Réflexions inactuelles I

Face aux événements auxquels nous sommes quotidiennement confrontés, nous sommes amenés presque instinctivement à nous positionner par rapport à l’Histoire. Probablement que celle-ci nous fait don d’un sens en l’absence duquel nous aurions la sensation désagréable et angoissante que notre vie n’aurait rien à trouver qui puisse en supporter le fardeau. Aussi est-ce la « raison » pour laquelle l’on a inventé certains concepts que, d’une observation expérimentale et parfois même scientifique, l’on a transformé en principes dont l’inéluctabilité ne peut plus être discutée. Ainsi en est-il du Progrès (tout étant dans la majuscule) linéaire ou, à l’inverse, d’une irrésistible foi dans une « loi des cycles » dont la promesse d’un retour d’un avenir radieux auquel elle engage pousse toujours les âmes faibles à précipiter leurs propre perte (exemple : le messianisme).

Ce qui pose problème dans ces deux interprétations contradictoires, que l’on est amené à qualifier d’idéologiques, c’est qu’elles imposent l’une et l’autre aux hommes d’époques ou de cultures fort différents, une certaine vision de leurs devoirs vis-à-vis de leur existence. Ils s’en trouvent par conséquent enferrés en même temps dans une certaine vision des événements qui les enjoint à des comportements que l’on pourrait qualifier d’irrationnels. Les hommes se laissent ainsi guidés par des croyances qui ne deviennent plus, en vérité, que des formes insidieuses de « pensée uniques ». En désirant s’alléger d’un fardeau, ils ont a contrario accepté d’en supporter un autre bien plus pesant, celui qui les prive de leur entendement et de l’amour de la Vérité. Infléchis par les prescriptions idéologiques ou messianiques, les hommes s’interdisent d’être maîtres de leur destinée en n’étant plus « en phase » avec la Réalité. Ou encore, pourrions-nous dire, avides de puissances, ils en viennent à refouler de leur esprit toute possibilité d’affirmation de soi et de liberté de réellement « voir » et d’agir, c’est-à-dire de Puissance. Ils en viennent, en d’autres termes, à nier inéluctablement la réalité de façon à continuer à être, a contrario, en phase avec leur credo, les yeux rivés sur ce qu’une certaine interprétation monovalente de leur mémoire leur prescrit.

Pour des hommes libres, les événements sont comme autant d’occasions de pouvoir affirmer leur être, de faire de leur devoir une liberté par laquelle ils participent au « progrès » du Monde ; de transformer le plomb de leur quotidien en l’or de la connaissance et de la Puissance. Car, effectivement, il existe bien un « progrès », mais c’est celui de la Conscience qui ne demande qu’à croître dans le Monde. C’est aussi un « progrès » qui ne va pas de soi de la façon que nous avons pris l’habitude de définir de façon vulgaire ce que serait un progrès : une progression de notre détachement vis-à-vis du Monde par l’accroissement d’une forme postmoderne d’existentialisme. Mais l’on peut dire que le progrès est effectivement tributaire d’une chose que possède les hommes : leur volonté. Encore faut-il bien préciser ce que nous entendons par le terme de « volonté ». Celle-ci ne se porte pas vers les choses, ou plutôt les objets extérieurs à l’homme qui se laisse guider par ses pensées comme de ses croyances. Cet homme reste stimulé par son hubris, mais certainement pas par un sentiment profond de devoir toujours rester souverain au-delà de ses envies, tel un devoir de perpétuellement se donner la possibilité, en tous lieux et en tous temps, de s’affirmer intérieurement face aux événements. Cette affirmation n’est pas de celles qui font que les tyrans s’octroient une place au-dessus des masses, mais une délicatesse par laquelle l’on se permet de s’élever à bonne hauteur afin de toujours pouvoir démontrer des qualités de sa créativité. C’est cela la volonté vers la Puissance.

L’Histoire ne serait au fond qu’un parcours onirique que les hommes ont, malgré tout, choisi de suivre aveuglément parce que, pensent-ils, il en est ainsi du fait d’une certaine fatalité qu’il s’agit d’interpréter selon les airs du moment. Les innombrables confrontations qui ont été destinés à faire admettre définitivement que de l’Histoire il s’agissait de suivre une fonction linéaire n’ont dans les faits rendu les hommes que toujours plus dupes de leurs propres croyances et de leurs pensées idéologiques. En s’imposant aux esprits, surtout dans les périodes de crises et d’incertitudes, elles leur ont ôté toute conscience de leur devoir et de leur pouvoir de création. La peur, aujourd’hui, guide les pas des hommes qui se mettent à douter tout autant de l’inéluctabilité du « progrès » que de leurs propres possibilités de création. Il devient aujourd’hui urgent de réintroduire la controverse et le goût délicat de la rhétorique par rapport au « sens commun » de la Modernité, un sens commun qui ne figure plus en vérité que l’impasse paradigmatique du « Progrès ». La contradiction dans la pensée doit nous aider à nous faire prendre conscience que le Réel est au-delà, et ainsi faire croître la Conscience. La Puissance, à mille lieux de cette peur, s’en trouverait grandement augmentée, et nous pourrions ainsi retrouver un peu de ce qui avait fait la grandeur de civilisations passées : leur penchant pour la croissance de l’efficience et de la pertinence, soit pour la force, tout autant que pour le Beau, c’est-à-dire pour l’harmonie entre la forme et son pouvoir de satisfaire les besoins inhérents à cette force (un pouvoir de suggestion).

Nous devrons donc libérer l’histoire, le récit historique, d’une interprétation mythologique qui engage à positionner celui-ci dans une herméneutique visant à justifier la présence de l’homme sur Terre en fonction d’une certaine vanité. Il faudra donc bien que nous redonnions au mot « histoire » son véritable sens, soit celui qui découle du grec ancien historia signifiant « enquête », qui lui-même vient du terme histor « sagesse », « témoin » ou « juge ». Ce faisant, nous nous donnerons le pouvoir tout autant d’interpréter le plus justement possible les événements passés, comme avait pu le faire en son temps Thucydide, en écrivant par nous-mêmes, et avec le moins possibles d’interférences, ce récit historique, que de le poursuivre au temps présent dans une vision réaliste du futur, en nous réappropriant la volonté d’agir efficacement sur les événements en proportion et de nos réelles capacités et d’une efficience croissante de nos créations. Le seul véritable progrès est celui de la Conscience, le seul qui puisse être discernable scientifiquement (tel qu’il l’a été d’une certaine façon, par exemple, par Vladimir Vernadsky), et ce uniquement dans la mesure où nous faisons ex-sister une réelle volonté humaine dans le cours des événements, nous permettant de nous y affirmer avec force et détermination pour le Bien commun, de nos communautés comme de l’humanité toute entière dans la diversité de ses lois. Car, il n’y a pas ici de détermination extra-humaine à laquelle nous pourrions nous en tenir. Il s’agit seulement de la vie réelle… tout comme de la véritable raison !

L’humanité, dans la lente progression versatile de sa conscience du monde et d’elle-même, et de façon fort différente en fonction des cultures, a abordé les problèmes qui lui faisaient face de différentes manières et avec une efficience très inégale. La teneur de cette dernière s’est avérée croître à mesure que les hommes ont pu se défaire efficacement des préjugés. Ce qui peut être à même de douter en l’existence primordial d’une quelconque loi de progrès linéaire de l’humanité, c’est justement que cette soit-disant « loi » est un pur préjugé reposant sur des a-priori non fondés scientifiquement comme expérimentalement. Son fond religieux a été repris par l’idéologie libérale qui, depuis trois siècles, en a fait le socle doctrinaire d’un progressisme morbide. Face aux événements, aux problèmes de toutes natures qui se présentent à nous, il nous faut donc recouvrer en premier lieu notre liberté de pensée et d’être (nous libérer des pensées établies et faire triompher le doute quant aux « affaires » du monde), et par la suite affirmer la force de nos personnalités, de nos singularités, et de ce qu’elles ont à dire du Monde. Alors seulement nous nous accorderons un privilège divin, au nom de l’intuition partagée secrètement par toute l’humanité qui déclare que « Le Seigneur réside dans le cœur de chaque personne » (Upanishad) : celui de déterminer par nous-mêmes notre destinée, d’accroître notre Puissance, d’élever nos perspectives entre le passé et le futur, bref, de tendre vers l’autonomie car celle-ci est la seule forme par laquelle s’affirme le véritable progrès humain, et c’est non uniquement une question de volonté mais en outre d’entendement et de Bien commun.

Yohann Sparfell

(février 2020)

La production par le chaos

Nous pensons communément que pour mieux asseoir sa puissance une société, telle la nôtre, qui repose sur la production engendre inévitablement toujours plus d'ordre. Et il est vrai qu'il en fut ainsi jusque une période récente. L'industrialisation détermina à partir de sa naissance au XIXème siècle une hyper-rationalisation des méthodes collectives de fabrication, et ce dans le but d'atteindre une maximalisation de la production de valeur (ce qui est le but du paradigme de la production). Chaque geste participant au vaste ensemble mécanique de valorisation est préalablement étudié eu égard sa productivité et rentabilité, et cela n'a bien entendu pas fondamentalement changé puisque la rationalité productiviste et capitaliste nous tient toujours lieu de « logique » sociétale. Cette « logique » restant la même, nous n'en avons pas moins pour autant changé de conditions. Il s'agit des conditions données au Capital dans l'état actuel des possibilités de sa valorisation et auto-accumulation, tant technologiques qu'humaines, de poursuivre son rôle d'instrument de pouvoir pour une élite de plus en plus restreinte et obnubilé par l'image de sa puissance « céleste ».

Les conditions qui furent celles du processus de valorisation jusque récemment se matérialisèrent au travers de l'industrialisation et ses cadences dites « infernales » (ce qu'elles furent bel et bien en général). Cette dernière se distingua, outre l'utilisation effrénée de sa « complice » : la technologie, par une spécialisation du travail qui ne se fit pas tant au travers de ce qui resta encore en apparence de métiers en son sein que des capacités à imaginer des nouvelles méthodes de rationalisation des processus de production. À partir de ce paradigme, se fit jour une séparation entre d'une part ce qui était devenu la masse des ouvriers, de plus en plus interchangeables mais aussi de plus en plus en surnombre, et d'autre part une certaine caste représentée par la figure de l'ingénieur dont le rôle est d'apporter son expertise technique à l'accroissement sans fin du productivisme. Mais cette rationalisation intensive de la production resta encore peu ou prou une dynamique d'équipes, même socialement cloisonnées, dans le sens où elle stimulait en sous-main une fidélisation aux objectifs et à l'image de l'entreprise. La captation des aptitudes humaines par le procès d'auto-accumulation de richesses financières, des capitaux, devait encore se faire derrière le voile d'un ordre qui assurait au prolétaires et aux cadres une signification commune. C'est celle-ci qui maintient de nos jours par surcroît, et malgré son rétrécissement accru dans l'organisation postmoderne du travail, l'apparence d'un ordre social de plus en plus évanescent. Les conditions de l'auto-accumulation, basée de façon croissante sur la financiarisation de l'économie, ont désormais changées en même temps que celles-ci se sont appuyées sur les préjugés d'un néo-libéralisme universaliste et hyper-individualiste. L'organisation du travail se transforme donc au gré d'une auto-accumulation de capitaux et d'une prise de pouvoir mondial de la part d'une élite financière idéologisée qui ont toutes deux comme caractéristique principale de ne reposer sur rien qui puisse donner sens ou appartenance sinon qu'une simple survie ou recherche perpétuelle d'enracinement illusoire-abstrait : un monde « liquide » en gestation !

