnes sur le chaos ou une certaine façon de l'interpréter

Comme la prétention humaine nous paraît parfois risible. Certains d'entre nos contemporains auraient donc dans leurs intentions de « provoquer » le chaos ? Mais selon quel sens faudrait-il donc entendre ce mot, « provoquer » ? Serait-ce dans le sens d'occasionner, de causer, comme trop souvent on l'entend de nos jours ? Ou alors dans le sens premier d'interpeller, d'exciter afin que jaillisse un sens d'une opposition perçue comme insupportable ? Pour nos apprentis sorciers, il s'agirait bien d'instaurer UN chaos, propre à donner toujours plus de sens à des préjugés tyranniques. Mais, en se parant de telles intentions « lubriques », le risque est grand de ne pouvoir que provoquer le Chaos selon la définition seconde donnée plus haut.

Le Chaos n'est cause de rien ; C'est rien, mais aussi Tout ce qui est. C'est comme une « base » instable et immuable, immobile et toujours en devenir, de toute construction humaine, une présence et un vacarme sourd et aveugle sur lequel, ou d'après lequel, se maintient la vie dans l'erreur tragique, mais pourtant nécessaire, d'une puissance éternelle. Toute prétention à en contrôler le cours n'est que fantasmagorie qui cache mal une réelle volonté d'imposer un certain sens, corrompu, à la vie humaine afin, en réalité, d'en irriguer le flux, et par là-même en juguler la puissance et la liberté. Or, cette dernière ne pourrait émerger sans une perpétuelle re-création de sens, archaïque, en lequel elle trouve à se nourrir et s'inspirer. « Provoquer » le chaos serait donc retourner contre elle-même la vie et, terrible perspective, penser que toute chose puisse s'élever d'un « néant » entendu, institué à partir des affres d'une folie dominatrice et castratrice.

Que l'on prenne le problème à l'envers : les choses, pour ce qu'elles nous paraissent, ne peuvent qu'être issues d'un sens qui leur donne forme, com-préhension et consistance. Une Création, pour peu qu'elle puisse élever l'homme, n'émerge que de l'Art qui ordonne et sculpte la beauté du regard, non point d'une déraison funeste qui produit une bouillie informe de ce que furent les œuvres humaines millénaires.

Pour être des irresponsables, nos ennemis libéraux à la prétention débridée n'en sont pas pour autant des idiots, et leur vanité ne se mesure qu'à l'aune de leur croyance religieuse en une sorte de « chaos » rédempteur.

Yohann Sparfell – septembre 2015