La Finance, sphère de l'économisme mondialisé dominant actuellement l'ensemble de la production de valeur, manipulant celle-ci afin de tâcher de donner au masses financières gonflantes et virtualisées un semblant d'assise dans le réel – une réalisation hypothétique -, impose de nouvelles conditions au procès de valorisation qu'elle contraint à la mesure de son extension démesurée. Ces conditions suivent les contours hasardeux du mouvement erratiques des capitaux au sein des salles de bourses et bureaux des banques d'affaire, mouvement qui se caractérisent par la vitesse par laquelle se réalisent le transfert de ces capitaux d'un secteur productif vers un autre. Aujourd'hui, l'entreprise soumise à la concurrence mondialisée se doit d'accroître, non plus sa propre capacité à valoriser directement et immédiatement les capitaux investis dans son outils de production, mais en outre ses aptitudes dans l'avenir à pouvoir maintenir et surtout augmenter sa capacité à pouvoir créer un socle de réalité monétaire à la quantité de finance produite dans les cieux du boursicotage et investis en elle. Elle doit en d'autres termes, s'efforcer de se soumettre au diktat de la finance dont elle dépend de plus en plus au sein d'une concurrence mondialisée et déséquilibrée, en valorisant plus ses potentiels de valorisation des capitaux que ces capitaux eux-mêmes. C'est l'entreprise en son entièreté qui devient encore plus par le fait un « objet » de spéculation en soi en misant, du point de vue des capitaux, sur sa virtualité valorisatrice. C'est donc toute sa structure interne - hommes, organisation, outils de production mais surtout de gestion et de rationalisation - qui se doit de s'efforcer de suivre le mouvement s'accélérant des capitaux volatils. Il faut, en d'autres termes, prouver sa compatibilité avec la nouvelle donne financière : condition d'une viabilité non pérenne qu'il appartient à chaque entreprise, à chaque individu, et à chaque instant, de gagner en s'abandonnant au flux croissant de l'ordre spéculatif par l'adaptibilité et l'hyper-rentabilité potentielle (il ne faut jamais oublier que l'argent est une promesse de gain sur l'avenir, et la finance une virtualité qui ne demande qu'à se concrétiser à un moment ou un autre, ne serait-ce qu'en faisant de plus amples promesses...).

Mais ce courant est bien sûr bouillonnant, chaotique, et de plus en plus. Il engendre une course folle pour chaque entité qui y est soumise pour une survie de plus en plus aléatoire. Une soumission qui incite - est c'est là qu'est tout l'enjeu - à l'incessante « création » du neuf en même temps qu'au rejet de l'ancien, à la remise en cause permanente de soi-même qui finit par ne plus être soi à force d'instabilité perpétuelle. L'on nous presse de devenir créatifs, imaginatifs, ouverts. La continuelle création du nouveau « instituée », ou plutôt exactement profondément introduite dans l'âme des « suiveurs » de la société ouverte hyper-moderne, devient une sorte de terreau sur lequel peut continuer à se développer l'excroissance de la Finance. L'instabilité et la perpétuelle projection en avant de la société humaine sont aujourd'hui devenues les conditions de la propre perpétuation du capitalisme qui ne survit plus que parce qu'il se repaît de la chair ardente dont il avait fait autrefois sa carcasse vivante (en spéculant sur sa propre capacité à survivre, il nourrit en outre grassement une clique de dominants qui poussent leurs délires eschatologiques toujours plus loin vers l'holocauste généralisé, mais bref, poursuivons...). Il faut que chaque individu, en lui-même, isolément, ainsi que chaque sous-entité économique détachée (agences, équipes, filiales, gérances ou autres directions régionales), s'attache à mobiliser l'ensemble de ses aptitudes afin d'atteindre un maximum de compétitivité, et non plus seulement de rentabilité. Cette dernière est la résultante de la meilleure application possible d'une méthode de travail et de développement préétablie par la direction générale et l'encadrement qui en sont les maîtres d'œuvre et les dirigeants. Ils se doivent d'apporter aux actionnaires les dividendes attendues. La continuelle recherche de compétitivité, quant à elle, ne va pas plus loin mais ailleurs, car il s'agit désormais de mettre en tension et de stimuler en permanence une réactivité permettant, surtout en théorie dans un premier temps quitte, surtout, à l'affirmer par l'application des statistiques, de certifier l'entité économique productive dans ses propres capacités à maintenir un fort potentiel de valorisation de capitaux (les principaux « actionnaires » en ce cas sont les banques qui déterminent leurs taux d'intérêt en fonction de ces capacités lorsque les crédits, de plus en plus importants du fait d'une concurrence de plus en plus coûteuse, sont alloués). Le concept qui y est accolé est celui d'inventivité, car, ce qui est réclamé aujourd'hui c'est de faire preuve d'esprit inventif dans son domaine afin de tâcher de maintenir une longueur d'avance vis-à-vis de la concurrence. Inventivité qui est somme toute quelque peu dévoyée dans son interprétation car elle se doit de se soumettre à une ligne d'élaboration qui passe nécessairement par des impératifs statistiques de plus en plus prégnantes et angoissantes. Il s'agit plutôt en réalité une « inventivité » enserrée dans le carcan de l'efficacité quantitative.

C'est bien au nom d'une telle « efficacité », imposée jusqu'au domaine public dans la mesure où l'État emprunte désormais lui-même selon les mêmes règles que les entreprises privées (soumis aux mêmes règles des taux d'intérêts dépendants d'une réelle malléabilité de ses coûts internes, qui pourrons d'ailleurs baisser en important une nombreuse population d'immigrés clandestins payables à bas coûts et dont l'intégration sera financée en empruntant... sur les marchés financiers !¹), que s'est imposée la dure loi de la flexibilité généralisée, du moins telle que le voudrait voir émerger le nouvel ordre mondial financier. La flexibilité, entendue aussi dans son aspect « flexicurité », est en effet conçue en tant que facteur principal d'efficacité vue sous l'angle de l'hyper-financiarisation de l'économie. Il est à noter que par rapport à une telle « logique », il existe de moins en moins de correspondance entre l'efficacité productive (entendue : l'adéquation entre un réel besoin des hommes et l'imagination et la fabrication des biens correspondant à ce besoin) et l'impératif financier. Cet impératif réclame une grande mobilité des « acteurs » économiques qui doivent se soumettre à la fluctuation des capitaux issus de la Finance mondialisée détenue par les grandes banques mondiales (FED, JP Morgan, Rothschild, etc), dont les « mises » répondent à une volonté d''accroissement de bulles spéculatives qui permettent d'une part de conserver, de plus en plus virtuellement faut-il le préciser, sa valeur au Capital et d'autre part d'accroître la main-mise de la Finance sur l'économie réelle des Nations, et donc sur les Nations elles-mêmes au travers de la Dette (l'exemple grec est sur ce point déterminant en tant que laboratoire d'austérité généralisée à une Nation en son ensemble). La flexibilité est la mise en application d'un individualisme porté par l'idéologie néo-libérale qui se nourrit de préjugés selon lesquels l'homme se pourrait exprimer pleinement ses capacités que dans un monde dérégulé et livré à une sauvagerie prétendument « créatrice ». Ce principe de dé- « ordre », soutenu par un Ordre mondial qui se met lentement en place au service d'une oligarchie d' « élus » (comprendre : élus au nom d'une destinée eschatologique utilisant les voies de la puissance financière...), repose sur la croyance que du chaos généralisé doivent émerger les artisans, non point d'un renouveau du monde, mais de l'émergence d'un Nouvel Ordre Mondial à l'image et au service d'une minorité dominante et toute-puissante (de la part de ceux qui ne conçoivent les écrits anciens en tant qu'allégories...).

Mais en attendant, nous sommes donc invités à « donner le meilleur » de nous-mêmes, à prendre part, par la « force des choses », à l'action de survie généralisée en intériorisant l'esprit de compétition et en en faisant le seul schème de l'accomplissement de l'homme. La formation qui en est issue n'est pas tant professionnelle qu'idéologique et répond à un objectif d'individualisation des résultats et statistiques sensés correspondre à la compétitivité de l'individu dé-socialisé. L'individu isolé ne peut plus aspirer à une solidarité ni une compassion qui se voient dénigrés, voire déniés dans leur principe, mais ne compter que sur eux-mêmes dans leur quête incessante de l'objectif qui leur est assigné par leurs « managers », par leurs « coachs » ou simplement par leur entourage qui les enjoint de plus en plus à ne trouver qu'en eux-mêmes les « ressources » de leur « réussite » sociale. Pour autant, et paradoxalement, cette « réussite » n'est « sociale » que dans la mesure où elle participe à l'éviction de l'esprit social, c'est-à-dire à désincarner l'homme de sa gangue originelle afin de pouvoir en extraire sa force vitale par le fait de l'abstraire de toute identification sociale (ceci en opposition avec l'ancienne pratique capitaliste qui, pour profiter de la force vitale de l'homme, ne le faisait qu'en le maintenant au sein de son milieu social et familial qui lui apportait une compensation à l'exploitation de cette dernière, de sa « force de travail » qui était directement monnayée au travers du salaire et qui devait trouver à se régénérer au sein de ces milieux). L'enjeu est aujourd'hui de taille puisqu'il s'agit en somme d'intégrer dans la vision qu'a chacun du monde et de soi-même une projection typiquement marchande de « dépassement » dont le but n'est plus de vendre sa force de travail au service d'une production sérialisée, mais de se vendre soi-même en son entièreté en tant que prestataire de service : petit patron-dirigeant de ses propres aptitudes monnayables : de ses dispositions à une réactivité quasi-instinctive face au nouveau, à l'imprévu exploitable. C'est la vision idéale de l'auto-entrepreneur. L'homme-marchand – de lui-même – postmoderne devient par conséquent une entreprise à lui tout seul et se voit imposé la nécessité de devoir maintenir coûte que coûte un niveau de compétitivité lui permettant de pouvoir continuer à proposer ses services à ses clients (néo-employeurs bénéficiant d'une concurrence généralisée des services). Cette concurrence en effet est sensée profiter à ces derniers et tirer les prix par le bas (donc, le « coût de la vie »), or, son extension à l'ensemble des services (comprenez : des métiers) soumet en réalité chacun à une baisse des rentrées d'argent, et donc au final des moyens monétaires de vivre. Ce qui ne fait qu'amplifier une concurrence, une guerre de tous contre tous, visant à déstructurer la société et semer le chaos pour le plus grand profit de la Finance.

Ce chaos prend la forme d'une rivalité généralisée entre les individus, chacun devenant un potentiel concurrent envers l'autre. Cette dynamique proprement infernale a pour but de briser ce qui restait de solidarité communautaire, de la famille à la Nation, en atomisant au possible la notion d'intérêt, en l'individualisant. Par ce fait, l'homme se charge d'encore bien plus de dettes qu'il ne saurait en avoir au sein d'une société structurée. C'est-à-dire que ces dettes n'ont plus grand chose à voir avec une certaine forme de reconnaissance pour ce qu'ont transmis les générations précédentes, mais elles procèdent d'un sentiment immiscé dans l'esprit des individus, un sentiment selon lequel ceux-ci se sentent éternellement insatisfaits d'eux-mêmes et de leurs « performances » ou de leur « apparence » (évaluées de plus en plus par des statistiques personnalisées, dans l'entreprise comme au travers de multiples technologies mesurant en permanence nos « efforts » ; c'est une tendance qui peu à peu se confirme et participe à introduire ce sentiment dans la tête des gens). Cette insatisfaction entretenue « objectivement » ne peut plus être, dans un tel mouvement, contrée par une juste reconnaissance offerte par la communauté d'appartenance, et prend alors des proportions psychotiques qui génèrent de l'instabilité et de l'angoisse. Exister n'est plus aujourd'hui que soumission, non plus tellement à une organisation productive lors des heures de travail passés à « gagner sa vie » (laissant encore un échappatoire hors de ce laps de temps plus ou moins long de la vie quotidienne), mais à une exigence de valorisation qui s'étend à l'être tout entier en en faisant un objet parmi d'autres objets, un humanoïde qu'il s'agit d'animer vers sa plus grande efficience possible. Tels des objets effectivement, ces individus chosifiés sont séparés, atomisés, livrés à eux-mêmes et à leurs dettes. De la même façon que le font de plus en plus les étudiants, les individus du monde postmoderne sont enjoints de s'investir – ce qui signifie donc aussi d'investir financièrement – pour leur propre « réussite » qui n'est donc plus vraiment sociale mais existentielle. Ceux-ci deviennent par conséquent redevables envers des structures qui leur fournissent les moyens de s'intégrer à un flux (non plus à une société), sans jamais leur permettre de pouvoir se poser un jour, de devenir un acteur véritable de leur monde. Flux chaotique que ne maîtrise plus personne en apparence, sauf bien sûr ceux-là mêmes qui tirent les ficelles, et les bénéfices de tout ceci.

De la même façon que l'on a actuellement de plus en plus tendance à renvoyer un chômeur à sa propre responsabilité quant au fait qu'il ait perdu son emploi, ou ait été incapable de s'en procurer un, c'est chaque individu que l'on renvoie à sa culpabilité subjective. Ce qui le place isolément face à la nécessité de suivre coûte que coûte le mouvement chaotique, que l'on peut voir en dernier lieux tel un simulacre, des flux changeants des capitaux financiers. Car si ce mouvement répond à une nécessité de maintenir leur valeur aux capitaux mondialisés suivant en cela l'extrême volatilité des niches au sein desquelles il peut continuer à s'accroître, il permet surtout d'amplifier une main-mise généralisée sur le monde entier de la part de pouvoirs de l'ombre qui profitent à fond de la déliquescence des rapports sociaux qui permettaient encore jusque là de maintenir tant bien que mal un sentiment de bien commun. Il existe donc bel et bien une intention dans les hautes strates du pouvoir financier qui paraissent vouloir profiter d'une situation économique mondiale de plus en plus chaotique, mais qui en réalité la provoque grandement. En qualifiant leurs employés de « collaborateurs », les dirigeants des grosses entreprises capitalistes modifient subrepticement la façon qu'ont de se voir ceux qui désormais auront la charge, non plus de seulement assurer le travail qu'on leur demande en fonction de leur poste, leur niveau de formation, dans une chaîne de production, mais surtout d'intérioriser une responsabilité qui leur incombe de devoir s'investir entièrement pour un avenir perpétuellement incertain de la boîte intégrée au contexte chaotique actuel. Leur participation est une implication essentielle, intime, vitale même, dont dépend, y compris dans la vie quotidienne, leur présence au monde, leur existence. C'est que l'ordre initié par la phase postmoderne du capitalisme restructuré s'appuie sur une interprétation réélaborée de la notion du Droit, donc de la « juste » place accordée à chacun, en fonction d'une manière tout à fait particulière de considérer le mérite.

À cet égard, il est nécessaire de bien faire le distingo entre la théorie libérale du « droit-de-l-hommisme » stipulant que l'individu humain détient de façon inaliénable des droits par le simple fait de son arrivé au monde, vision abstraite de l'homme dont l'existence est déconnectée de son inclusion originelle à ses communautés, et la tendance actuelle qui légitime ces droits, de façon différentiée, en fonction du degré d'implication par laquelle l'individu aura su apporter sa contribution à la dynamique « progressiste » (d'accroissement qualitatif et quantitatif du paradigme de la financiarisation de la vie). Nous devons réaffirmer ici que les droits ne sauraient jamais être ni valablement ni intentionnellement des prérequis, qu'ils ne le sont pas en réalité malgré les préjugés idéologiques, mais qu'ils représentent nécessairement les conséquences d'une inclusion, quelqu'elle soit, de l'homme dans son milieu social. Prétendre le contraire n'est que prêter le flanc aux absurdités théoriques de l'idéologie libérale. Ceci doit nous conforter dans l'évidence que la guerre culturelle qui nous oppose aux tenants du Nouvel Ordre mondial actuel concerne deux visions du Droit qui sont antagoniques et contradictoires, mais qui partent, en réalité et conformément à la vérité humaine, du même axiome. De l'une la Tradition y prend sa source, de l'autre s'appuie, en réalité, la dynamique « progressiste » de la vénalité néo-libérale. Les protections sociales de l'État providence protégeant les majorités, puis désormais l'imposition d'un libéralisme sociétal mettant en avant les minorités, ne sont que le cache-sexe d'une règle axiomatique qui s'applique plus durement dans les sociétés capitalistes modernes et encore bien plus crûment dans celles hyper-modernes actuelles, que dans les communautés traditionnelles conscientes de cet état de fait humain. Le mythe du Progrès a retiré chez nos contemporains la conscience d'une règle par laquelle l'homme ne devient tel que parce qu'il accepte pleinement de s'intégrer à l'ensemble des siens, de sa lignée et de ses communautés. Cela engendre des illusions, et par la suite des désillusions forcément, qui préparent en réalité l'avènement d'un sorte de nouveau prolétariat² fait d'auto-entrepreneurs ou de collaborateurs « managérisés » et rivés aux éternels « challenges », tout à fait adaptés à la nécessaire et actuelle instabilité de placement des capitaux et à l'insécurité sociale qui l'accompagne. Les prétendus « droits » octroyés aux minorités sont mis au point par l'élite oligarchique au fur et à mesure de la déstructuration totale des fondements traditionnelles de nos sociétés européennes - et au-delà - mais surtout du démontage méthodique de tout ce qui pouvait apporter une certaine protection sociale à l'encontre des règles implacables du Marché. Ces deux dynamiques se meuvent dans le même sens parce qu'il devient de plus en plus nécessaire de dissimuler la contradiction croissante entre les présupposées libérales des droits imprescriptibles inhérents à chaque individu et la réalité d'une financiarisation absolue de l'économie qui tend à porter au paroxysme l'individualisme et l'atomisation chaotique du monde humain.

La solvabilité, tant à l'égard de son adaptabilité à devoir répondre aux stimuli des tendances anarchiques de la valorisation financière que de ses propres capacités financières à s'octroyer une « reconnaissance » sociale fondée sur la consommation, est aujourd'hui la pomme de Mammon : le fruit délicieux que tendent les maîtres nouveaux aux adeptes forcés de la « loi de la jungle ». C'est d'elle que découlent les « droits » - privilèges toujours hypothétiques acquis par la force de la ruse et par le dénis de l'esprit de solidarité et de communauté – qui font de l'homme postmoderne une bête traqueuse de la moindre opportunité à se valoriser elle-même telle une vulgaire machine en proie au risque perpétuel du déclassement. Homme-bête-machine : une descente vers les enfers du chaos dont certains simulent la gestion afin d'en faire paraître le côté « naturel », inévitable. Le libéralisme a ceci de particulier que pour faire advenir un univers de rêves de réussite matérielle, il lui faut d'ors et déjà créer abstraitement de la richesse avant même de mettre en œuvre tout le travail nécessaire pour la produire réellement. Aujourd'hui, cette immense quantité de richesse accumulée dans la finance à l'époque de la troisième révolution industrielle où le travail humain devient obsolète doit, pour continuer à exister et à croître, s'appuyer sur la vie elle-même et ses incroyables capacités à s'adapter et créer. C'est un pari dangereux dans la mesure où celle-ci justement a aussi la capacité de violemment rejeter ce qui lui empêche de s'élever dans la dialectique de l'autonomie, soit en opposition frontale à l'hyper-individualisme. Être autonome c'est se donner la possibilité de modifier son monde en s'attachant à modifier ses relations aux autres en fonction du milieu et des conditions actuelles. Le capitalisme en sa phase actuelle prétend à une telle dynamique mais cette prétention ne saurait qu'être propagandiste par le fait qu'elle délie, qu'elle déstructure l'intime, qu'elle détruit l'ordre holiste du monde, qu'elle nous spolie d'un enracinement dans une réalité que l'on cherche à percevoir comme stable. Au lieu d'affermir les relations, elle les distancie et les remplace par des rapports entre des entités de plus en plus atomisées et angoissées. Nous pouvons sérieusement douter que tout cela puisse avoir un quelconque avenir.

Yohann Sparfell

Ce texte est paru sur le site de Rebellion/OSRE le 27 avril 2017 :

Macron, ou le sacre de l'individu différencié

Autrefois de ce que furent les communautés de travail en France, rivées à l'industrie de la première puis de la deuxième révolution industrielle, tout comme à l'intense activité agricole du temps du maillage dense des petites exploitations dans nos campagnes, il ne reste que le mélancolique souvenir des temps glorieux des fiertés passées et des batailles sociales. Non pas bien sûr que les ouvriers et employés de France aient disparus de notre réalité nationale, mais comme beaucoup d'entre nous ne le savent que trop, nous vivons aujourd'hui un temps où nous avons de plus en plus le sentiment d'en être... de trop. Depuis déjà des décennies la France est en proie à la désindustrialisation, parallèlement à l'hyper-industrialisation de l'agriculture qui a fait des campagnes françaises un « désert vert ». L'emploi, pour une frange de plus en plus large de la classe populaire, s'est par conséquent raréfié au fil de l'ouverture des marchés à la concurrence internationale et au jeu du dumping social privilégiant les pays européens, ou non, possédant les coûts du travail les plus bas.

La destruction de l'emploi en France, comme dans l'ensemble des anciens pays industrialisés, est donc un fait acté par le système oligarchique mondialiste. Il l'est de par sa propre logique. Il l'est de par le fait que le besoin de valorisation des capitaux demande expressément une réorganisation totale et mondiale de la production. Dans ce cadre, l'ouvrier français devient inutile en tant qu'ouvrier, en tant qu'employé s'identifiant par rapport à son travail, à sa communauté de travail qui lui apportait encore un tant soit peu de dignité et de sens commun. Nous ressentons aujourd'hui nettement que ces communautés n'existent plus que comme simulacres, comme virtualités appelées à donner aux salariés l'impression qu'il subsiste des cadres intégrateurs pour l'évolution personnelle du « collaborateur » (perte de sens, glissement de signification... !). L'individualisation du travailleur-collaborateur est de nos jours ce qui devient la réalité quotidienne au travers de l'individualisation des objectifs, des résultats, et ce par l'outil funeste des statistiques qui amplifie ce sentiment, et le désarroi qui va avec de la désocialisation et de la perte de sens.

Mais surtout, ce qu'enseigne cette méthode moderne de management individualisante, c'est qu'il ne serait être dans l'air du temps de vouloir se raccrocher à une quelconque forme de communauté, ni de travail, ni nationale. Il devient donc urgent, du point de vue du « système », d'intégrer la nécessité d'absolument s'adapter à un changement majeur : une modification profonde de notre rapport au travail et à son lien à toute forme de communautés qui traditionnellement le portait à en faire un instrument de réalisation de la personne humaine, malgré son intégration forcée dans la « logique » capitaliste. Eh oui ! Nous ne serions plus indispensables mais en surnombre, cela va de soi, encore faut-il pour nos « maîtres » nous l'inculquer en intégrant à nos logiciels la démonstration de cette « logique » et les moyens calculatoires d'en faire notre seul secours en ces temps incertains.

Les rapports de production ont évolué de rapports hiérarchiques de domination directe par l'entremise de cadres et agents de maîtrise, à une pratique collaborative « horizontale » au cœur de laquelle se concentrent les notions de compétences et de compétitivité. Tout comme les entreprises actuelles, surtout les plus importantes, qui sont désormais plus cotées par rapport à leur potentiel de retour sur investissement et donc de compétitivité globale (facteurs de motivation, compétences, « gestion rationnelle » du social, adaptabilité aux nouvelles technologies, etc)¹ - ce qui est coextensif à la financiarisation de l'économie réelle dans le seul but de la spéculation -, les individus-collaborateurs se doivent de la même façon faire de plus en plus preuve de leurs capacités à « entreprendre » et surtout s'adapter continuellement aux nouvelles donnes du « progrès » économique. Ce nouveau paradigme inaugure une atomisation accrue des individus dans le monde du travail et la fin programmée de ce qui subsistait jusque là des anciennes communautés de travail.

Et pourquoi programmée ? Parce que cette forme d' « économie » financiarisée a tout autant besoin qu'avant d'un centre de décision ; autrefois l'État bourgeois, ce centre est aujourd'hui l'étroit réseau international occidental comportant le monde de la grande finance et ce que l' « on » nous sert en guise de relance de l'économie et de création de nouveaux emplois : la « nouvelle économie numérique ». Ainsi le sort de l'Occident en est jeté : se lancer à bride abattue dans la vision frénétique de l'avenir technologique et, au travers des capacités de valorisation que celle-ci peut offrir – surtout à une élite de bobos mondialisés et connectés –, tâcher de devenir les précurseurs et dirigeants du monde post-humain de demain.

Deux types de « travailleurs » atomisés se dégagent d'une telle dynamique folle et irresponsable : les « gagnants » (winners) qui auront su s'adapter et pleinement profiter de leurs capacités à d'une part se soumettre à la loi des statistiques et des objectifs, et d'autre part aux méthodes hyper-rationalisées et hyper-technologisées de travail ; et puis tous les autres : les perdants (loosers) qui seront invités à acquérir néanmoins la capacité de se vendre par eux-mêmes directement à ceux qui ne seront plus leurs employeurs mais leurs clients (ubérisation, auto-entreprenariat, etc). Voici le type de société que Macron, mais surtout tous ceux qui sont derrière, veut approfondir et développer en France, une société dans laquelle chaque travailleur devra intégrer profondément en lui le phantasme du jeune loup d'entrepreneur que cet ancien cadre bancaire dynamique de chez Rothschild personnifie parfaitement. Un phantasme où, est-il utile de le rappeler, l'individu ainsi reformaté n'a plus aucune nécessité d'appartenance, tant culturelle ou nationale que liée à un métier ou à une certaine éthique. Ce délire ne vient pas de rien ; il est la suite d'une certaine logique : celle d'une vision capitaliste hyper-moderne du monde !

Y.S. (le 27 avril 2017)

(Texte divisé en quatre pages dans cette présentation pour des raisons de longueur ; les notes de bas-de-pages sont donc suivies de la suite du texte en page suivante qui reprend la numération de celles-ci à partir de "1". Pour un plus grand confort de lecture, vous pouvez télécharger le PDF - voir ci-dessus)

Bonne lecture !

Y.S.

Qu'est-ce que la production ?

Historicité d'un concept

S'il est une pratique sociale vers laquelle se porte, d'une manière ou d'une autre, l’essentiel des énergies et des croyances humaines au sein de la société capitaliste, c'est bien la production telle qu'elle est entendue dans cette société. Celle-ci concentre à tel point les attentions, détermine à un tel niveau l'organisation de la société moderne, qu'elle en est devenue à faire partie de nous-mêmes, de nos motivations les plus profondes. Produire des objets ou des services, selon le sens que cela a pris dans cette société, est l'acte par lequel est rendue possible la socialisation des individus par le biais du travail. Ce dernier, toujours selon ce qu'il recouvre dans la société capitaliste¹, est surtout une catégorie adulée pour son pouvoir de « donner un sens à la vie », quand l'individu arrive à s'intégrer à cette sphère sacralisée qu'est devenue la sphère de la production, exploitant en cela la tendance somme toute humaine de s'auto-accomplir au travers de l'échange créateur avec la matière. Sous le règne de la croissance et de la quantité, produire toujours plus est devenu l'impératif répondant aux nécessités présentes d'une valorisation du capital qui peine à se poursuivre au vu de la croissance de la capacité des forces productives actuelles². Mais si globalement la production nous paraît si « naturelle », ne visant apparemment qu'à satisfaire les « besoins » humains, c'est qu'elle fait partie de ces catégories³, tel le travail dans le monde moderne, dont l'origine et la logique restent encore largement incomprises et ininterrogées. Ces « besoins », qui ont trop souvent été « naturalisés » par maints discours anthropologiques fonctionnalistes, prennent avec le développement historique du capitalisme, l'apparence de pulsions ou d'envies dominant nos volontés, qui nous incitent au travers de cette étude à nous interroger sur cette sphère qui en quelque sorte les conditionne. Qu'en est-il exactement de la production, de cette praxis visant à « transformer la nature et le monde » ? Les relations humaines ont-elles toujours été subordonnées à des rapports et conditions de production, déterminés par la structure sociale historiquement spécifique au sein de laquelle s'engagent les producteurs ?

Le produit en tant qu'objet et sujet

Afin de pouvoir débuter une analyse de la nature de la production moderne, il s'avère dans un premier temps indispensable de s'efforcer d’étudier ce qui résulte pratiquement de sa mise en œuvre à partir des significations qui se cachent derrière cette finalité apparente : le produit. Ces significations sont issues principalement du cadre social capitaliste qui a donné naissance à une interprétation spécifique du monde, une forme de culture. La société capitaliste, comme toutes sociétés ou communautés humaines, crée au fur et à mesure de son développement sa propre interprétation socio-historique du monde qui la fonde en actes, une « vision » des choses qui se meut avec la vie même des acteurs, leurs pratiques et interactions. Ces choses en question lorsqu'il s'agit des finalités de la production dans les sociétés modernes - donc les produits - sont vues comme au travers d'un prisme qui nous en donne une interprétation déterminée par un pouvoir socialisant prétendument contenu en eux - ce que Marx a théorisé par le concept de « fétichisme de la marchandise» - cachant en réalité une véritable aliénation.

Car le produit, dans ce type de société, prend donc de façon quasi omniprésente la forme de la marchandise⁴. Celle-ci ne désigne pas simplement des objets concrets, matériels - correspondant à de possibles besoins humains « naturels » -, mais par surcroît des entités « chosifiées » dont l’appréhension passe au travers du filtre des catégories économistes du capitalisme et de la façon dont celles-ci déterminent nos formes d'existences et de croyances : par conséquent, un certain type de rapport social. L'interprétation spécifique de l'objet dans notre monde a été analysée en son temps par Marx et présentée par lui dans la première partie du Capital dans laquelle il développe son fameux concept de « fétichisme de la marchandise ». Le but de ce texte n'est pas de s'étendre sur ce concept mais de se reposer sur la description que fait Marx de la marchandise au travers des catégories de valeur d'usage et de valeur d'échange afin de débuter l'étude de la notion de « produit ».

Ces deux types de valeur qui caractérisent le produit en tant que marchandise, de manière spécifique à la société capitaliste, sont déterminés par deux moments de la vie de celui-ci : la sphère de la production et la sphère de la consommation. La valeur d'échange, qui se réalise sur le marché, est considérée plus ou moins relativement à la valeur, déterminée par la quantité de travail abstrait socialement nécessaire à sa production et contenue dans la marchandise comme d'une potentialité exprimable. La valeur d'usage, quant à elle, est déterminée par la consommation, celle-ci étant l'acte par lequel l'utilité du produit trouve à s'exprimer au travers de l'ordre culturel qui émane de l'agencement effectué, secrètement peut-on dire, par le « sujet sans sujet » du fétichisme de la marchandise. C'est ce mode de signification spécifique découlant de l'aspect culturel du « besoin » qui donne, peut-on dire, une préséance à la valeur d'usage en en faisant la catégorie déterminant d'une certaine manière, le cours de la production. Pour autant, si d'un côté les rapports sociaux capitalistes initiés par la logique de la valorisation et la soumission aux impératifs du marché ont bel et bien leur origine dans la production et conditionnent la structure du schème signifiant, de l'autre côté, l'utilité de la marchandise, donc du produit, est ce qui peut faire entrer en concordance les « besoins » culturellement signifiant avec les contraintes de production, et donc faire en sorte que la valeur puisse s'exprimer sous la forme de la valeur d'échange (ce qui représente une sorte « d'idéal » vu sous l'angle du marché).

Le produit, en tant que marchandise, est donc l'acteur déterminant du fonctionnement de l'économie capitaliste, et cela corrélativement à la suprématie de la production dans la génération de la signification symbolique qui participe à sa socialisation (fétichisme) ainsi qu'au rôle, apparemment primordial, du « besoin » s'exprimant dans la consommation (« utilité » culturellement signifiante). Le produit tend à limiter la « vision » (la conscience) des individus à l’espace et au temps tels qu’il les a structurés, par le biais des croyances fétichistes dont il est le siège. Ce monde de la conscience dans le paradigme de l'économisme est ainsi un monde où l'objet parait animé d'un pouvoir d'élaboration de rapports sociaux entre les entités individualisées « conscientes » et l'extériorité de leurs environnements sociaux et « naturels » (cela constitue les formes de conscience générales « renversées » dont parle Marx).

C'est bel et bien au moment de la production, lors de l'élaboration du produit, que celui-ci se voit intégré en lui-même la possibilité de donner au producteur un statut social en rentrant en rapport avec le monde via le marché. C'est en cela que le produit est un fétiche, une sorte d'opérateur social « subjectivé », une « abstraction réelle », en ce qu'il contient potentiellement et qualitativement, en même temps que quantitativement (en unités de temps de travail abstrait⁵), cette « force » qui en dernier lieu définit une bonne partie des dimensions des relations sociales : la valeur, et son expression matérialisée issue du rapport marchand, l'argent, la « marchandise générale » comme la nommait Marx.

À ce point de l'analyse, il est possible d'avancer que, dans la société marchande capitaliste, le produit sous la forme de la marchandise, si on le considère en tant qu'élément spécifique à cette formation sociale, porte en lui une double signification, c'est-à-dire deux composantes dont les essences ne sont pas spécifiques à la société capitaliste si on les détermine par rapport aux éléments qui constituent l'environnement des hommes en tout temps, mais qui prennent, dans celle-ci, des formes toutes particulières, sinon paroxystiques. La première de ces significations, que l'on peut qualifier de « sociale », prend, dans le capitalisme, les allures d'une abstraction et navigue dans les eaux troubles de la pensée conceptuelle structurée par une forme de l'agir, une praxis particulière, et dont la source se situe au niveau de l'inconscient⁶, bien que nous en ressentions le déroulement comme le déploiement « naturel » de capacités cognitives immanentes : 

« ...L'abstraction, qui était déjà à la base de toute société fondée sur l'échange, était devenue visible [dans la société grec antique]. Elle n'était pas due à un acte de pensée (c'est la conception courante de l'abstraction, à partir de Platon), mais à des actes effectifs, des actes qui possèdent cette dimension spacio-temporelle dont l'absence est généralement considérée comme une caractéristique du concept. Cette abstraction n'existe que dans la pensée, mais son origine n'est pas dans la pensée ; elle dépasse ainsi la distinction métaphysique habituelle entre la conscience et l'être. Cette expérience bouleversante est à l'origine de la plupart des concepts élaborés par les philosophes grecs : substance, infini, totalité, identité, contradiction, espace, temps, nombre, quantité, etc. Si ces concepts ont déterminé tout le développement ultérieur de l'histoire de la pensée, et s'ils ont cours encore aujourd'hui, c'est parce que nous vivons encore essentiellement avec la même « abstraction d'échange » que les Grecs ; et que l'acte d'échange est à l'origine de toutes les autres formes d'abstraction. »⁷.

La praxis qui, au fil des générations dans un ensemble de rapports sociaux donné, donne une consistance à la « synthèse s'accomplissant à l'intérieur de la vie individuelle, une synthèse passive »⁸, est pourtant constituée des activités concrètes des individus, celles-ci renouvelant les croyances en l'extériorité et la puissance des déterminations sociales. Ces activités, en tant qu'elles structurent une forme de connaissance particulière par laquelle nous envisageons notre approche au monde et aux autres, donnent, par là-même, une signification toute aussi particulière aux objets, matériels et immatériels, que nous posons alors comme médias, extérieurs et comme « face à nous », entre le « monde » (du marché) et nos individualités, dès la phase de leur production. Le produit se voit ainsi attribuer un rôle d'opérateur social dès la production et détient une forme de « pouvoir » qui, en même temps qu'il permet une forme de socialisation, sépare l'individu moderne d'un flux de rapports paraissant alors devenir des rapports entre les objets eux-mêmes. Cette abstraction sépare le produit du producteur⁹ et reproduit des rapports sociaux « de production ».

Elle opère une distanciation de l'individu atomisé vis-à-vis du produit de son « métabolisme avec la nature »¹⁰, et par extension, de la culture vis-à-vis de la nature (comme nous le verrons plus tard). L'abstraction règle les rapports sociaux des humains entre eux et entre les humains et les non-humains. L'objet-produit devient autonome et se détache des hommes et de leurs obligations directes¹¹ vis-à-vis de la société en les rendant anonymes par le biais de la production elle-même rendue anonyme et de plus en plus inappropriable (c'est une des résultantes de l'extension des multinationales...). Si ces obligations sont ressenties dans la chair des individus, elles ne sont généralement pas clairement comprises par les acteurs du « jeu social » comme formant un cadre de relations qui sont médiatisées, de façon quasi-autonome, par les produits quelle qu'en soit la forme (force de travail, salaire, services, etc.) ; elles ne sont pas vues comme des obligations qui sous-entendent une structure sociale basée sur des échanges entre individus « libres » et « égaux entre eux », ordonnées par le Droit. Les « rapports de production » qui d'une part, structurent les relations inter-subjectives et dont le caractère primordial découle du fait que les différentes sphères et institutions de la société (marché, État, etc...) ont été logiquement subordonnées à l'économie et donc soumises au règne de la valeur, structurent d'autre part profondément la pensée des hommes modernes en leur imposant une forme spécifique d'objectivation sociale. Il existe donc un lien entre cette forme d'objectivation sociale et le produit tel que nous concevons son existence sociale, plus ou moins inconsciemment. Nous entrevoyons d'ors et déjà que l'analyse de la production, arrivée à ce point, ne concerne pas seulement ces activités économiques visant à reproduire les conditions de l'accumulation capitaliste, mais au-delà, toutes activités qui se reposent sur une telle séparation des êtres et de leurs prétendus « besoins » (comportant la nécessité d'une gestion et d'une comptabilisation). Des « besoins » qui ne paraissent pas alors être si « naturels » que cela. Ce qui nous amène à une autre signification contenue dans le produit et qui est intimement liée à la première dans un rapport que l'on pourrait qualifier de fusionnel.

Cette seconde signification représente l'unité de l'ordre culturel dans une société donnée. En ce sens où « l'utilité [des objets] remarque Salhins, consiste en fait en une signification. […] Et c'est ce système signifiant qui détermine toute fonctionnalité, c'est à dire conformément à la structure et aux finalités particulières de l'ordre culturel. Par conséquent, aucune explication fonctionnelle n'est suffisante en soi, car la valeur fonctionnelle est toujours relative à un schème culturel donné. »¹². Dans le capitalisme, le besoin correspondant à l'émergence du schème culturel issu indirectement de la production, répond à une dynamique qui tend à accroître de façon continue la différentiation sociale. Cette différentiation sociale, en retour, induit une multiplication de l'offre de produits grâce auxquels les catégories sociales et individus atomisés (surtout récemment issus de l'éclatement des classes sociales suite à la dernière restructuration du capitalisme) peuvent s'objectiver. La diversification des modes d'être dans la société et le caractère sans cesse changeant de leur normativité sociale qui semble les poursuivre, dessinent les contours d'une consommation qui se diversifie par répercussion en engageant la production de signes (de produits) comme autant de facteurs d'objectivation de la différentiation qui découle de cette diversification. La différentiation sociale entraîne donc « une déclinaison sociale du système des objets »¹³. Cette dynamique, constitutive du couple production-consommation (sur lequel nous reviendrons), est un processus dialectique dont les deux moments sont coextensifs. L'un comme l'autre se répondent mutuellement et de façon croissante à mesure que s'efface ce qui pouvait encore perdurer en tant que schèmes culturels anciens. Et ce dans une spirale qui tend à élever certaines valeurs comme la disponibilité, la flexibilité, la polyvalence, l'ambition, au rang de « vertus » tendant à faire de l'individu lui-même son propre produit, mais un produit généré réellement par autre que lui. L'origine de ce processus dialectique se situe dans le travail moderniste, et par conséquent dans les rapports sociaux dont il participe à la spécificité et au sein desquels il permet l'intégration forcée des individus. Les « forces productives » du capitalisme forment l'ordre culturel qui caractérise une société où, note Salhins :

« la production matérielle est le lieu dominant de la production symbolique ; dans les sociétés primitives, c'est le système des relations sociales (de parenté). Dans la société occidentale, les rapports de production constituent une classification réitérée dans le schème culturel tout entier, étant donné que les distinctions de personnes, de temps, d'espace et de circonstances développées dans la production sont communiquées partout : à la parenté, au politique et au reste, malgré les discontinuités sur le plan de la qualité institutionnelle. Par ailleurs, comme l'accumulation de la valeur d'échange procède par le biais des valeurs d'usage, la production capitaliste développe un code symbolique, représenté comme les différences signifiantes entre les produits, et qui sert de schème général de classification sociale. Cette intégration économique de l'ensemble (la transmission de la grille et du code, les différentiations sociales et les oppositions objectives) est assurée par le mécanisme du marché – car tout le monde doit acheter et vendre pour vivre, mais on ne peut le faire que dans la mesure où l'on y est habilité par ses rapports à la production. »¹⁴.

Les deux significations se rejoignent donc et s'interpénètrent en un mouvement orgasmique sans but ni finalité autre que son éternelle reproduction.

La chose en tant que produit est donc pour l'individu, de façon consciente, considérée comme un « objet », résultant de l'objectivation de besoins figurés dans la valeur symbolique du produit en fonction d'un schème culturel spécifique à la société marchande, et de façon inconsciente considérée tel un « sujet » en contenant positivement (telle une abstraction réelle) un pouvoir de socialisation par rapport auquel s'est construite la croyance envers une auto-production de l'individu « libéré complètement de la passion des autres »¹⁵. La polarisation sans cesse changeante, en perpétuelle inversion de signe, entre un pôle « objet » et un pôle « sujet » caractérise l'ambivalence au sein de laquelle s'insère l'individu dans les sociétés modernes. Elle marque aussi la caractéristique principale du produit en tant qu'il participe à la séparation fondamentale et historiquement déterminée, entre l'homme et ses « besoins »¹⁶, entre l'homme et ses conditions de production, entre la sphère de la production et les autres activités humaines.

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De l'objet-produit à la réalité cachée de la production

Le mode « moderne » d'objectivation sociale¹, que nous appellerons objectivation rationaliste, lié à un mode de pensée propre à l'ensemble de ces sociétés, s'est élevé en tant que paradigme « globalisant » issu d'une forme culturelle historiquement déterminée par le naturalisme et le mercantilisme associés dans une dynamique d'exploitation et d'accumulation, et structurant ainsi la quasi totalité des rapports sociaux, tout en trouvant donc son origine dans la production marchande qui est devenue l'axe essentiel autour duquel ces derniers se structurent. L'objectivation rationaliste se concrétise ainsi dans toute forme de « produit » (considéré donc ici dans un sens large, et non uniquement issu de la production économique matérielle ou immatérielle, par exemple la « production » idéelle, de concepts²) qui résulte du double mouvement de la « satisfaction des besoins » naturels et sociaux (les contingences), et de la « matérialisation » de l'ordre social (les causalités). Ces deux facteurs, tout en étant plus ou moins des éléments coextensifs dans la plupart des sociétés humaines, fusionnent en un point maximum dans la société capitaliste par la consécration d'une forme de rationalité, prétendument universelle, à seule fin d'accumulation de richesse sociale, de valeur donc. Ces deux facteurs remarque György Markus, font l'objet dans la tradition philosophique d'une distinction entre :

« ce que l'on peut seulement vérifier et prendre en compte, expliquer quant à ses causes et utiliser, et de l'autre ce que l'on peut en principe juger, justifier ou critiquer quant à ses raisons, soit pour y souscrire, soit pour l'abolir. Lorsque Marx articule cette distinction au sein du « paradigme de la production », il propose une solution au problème philosophique de la « nature » et de la « convention » - les « faits » et les « normes » - , solution qui d'une certaine manière transcende le caractère « unilatéral » des « philosophies de la communication » et du positivisme [pour lesquelles ce problème n'a pas lieu d'exister...]. D'un côté, le paradigme de la production insiste sur l'unité indissoluble des faits et des règles dans la constitution même du monde vécu des hommes en tant que réalité matérielle. Et cela non seulement en affirmant que chaque objet produit par les hommes – ou plus généralement chaque élément humainement significatif de l'environnement des hommes – est à la fois une objectivation de rapports définis passifs et actifs de l'homme à la nature (des besoins et des capacités définis) et une matérialisation, un « porteur » de formes sociales définis ; mais en précisant de façon plus radicale que les notions d'objectivation et de matérialisation présupposent toutes les deux la notion de règle sociale. La distinction significative que l'on peut faire n'est pas entre des faits bruts et des règles désincarnées, simples résultats de conventions, mais entre deux éléments constitutifs de la facticité, chacun constitué par des règles, mais de types différents : les règles « techniques » et les normes « sociales » (les règles régies par les lois naturelles – internes ou externes – en tant qu'elles déterminent les conditions d'effectivité des actions humaines, et les normes qui postulent les motivations socialement codifiées de ces actions). Mais cette distinction est toujours relative au moment historique et en dernière analyse à la situation vécue des sujets sociaux qui font la distinction. Ce qui constitue un simple fait ou une nécessité technique d'un point de vue historico-social donné peut apparaître dans une autre perspective comme l'expression et l'affirmation de choix de valeurs ou d'intérêts particuliers. »³

Le paradigme de la production érige donc au sein de la pensée des hommes modernes une forme de rationalité en adéquation avec ce qu'il impose de par son existence même dans les sociétés qui sont structurées par rapport à lui. Cette forme de rationalité opérant sur la signification symbolique des « objets » ainsi que sur les normes sociales, qui toutes deux se définissent par rapport à une forme de fétichisme pour laquelle ces « objets-produits » ont une essence liée aux rôles qu'ils y jouent : une « forme sociale universelle », celle de la forme-marchandise. Les produits répondent à des « besoins », eux-mêmes issus de cette forme de rationalité par laquelle les hommes se trouvent soumis à des règles d'emplois et de comportements (y compris de rapports sociaux) générés par une réalité sociale dont ils maîtrisent bien moins qu'ils pouvaient le faire auparavant, la variabilité de la structuration conceptuelle (la volonté y étant mise hors-jeux). C'est ainsi que nous pouvons considérer que le concept même d'objectivation rationaliste ou d'objectivités rationnelles implique inévitablement d'accepter pleinement sa conséquence : la séparation fondamentale propre à un mode pensée, à une « cosmovision » (G. Lapierre), qui structure l'ensemble du monde moderne et qui est donc arbitrée par sa propre rationalité⁴ :

« C'est seulement le capitalisme qui libère le travail comme activité technique de cette régulation sociale directe sanctionnée par des normes [celle des « sociétés » pré-capitalistes] et qui développe son caractère d' « indifférence » ou, de manière plus générale, sa pure rationalité par rapport à une fin, en séparant institutionnellement les activités économiques des autres sphères de la vie sociale et en postulant comme leur objectif la production de la richesse à une échelle toujours plus grande. C'est seulement sous le capitalisme que le monde des objets entourant les hommes comme nature devient « un pur objet pour l'homme, une pure question d'utilité »( Marx, Grundrisses). »⁵.

Ce qui implique d'une certaine façon que « les rapports de l'homme à la nature » qui ordonnent les « faits » sont eux-mêmes déterminés significativement par une conceptualisation spécifique à la société capitaliste (le concept moderne de « nature » étant lui-même historiquement déterminé). L'idée d'objectivation rationaliste est l'aboutissement conceptuel d'un processus historique qui a pris naissance avec l'avènement des sociétés « évoluées », égalitaristes et hautement étatisées, au sein desquelles la production pour l'accumulation et l'échange s'est structurée peu à peu en élément permettant et motivant l'activité marchande puis, depuis la révolution moderne de l'avènement du capital, avec la reproduction illimité de celui-ci par sa consommation de travail abstrait, c'est à dire, la « suppression infinie du travail d'autrui dans l'activité marchande »⁶ en tant que paradigme d'une logique de séparation. L'objectivation rationaliste ayant son origine dans la production pour l'échange marchand, nous pouvons donc poser comme d'une conséquence logique, que celle-ci est un moyen de « créer et de s'approprier les produits de l'agriculture, de l'industrie, ou d'assurer les services permettant de satisfaire les besoins de la société »⁷ dénotant une praxis spécifique à un ordre économico-culturel tout entier. Il serait inexact de transposer à d'autres « sociétés » les concepts qui sont immanents à cet ordre économico-culturel. Dans les autres sociétés la structuration des habitus et valeurs « sociales » ne repose pas sur la production mais plutôt sur des relations et liens directs (de parenté par exemple comme le rappelle M. Sahlins, ou d'ordonnancement sociales selon des valeurs établies) ainsi que sur des obligations liées à des dominations traditionnelles entre individus et entre groupes, impliquant les humains et les collectifs non-humains (c'est à dire n'impliquant pas une séparation illustrée par l'avènement de l'individualisme, du droit, et de la notion de « nature »). Il apparaît donc à ce point de l'analyse que le « paradigme de la production » est l'axe essentiel autour duquel se structure des formes de sociétés (capitalistes comme marxistes) pour lesquelles l'homme en tant que producteur fait face à ses produits comme des entités dont l'existence perpétuellement renouvelée lui assure sa propre reproduction. « Produire », dans le contexte qui est le nôtre, se suffit à lui-même et contient un monde et une pensée spécifique. Ce n'est pas seulement « fabriquer quelque chose ». La praxis qu'il induit implique une séparation entre celui qui donne ou vend une part de sa vie et la chose à laquelle il donne vie et qui sera, à peine née, son orpheline.

Le produit est le support d'une dichotomie qui oppose d'une part une objectivation qui s'effectue sur tous les éléments de notre « environnement » matériel et immatériel, jusqu'à notre propre corps, nos désirs, nos aptitudes, notre personnalité, notre santé, et, d'autre part, une subjectivation (« faire dépendre d'un état de conscience »⁸) qui tend à nous isoler et nous positionner en tant qu'êtres responsables, libres et autonomes, hyper-rationnels, face aux « objets » envers lesquels la domination manipulatrice ne pourrait qu'être promesse d'accomplissement, satisfaction de la recherche hédoniste du plaisir. Cela part d'une analyse de la société capitaliste actuelle bien sûr, mais sous d'autres formes de production comme dans des sociétés autogestionnaires « alternatives » ou pseudo-socialistes dont la structure repose ou reposerait sur une pré-évaluation des besoins et leur gestion comptable (sans donc remettre radicalement en cause la structure mentale générée par la dynamique sociale du capitalisme), une semblable critique pourrait être faite à condition toutefois de modifier plus ou moins l'étendue de ce que recouvrent l'un et l'autre des termes « objectivation et subjectivation ».

Nous pouvons déduire de ce qui précède que le produit est en quelque sorte le « résultat » de l'objectivation de rapports sociaux spécifiques aux sociétés modernes au sein desquelles il lui faut trouver les sujets appropriés aux multiples formes que peut prendre son hégémonie au sein du paradigme fétichiste propre à ces sociétés. La production est donc l'ensemble de ces activités sociales mues par le travail, compris ici en tant que catégorie historiquement déterminée par le procès de valorisation, dont le but est de permettre cette objectivation afin que puisse s'établir des rapports sociaux dépersonnalisés et médiatisés par les produits au sein d'une sphère de relations anonymes qui peut s'appeler « marché ». La production a tendance, surtout avec la nouvelle restructuration (ou « adaptation catastrophique ») du capitalisme, à dévoiler sa véritable « nature » en étendant l'hégémonie de sa praxis sur l'ensemble des aspects de nos vies sociales et personnelles (capacité, désir, apparence, langage, comportement, amour, etc....). Une praxis qui dérive alors vers une « auto-production » d'individus normalisés en fonction d'impératifs systémiques de production de valeur (ou de « potentialité » de production de valeur dans le cadre d'une situation où la baisse tendancielle de production de valeur engendre une hausse des investissements spéculatifs), et dont l'effet rampant est de déstructurer et de dé-humaniser plus encore les relations humaines, y compris avec notre propre personnalité, ainsi que celles existant encore peu ou prou entre les humains.

La production, au cœur des sociétés modernes, en plus de désintégrer les relations humaines directes, sensibles, structurantes du point de vue des interdépendances qui s'expriment au travers elles, sépare en deux pôles l'être et son objet et structure radicalement une dichotomie en apparence indépassable entre d'une part des « individus-sujets » dont le rôle objectivé – voilé par des illusions de liberté et d'auto-accomplissement - se résume en fait à une résignation face à ce qui leur apparaît, d'autre part, comme des forces objectives en apparence inextricablement insondables et indomptables - recouvrant les individus d'une quantité d'obligations « anonymes » - se manifestant telles les expressions d'un « sujet automate ». Il est possible toutefois de formuler les choses autrement comme le faisait Michel Henry en considérant la production des temps modernes comme l'avènement d'une séparation fondamentale, entre d'une part une subjectivité « dé-essentialisée » et d'autre part une objectivité sur-déterminée par une conception techniciste et économiste du monde issue en partie de la révolution galiléenne au XVIIe siècle. Au sujet de cette dernière, Henry parle de « l'Archi-fait galiléen », et note que :

« Son expression historique consiste en ceci que désormais, dans un procès réel de production, cette dernière cesse d'être subjective, de s'identifier au travail vivant. Assurément, si archaïque fut-il, le procès réel de production comportait et comporte nécessairement des éléments objectifs : les instruments et les matières premières. Mais, d'une part, la production en elle-même, l'action, était subjective, consistant dans le déploiement intérieur de la force subjective du corps vivant; d'autre part, instruments et matières premières n'étaient que les prolongements, les points d'application ou de résistance de cette force, connus aussi bien que manipulés par elle. Connus, à vrai dire, ils ne l'étaient que dans cette manipulation subjective, de façon que la connaissance à l'oeuvre dans la production des biens utiles, c'était cette force même, c'était plus profondément la subjectivité en laquelle elle se connait elle-même. C'est précisément dans la mesure où la force s'éprouve immédiatement dans sa subjectivité absolue qu'elle se trouve en possession d'elle-même, capable de se déployer et d'agir. Avec Galilée, au contraire, la rencontre de l'univers se trouve dépouillée de sa subjectivité essentielle. Ce n'est plus à la connaissance corporelle sensible ni à la force subjective qui habite le corps que revient la charge de saisir l'univers dans son être véritable. Celui-ci précisément n'est plus composé de qualités sensibles offertes à la prise d'un pouvoir subjectif mais de corps matériels, étendus, délimités par des figures. En sorte que la seule connaissance rigoureuse, adéquate, rationnelle que nous puissions en avoir, c'est la connaissance idéale de ces corps, c'est la géométrie. […] Or, la substitution de la connaissance géométrico-mathématique de l'univers matériel à son appréhension corporelle, subjective et vivante, entraine une subversion du phénomène de l'action qui se trouve au cœur de la production traditionnelle. Subversion telle en effet qu'elle mérite d'être appelée ontologique, en ce sens que c'est l'action dans son être même qui est changée : elle n'est plus subjective mais objective. Au lieu de se produire dans la vie même des individus et comme la mise en jeu de leurs pouvoirs intérieurement vécus, cette action, ou ce qu'on continue d'appeler improprement de ce terme, se produit désormais devant le regard de la pensée, sous la forme d'un ensemble de processus objectifs analogues à ceux de la nature. A vrai dire ce sont ces processus naturels eux-même, physiques, électro-magnétiques, chimiques, biologiques ou autre qui vont désormais définir l'être de cette action, en lieu et place de la subjectivité vivante, souffrante et agissante des hommes. C'est d'un seul et même mouvement, dans ce déplacement ontologique qui est aussi un déplacement phénoménologique, que se produit la substitution des mouvements objectifs naturels à l'action subjective des individus vivants et, conjointement, celle de la connaissance objective et rationnelle de l'univers matériel à l'épreuve intérieure, invisible et pathétique, que la vie fait d'elle-même à tout moment et qui est sa subjectivité même. »⁹.

Cette rupture entre la subjectivité de « la force créatrice du travail vivant » (activités de « subsistance » domptées pour les besoins de la productivité et de la valorisation) et l'objectivité menaçante d'un procès incontrôlable qui pourtant s'accomplit et se régénère dans la praxis réelle et concrète des individus, génération après générations, est la résultante essentielle d'une lutte bourgeoise qui a engendré une forme de rationalité pour laquelle la satisfaction des « besoins » par la production ne pourrait s'effectuer qu'au travers d'une domination de l'homme sur la « nature », d'une mise au pas par le fonctionnalisme des divers éléments subjectifs par lesquels se lie et se mesure la « force de vie » à l'univers – les différentes activités de « production » nécessaires à la vie.

Mais au vu de ce que recouvre le terme de « production » dans le paradigme de la séparation culture-nature des « temps modernes », serait-il approprié de l'appliquer aux activités fournisseuses de biens des « sociétés » pré-capitalistes, ou même aux projections que nous pourrions avoir d'un monde post-capitaliste, sans pour autant entrer dans des tergiversations terminologiques ? La réponse pensons-nous, a été en partie donnée un peu plus haut lorsque nous disions que le mot même, « produire », inclut une conception des rapports des hommes au monde tout à fait spécifique. Produire implique pour les producteurs de transposer dans leurs produits leur puissance de socialisation, leur légitimité à « apparaître aux yeux du monde » et par conséquent, exorciser la menace d'une inexistence sociale. Cette menace s'exprimant au travers des objectivations sociales, et de l'impossibilité d'avoir prise sur elles, alors qu'ils contribuent pourtant à leur donner naissance perpétuellement par leur praxis même. Mais cet élan humain qui tend à s'intégrer à ce qui paraît être une communauté de destin est confronté dans les sociétés modernes au « mur » séparant les acteurs des spectateurs. Il est d'ailleurs intéressant de constater que le sens ancien de « produire » est lié à la présentation, au fait de faire connaître, de donner une image de soi ou de quelque chose, ou de soi au travers quelque chose, de « donner réalité à... ». Dans ce que l'on pourrait peut-être appeler un « glissement sémantique », il en est venu à signifier surtout une multiplication à l'infini « d'objets » matériels et immatériels, de concepts et d'images, qui se trouvent être soumis, sitôt générés par cette praxis particulière liée au mode de pensée et d'objectivation rationaliste qu'est « produire », à une séparation d'avec la vie humaine qui en fait des entités munies d'un pouvoir concret totalitaire. Le pouvoir des objets fascine les hommes, c'est-à-dire qu'il les tient sous sa domination au travers de ce dont ces objets-produits-marchandises sont les porteurs : la valeur. Cette dernière occultant dans le plein sens du terme, la puissance de socialisation des individus en la canalisant pour sa propre croissance indéfinie. Il s'avère donc nécessaire pour les produits de prendre pied dans le monde parallèle à la production qu'est la consommation afin qu'ils puissent libérer ce potentiel comme « déposé » en eux au travers du travail productif.

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Les besoins au cœur de la tourmente

Quel que soit le type de communauté ou de société, tout élément vivant ou non-vivant qui est intégré dans le monde des hommes et qui participe aux échanges relationnelles avec les autres éléments de ce « monde » (échanges par lesquels cet élément se voit doté d'un sens), est par conséquent marqué culturellement d'une signification qui lui octroie une « juste place » par rapport à la manière dont les normes sociales en font attribution (normes qui ne s'appuient pas forcément, bien sûr en ce qui concerne les communautés non capitalistes, sur une recherche absolue de l'utilité, mais sur des valeurs symboliques attachées à l'histoire et à la mémoire de ces communautés). C'est ainsi qu'un type d'animal, de végétal ou d'objet dans un contexte particulier acquiert une existence somme toute spécifique en fonction du schème culturel à partir duquel il se voit considéré (les animaux susceptibles d'être chassés et mangés par exemple, hors sociétés modernes, ne sont pas ainsi perçus, loin s'en faut, à la manière d'un tas de viande sur pattes). Nous avons pu voir plus haut, notamment dans le premier passage que nous avons repris de l'ouvrage de Gyorgy Markus, Langage et production, qu'une distinction pouvait être faite entre les « faits » et les « normes », entre « les règles régies par les lois naturelles – internes ou externes – en tant qu'elles déterminent les conditions d'effectivité des actions humaines » et «les normes qui postulent les motivations socialement codifiées de ces actions  ». Mais, et cela est fondamental, c'est cette distinction même qui est relative aux individus historiques qui la font, c'est cette distinction en elle-même qui est historiquement déterminée¹, les hommes créant les « normes », pas l'économie, comme d'elle-même, en dernière instance et en opposition à la vision matérialiste. Ceci dit, le « paradigme de la production », en unifiant ces deux facteurs que sont l'ensemble des « faits » et l'ensemble des « normes », donc en les médiatisant, formule un ensemble de règles par lesquelles sont déterminés, du moins en grande partie, les « besoins » et les « intérêts » sociaux qui font référence à ces derniers au sein des sociétés modernes. La nécessité existe d'une part en tant que facteur de la subsistance, mais aussi d'autre part en tant que facteur social. Et les « besoins » se situent dynamiquement par-delà le point de rencontre de ces deux facteurs en exprimant de manière spécifique, historiquement parlant, cette nécessité en tant qu'ensemble de contraintes plus ou moins fortes (contraintes « naturelles » et sociales) unifiées par la production et stimulées par l'esprit du manque et de la rareté propre à « l'esprit du capitalisme » (Max Weber). L'on en revient, après l'avoir chassé de la porte du marxisme, au matérialisme, mais libéral celui-ci.

Il nous paraît en effet indispensable de préciser que le sens du mot « besoin » découle de l'idée de manque² et que celui-ci, s'il a de tout temps été occasionnellement présent dans la vie et les craintes des hommes, n'en est pas moins structurellement rivé à la pensée qui prévaut dans les sociétés modernes libérales par le biais de la rareté³, celle-ci ayant historiquement et idéologiquement déterminée une forme de praxis, la production, par rapport à laquelle s'ordonnent la subsistance et la socialisation. Si l'état de manque, ou de besoin, fut lié historiquement à des situations dé-structurantes (guerres, catastrophes naturelles, excès de pouvoir de la chefferie, …), pour la pensée moderne, il prend l'apparence d'une réalité permanente et oppressive à laquelle doivent se soumettre l'ensemble des pratiques humaines. Il est devenu une réalité intemporelle et omniprésente en lieu et place d'une potentialité abhorrée dont la réalisation signifiait forcément quelque part un dérèglement ou un déséquilibre « social » ou naturel par rapport auquel l'effort social tendait vers un rééquilibrage des conditions de la subsistance (autonomie) et non vers un accroissement de la production comme aujourd'hui. Certains idéalistes libéraux pourrons nous rétorquer que si les hommes ne ressentiraient qu'occasionnellement un état de manque (ce qui paraît une gageure dans une société de consommation comme la nôtre qui a su instituer par exemple une notion comme l'obsolescence), c'est parce qu'ils auraient su organiser efficacement la production afin de satisfaire leurs besoins, voire plus, atteindre l'abondance, souhaitée également par une frange d'idéalistes à la gauche du capital. Soit ! Si l'on ferme les yeux sur l'impossibilité d'une partie croissante de l'humanité d'accéder en toute sécurité à ces « satisfactions ». Mais en outre, il serait alors bon d'étudier l'approche des hommes dit « primitifs »⁴ face à ces prétendus « besoins » et de la comparer à celle ayant cours dans les sociétés modernes, principalement capitalistes, qui s'effectue par la consommation. En partant d'une telle analyse, il sera alors possible de déterminer la signification et l'essence de cette praxis si particulière à nos sociétés modernes qu'est la consommation et par suite, de mettre en exergue l'association intime et structurellement indispensable de celle-ci avec la production (tout en attirant l'attention sur leur séparation essentielle). Et ainsi nous pourrons en outre avancer que le besoin dans la société moderne capitaliste est un état perpétuel, mouvant et nécessaire (et ce n'est pas le moindre des paradoxes !) à la dynamique d'accumulation qui caractérise ce type de société.

L'idée de besoin est un point de départ, une présupposition idéologique. Le besoin ne saurait avoir une existence tangible, constante et palpable au travers des pulsions qui guident les actes courant de consommation que s'il est perpétuellement réintroduit dans le vécu des hommes « modernes ». Il nous apparaît donc pourtant telle une réalité ontologique qui semble faire partie intégrante de « l'aventure » humaine en guidant la nécessité historique de la production (celle-ci unifiant comme on l'a vu plus haut, les contraintes « naturelles » et sociales exprimées par les « besoins »). Mais sa réalité, pour historique qu'elle soit, ne l'est que du point de vu d'une pensée de la suprématie de l'économie qui en a fait l'essence même de cette praxis particulière (la production) dont la finalité contradictoire se situe d'une part dans la satisfaction aboutie des besoins, et d'autre part, dans l'éternel resurgissement de ceux-ci afin que ne cesse le cycle illimité de l'auto-accumulation du capital. Si la réalité des besoins prend l'apparence d'un fait naturel, leur satisfaction prend l'apparence d'une reproduction de la vie envers laquelle l'état de manque perpétuellement mouvant parce qu'institué par l'ordre économique, sert les desseins d'une domination, comme l'a noté Adorno :

« L’exigence d’une production qui se ferait uniquement en vue de la satisfaction des besoins appartient elle-même à la préhistoire, à un monde où l’on ne produit pas en vue de besoins mais pour engranger du profit et instaurer la domination ; à un monde où, pour cette raison même, règne le manque. Une fois le manque disparu, la relation entre besoins et satisfaction va se transformer. Dans la société capitaliste, la contrainte qui fait qu’on produit en vue du besoin – dans sa forme médiatisée par le marché, puis figée – est l’un des principaux moyens de s’assurer la fidélité des hommes. On n’est pas autorisé à penser, à écrire, à faire ou à produire quoi que ce soit qui dépasserait cette société qui, elle, se maintient au pouvoir en grande partie grâce aux besoins de ceux qui sont à sa merci. »⁵.

Cette domination prend objectivement la forme du produit où se concentre un mode d'objectivation sociale que nous avons appelé objectivation rationaliste et par lequel l'homme se trouve « piégé » au sein d'un continuum où le poids de ses marchandises n'est pour lui un fardeau, que par rapport à l'insatisfaction qu'elles génèrent continuellement. Ce mode d'objectivation est propre à un schème culturel comme nous avons eu l'occasion de le noter, par rapport auquel s'est établie une séparation de l'homme vis-à-vis de ses « besoins » dont il se voit de plus en plus incapable d'en maîtriser le cours. Et ce du fait qu'il lui est de plus en plus difficile, voire impossible, de faire une distinction au sein de la sphère de la nécessité qu'il appréhende telle un ensemble de contraintes objectives, entre d'une part les actes finalistes (partant de contraintes « naturels », donc à caractère objectif), et d'autre part les contingences (sociales, culturelles, à caractère essentiellement subjectives) toutes unifiées et inextricables dans le paradigme de la production. Et pourtant, dans une société émancipée du capital, cette distinction devra être faite après avoir, dans le cours de la révolution, « définit la rationalité […] à travers laquelle les hommes font consciemment le lien entre les moyens et les fins »⁶.

On le sait, selon le courant formaliste au sein des sciences économiques, les besoins ou les états de manque seraient les prémisses ontologiques à partir desquelles se fonderait l'économie en tant qu'art de gérer la production et les échanges nécessaires à leur satisfaction et ce depuis que l'homme vit en société, soit depuis les origines lointaines et obscures des temps sauvages et démunis. Encore faudrait-il que les faits collectés par l'ethnographie, et leurs analyses menées par des anthropologues un tant soit peu « désencombrés » par les idées préconçues de la culture économiste dominante, corroborent de telles assertions. Or, selon l'analyse anthropologique effectué par Marshall Sahlins (pour nous en tenir à ce seul auteur), notamment dans son ouvrage Âge de pierre, âge d'abondance, et grâce à l'examen qu'il y fait de plusieurs données ethnographiques anciennes ou plus récentes, ainsi qu'à sa propre constatation sur le terrain, les peuples primitifs ne connaissent le manque et le besoin que lors de situations exceptionnelles marquant une rupture plus ou moins intense avec le cours nonchalant et insouciant de la vie de ces « sociétés » au sein desquelles le temps passé à la subsistance, que ce soit l'obtention de nourriture ou de biens matériels volontairement limités (du fait de la nécessité du nomadisme notamment), se réduit principalement à quelques heures par jour en moyenne. Malgré une interprétation utilisant les catégories de l' « économie moderne »⁷, Sahlins réussit à démontrer que les personnes vivant au sein de tribus et communautés primitives subsistent sans que le besoin ne colle quotidiennement à leurs basques, sans que perpétuellement ils ne vivent dans un état de manque qui les domine et les angoisse⁸ :

« L'attitude des chasseurs envers les pratiques agricoles [refusant la « révolution néolithique »] nous amène, en dernier lieu, à considérer sa relation à la nourriture et aux activités de subsistance. Nous nous aventurons là, une fois encore, dans le domaine le plus fermé de l'économie, domaine passablement subjectif et dont il est toujours difficile de pénétrer la signification ; et cela d'autant plus que les chasseurs semblent prendre un malin plaisir à dérouter nos efforts d'interprétation par des coutumes dont la bizarrerie ne nous laisse qu'une alternative : ou bien ce sont des imbéciles ou bien ils n'ont réellement pas à s'en faire. Car si les conditions de vie du chasseur sont effectivement critiques, de son apparente nonchalance on est logiquement en droit de conclure, conformément à la première proposition, qu'il est imprévoyant et inconscient ; en revanche, si ses besoins de subsistance sont aisément satisfaits, si tout un chacun peut escompter s'en tirer, alors cette apparente imprévoyance ne nous apparaît plus comme telle. Parlant des traits propres à l'économie de marché et de son institutionnalisation de la rareté, Karl Polanyi écrit : « On a mis à nu notre bestiale dépendance à l'égard de la nourriture et donné libre cours à la peur élémentaire de la famine. On a délibérément aggravé notre humiliant assujettissement aux choses matérielles, que toute culture a précisément pour but l'alléger » (1947, p. 115). Mais nos problèmes ne sont pas ceux des chasseurs-collecteurs. Leurs aménagements économiques s'inspirent de la profusion originelle, de la foi en la munificence de la nature et l'abondance de ses ressources, et non du désespoir née d'une conscience de l'insuffisance des moyens humains. »⁹

Chez lez peuples « primitifs », il a donc été constaté par les études anthropologiques un tant soit peu sérieuses que dans la réalité qui est la leur et qui découle de leur conception structurale et signifiante du monde et de ses éléments (leur « cosmovision »), le besoin ne semble pas en faire partie intégrante. Comme s'il n'apparaissait pas dans les motifs qui les animent à entrer en relations avec leur environnement afin d'en tirer leur subsistance. Une autre façon de considérer la chose est de dire que ces personnes ont une certaine conscience et une certaine forme culturelle de la maîtrise de leurs besoins, de sorte que ceux-ci n'apparaissent pas dans la vie courante en tant qu'éléments d'une dynamique qui les porterait à vouloir incessamment les satisfaire (nous excluons ici les cas exceptionnels de pénuries pour diverses causes, dont climatiques). Les hommes vivant selon un mode de pensée dit « primitif » ne seraient donc pas séparés de leurs besoins, ni peut-être de la conscience des formes que prend la nécessité selon les pratiques qui y sont attachées ; ce point définissant une importante différence culturelle (peut-on dire de rationalité ?) par rapport au mode de pensée des sociétés modernes marchandes, pour lesquelles la présence d'une césure entre les hommes et leurs conditions complexes de reproduction s'est immiscée abstraitement – par le biais des lois du marché et de la valorisation, aux objectifs indéfinissables, de la valeur -, mais aussi concrètement – par une appropriation par l'ordre économique des moyens de subsistance permettant d'accéder à l'autonomie -, afin d'ordonner une réalité où règne l'angoisse, le manque chronique, l'insatisfaction permanente et l'individualisme. Ce mode de pensée ou schème culturel capitaliste, s'objective dans une forme spécifique de fétichisme, le fétichisme de la marchandise (cette dernière étant omniprésente et multiforme), qui, en donnant à l'objet-produit, la marchandise, le pouvoir démiurgique de fonder nos relations sociales, génère en nous une séparation entre notre conscience, notre « culture », et nos « besoins », notre « nature ». Malgré leurs ambitions, les idéaux pour lesquels nous avons bâti un autel (figurés par le rationalisme scientifique et philosophique des Lumières)¹⁰, n'ont pas extrait de notre inconscience l'élaboration obscure d'un pouvoir extérieur à nous objectivé dans l'objet : la constitution du fétiche. Tout en contribuant à nous ôter la conscience de nos collaborations à une praxis auto-constitutive, l'idéalisme bourgeois a eu pour effet de laisser ce fétiche (la marchandise) démultiplié par cette praxis productive, prendre possession de nos vies et de nos consciences, et guider nos actes selon les nécessités objectives de son auto-accumulation. La perte de conscience de la signification des processus pratiques de production et de ce qu'ils impliquent dans nos vies et nos rapports sociaux, est principalement issue de la surévaluation de l'activité intellectuelle qui ne pouvait qu'approfondir la séparation d'avec la matérialité de nos conditions et de notre structure sociale. C'est de la dichotomie base/super-structure qu'il s'agit là, ou de celles, comparables, opposant culture et nature, sujet et objet, abstrait et concret ¹¹ :

« Quel que soit le niveau où l'on se place : individu, société, monde, sujet seul, objet seul, on retrouve ce concept polymorphe et globalisant [séparation entre culture et nature]. On peut donc bâtir des oppositions du type : sujet (société, culture, homme, cerveau, esprit, intentionnalité) versus objet (nature, planète, corps, non intentionnalité, etc) et mettre aux commandes soit l'un, soit l'autre pôle, celui du sujet, de l'humain, de sa liberté, de sa libre création et de sa subjectivité, ou celui de l'objet, de la dure loi de la nécessité, des contraintes matérielles, de la vie corporelle ou de la logique implacable des faits. On peut étendre à l'ensemble de l'univers le modèle de l'objet, en renonçant à nos agents humains et à leur pouvoir d'agir rationnellement ; ou, au contraire, on peut étendre le modèle de l'agir à tout ce qui existe, tenir le non humain pour moteur de l'évolution du monde, et l'on perd la stricte causalité qui régit le monde objectif et qui est si pratique pour établir des « faits incontestables » »¹²

Il est à noter au passage que l'élaboration d'un sujet véritablement politique implique d'une certaine façon une certaine reconnaissance d'une dichotomie entre objectivité et subjectivité (dans l'assomption d'une dialectique entre les deux, génératrice de « valeurs »), mais que celle-ci dans ce cas n'engage pas une domination absolue de l'une sur l'autre (impliquant alors une césure suivie d'une opposition entre sujet et objet plutôt qu'une véritable dichotomie¹³) contraignant la raison à ne suivre que le mouvement de ce qui, de mille manières, institue cette domination.

Le mode d'objectivation ayant cours dans les « sociétés » primitives ne paraît pas quant à lui séparer les hommes des conditions de la reproduction de leur vie, des modes de leur subsistance, de la « production » (plus exactement ce que l'on englobe idéalement par ce concept). S'il détermine une forme de fétichisme¹⁴, cette forme de fétichisme n'est pas le fait d'une objectivation sociale prenant la forme des finalités de l'activité « productive », de marchandises ou de produits qui n'existent pas dans le monde primitif. La production n'existe pas en soi en tant qu'activité séparée dans les communautés primitives mais recouvre selon notre mode de compréhension, l'ensemble des activités liées à la subsistance et les « échanges » qui, dans la réalité du monde primitif, avec les variantes dues à la diversité des conditions et des stades « d'évolution » de vie et de culture, sont imbriquées dans la globalité de la vie sociale, familiale, culturelle et cultuelle. D'où parfois la difficulté d'employer des catégories historiquement déterminées et adaptées afin d'expliciter la vie sociale de communautés humaines pour lesquelles elles n'ont pas lieu de former un cadre explicatif.

D'ailleurs, à cet égard, Sahlins lui-même, dans Âge de pierre, âge d'abondance, semble peiner quelque peu à faire entrer les concepts de « production » et d' « économie » dans la description analytique qu'il fait de l'activité de subsistance dans des communautés primitives¹⁵. Au sein de cette activité, l'accession aux biens nécessaires aux modes de vie de ces communautés ne semble pas reposer sur une « production » selon l'idée que ce terme éveille en nos esprits, idée fondée sur la réalité actuelle d'une praxis cloisonnée dans sa propre logique (d'exploitation de « ressources » objectivées à des fins quantitatives d'accumulation). L'accession à ces biens repose sur un type de « rapports directs »¹⁶ aux « autres » (vivant comme non-vivant) engendrant une gamme d'activités par lesquelles les « primitifs » instauraient un équilibre plus ou moins stable de leur suffisance matérielle et sociale. D'où il ressort que l'intersubjectivité semble être au fondement de la vie de ces communautés. Au-delà de ce qui peut nous paraître comme un aspect fonctionnel indispensable à la perpétuation de la vie biologique et sociale, « l'objet » (selon notre perception « moderne ») n'est pas perçu réellement comme tel, c'est à dire selon une réalité qui ne le positionne pas irrémédiablement comme extérieur, face à eux, mais comme élément d'un ensemble, d'un Tout au sein duquel s'intègre cet élément à partir du moment où se crée une relation d'inter-dépendance et/ou de réciprocité. De cet ensemble, les hommes en font bien entendu partie intégrante, permettant par là même des relations directes, privilégiées, donnant la possibilité d'ouvrir un éventail de maîtrises relatives de ses conditions de vie et d'échange avec les autres entités, concrètes et imaginaires. La relativités de ces formes de maîtrise découlent des modes de fétichisme qui y ont cours, ce qui n'excluent nullement des rapports de domination en lien avec l'idée en cours de la justice.

Les relations humaines, ainsi que celles ayant cours entre humains et non-humains, sont donc déterminantes du point de vue des activités équilibrant la vie des peuples primitifs ainsi que des objets y prenant part, et ce de façon presque exclusivement inconsciente mais néanmoins socialement structurée par un ordre culturel spécifique. Corrélativement, ces activités et objets déterminent en retour par leurs caractères symboliques les rapports « sociaux » qui construisent la réalité de ces peuples.

« ...dans les sociétés traditionnelles, les activités de travail et leurs produits sont médiatisés par, et enchâssés dans des rapports sociaux non déguisés, alors que, sous le capitalisme, le travail et ses produits se médiatisent eux-mêmes [ils semblent entrer d'eux-mêmes en relations les uns avec les autres]. Dans une société où le travail et ses produits sont enchâssés dans une matrice de rapports sociaux, ils sont informés par ces rapports, c'est-à-dire que leur caractère social leur est donné par ces rapports – toutefois, le caractère social donné aux divers travaux semble leur être inhérent [résultat du caractère fétichiste de ces rapports]. Dans ce contexte, l'activité productive n'existe pas en tant que pur moyen et les outils et produits n'apparaissent pas comme de simples objets. Informés par les rapports sociaux, ils sont au contraire imprégnés de significations et de contenus – qu'ils soient ouvertement sociaux ou quasi sacrés – qui semblent leur être inhérents. »¹⁷

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De la consommation à la re-production

Qui de la poule ou de l'œuf a eu la primeur dans l'ordre de la création ? C'est à ce niveau que se situe le problème de savoir si c'est le paradigme marchand qui, dans sa dynamique évolutive, a permis le déploiement inégalé du raisonnement abstrait, engageant par la même occasion cette césure « Nature-Culture » qui structure notre imaginaire, notre schème culturel ; ou s'il s'agit de l'émergence d'un principe idéologique selon lequel l'esprit de l'Homme dans sa supériorité ontologique se doit de considérer l'univers tangible comme une « machine » (afin d'en codifier mathématiquement la structure et le fonctionnement), qui a permis un développement sans pareil du paradigme marchand grâce aux possibilités apportées par des nouveaux outils conceptuels de quantification. Mais nous pouvons penser qu'il s'agit plus probablement d'une « coextensivité » de l'un et de l'autre qui a modelé les esprits des hommes modernes pour une séparation de la pensée d'avec la matière. Cette dernière étant pourtant en dernier lieu, l'endroit où la vie, par un rapport dialectique avec elle, prend conscience d'elle-même. La consommation peut d'ailleurs être interprétée en ce sens, comme une relation à « l'objet » (y compris vivant) qui tente de rétablir un rapport de co-détermination donnant à l'existence une possibilité de reconnaissance et de perpétuation. Le besoin, s'il est biologique dans le fond (manger pour la pérennité de son existence, se vêtir pour résister au froid, etc.), est culturel dans la forme comme nous l'avons vu, et est lié à ce besoin de reconnaissance après laquelle nous courrons en permanence dans nos sociétés modernes, car jamais assouvie. Il se déplace constamment au fil d'une pensée que se sont appropriées nos produits-marchandises (ou plus exactement, vers lesquels s'est déplacée, « transpositionnée »¹, cette dernière). La consommation ressemble ainsi à une course sans fin (au-delà de la nécessité de la perpétuation de la vie, et se superposant à elle)² afin de tenter désespérément de nous ré-approprier cette pensée qui s'est perdue, ou plutôt immiscée à notre insu, dans le « monde fantasmatique de la marchandise ». Cette « transsubstantiation » comme l'appelait Marx, en tant qu' « unité de l'aliénation et de la réification » (G. Markus³), génère un état de besoins permanents, « guidés » en quelque sorte par ce pouvoir occulte que l'homme introduit systématiquement dans les produits et conséquemment, dans les façons dont se structure son mode de pensée, l'ordre culturel, et qui participent, avec le travail en tant que médiation sociale sous le capitalisme, à l'objectivation des rapports sociaux.

« En ce sens, on peut voir l'objectivité comme la « signification » non ouvertement sociale qui surgit historiquement lorsque l'activité sociale objectivante se détermine elle-même socialement de manière réflexive. Dans le cadre d'une telle approche, les rapports sociaux des sociétés traditionnelles déterminent les travaux, les outils et les objets qui, en retour, paraissent posséder un caractère socialement déterminant. Sous le capitalisme, le travail et ses produits créent une sphère de rapports sociaux objectifs : ils sont réellement socialement déterminants mais ne paraissent pas l'être. Ils apparaissent au contraire comme purement « matériels ». »⁴.

De l'image faussée de cette « matérialité », procède un comportement séparatif de l'homme moderne qui attribut à ce qui ne saurait se classer dans cette matérialité (l'esprit, la Culture, l'entendement, la raison, l'Humanité, etc), un rôle culminant et dominant. La sphère de la consommation, où le rapport à cette matérialité est directe, tangible, et au sein de laquelle les hommes se trouvent comme happés par ce processus sans fin de la reproduction (les conditions « bassement » matérielles de la re-production de la vie et de ses aptitudes), sphère de la féminité et du domaine « privé », se trouve donc être « culturellement » séparée et dominée par une autre sphère, située dans les nimbes sacrées de la création où règne l'esprit, la sphère de la production, sphère de la masculinité et du « public ». Mais cette description n'est que très schématique, en n'exprimant pas toute les contradictions contenues dans ces deux sphères de la praxis, ainsi qu'au sein des catégories de marchandise (ou produit) et de travail, contradictions dont l'analyse pourra éventuellement nous amener à proposer un élément de détermination historique qui puisse nous aider à définir la « nature » de la production. En effet, et comme nous avons pu le remarquer d'une façon ou d'une autre au long de cette analyse, la forme d'objectivation sociale caractéristique du capitalisme (et plus généralement des sociétés marchandes), que nous avons nommé objectivation rationaliste, attribue à la marchandise deux caractères distincts « logiquement » consubstantiels l'un à l'autre : le premier prend l'aspect d'une subjectivité par laquelle les hommes se font maîtres de la matière, de l'objet, de la nature considérée comme « chose » (les individus « libres », « responsables » et « autonomes ») ; le second tient lieu d'objectivités qui se posent ontologiquement comme des contraintes inhérentes à une « nature » universelle et abstraite, des destinées sociales et « naturelles » qui paraissent imparables. Le système des « besoins », en perpétuel mouvement de croissance et de redéfinition, est donc au cœur d'une consommation au sein de laquelle les hommes, pensant maîtriser le cours de leur vie au travers de l'accession au « pouvoir d'achat » (et par conséquent de la possibilité de la soumission des objets à la « réalité » de leurs intérêts), se laissent en vérité guidés par des abstractions qui leur échappent. Ces abstractions sont contenues dans les produits comme des objectivités qui déterminent elles-mêmes le type de relations que les individus entretiennent les uns avec les autres, faisant que ces produits médiatisent les rapports sociaux qui pourtant paraissent liés à des relations directes entretenues par des intérêts particuliers « objectifs », et donc détachés d'un certain contexte social où règne le produit-marchandise :

« Ces rapports constituent un cadre coercitif apparemment non social, « objectif », à l'intérieur duquel les individus autodéterminants poursuivent leurs intérêts – par quoi les « individus » et les « intérêts » paraissent ontologiquement donnés plutôt que socialement constitués. C'est-à-dire qu'un nouveau contexte social se constitue qui ne paraît ni social ni contextuel. Bref, la forme de contextualisation sociale caractéristique du capitalisme est une forme d'apparente décontextualisation. »⁵.

Le produit (tout comme le travail) est donc le média d'une « détermination sociale non consciente »⁶. En tant que telle, il a pu prendre une place hégémonique dans la société capitaliste et donc devenir une « forme totalisante » derrière laquelle désormais nous sommes amenés à courir tels des êtres en état de manque permanent. Ils sont devenus des signes nous indiquant le sens vers lequel se doivent de tendre nos vies, mais ne sont plus des significations réelles pour nous car celles-ci sont désormais par trop abstraites et maladroitement résumées par des maximes dévoilant un cours linéaire de la vie aux finalités inconnues (« il faut vivre avec son temps » !). Les « besoins » tels qu'ils sont perçus, culturellement considérés dans les sociétés modernes, donc par rapport à cette tension résidant au sein des produits, exprimée par la dichotomie entre une nature « chosiste » et une culture abstraite, représentent la base sur laquelle se développe le paradigme de la production. La pratique de la consommation entre en résonance avec la praxis productive dans le sens où cette dernière semble répondre aux « besoins » exprimés par les nécessités et les tendances de la première, mais néanmoins la production imprime à celle-ci non seulement des directions vers lesquelles devront tendre les « besoins » en fonction d'impératifs productifs et/ou de valorisation mais plus fondamentalement, un type de rapports sociaux qu'elle a elle-même introduit abstraitement dans la signification portée par les produits (cas « pathologique » des objets technologiques, téléphones portables et autres tablettes...). Le travail, qui est au cœur de la production, donne forme à une sphère au sein de laquelle⁷, il médiatise les rapports sociaux qui finissent par « tourner » autour de lui, et du produit au sein duquel il se concentre, se coagule et se re-présente. Cette « coagulation », qu'elle soit le résultat du procès de valorisation dans le capitalisme ou de tout autre mesure du temps nécessaire à la production de tel ou tel produit eu égard à l'emploi rationaliste des outils de travail dans le but d'en faire les instruments de la concurrence économique, nécessite une gestion et une comptabilisation (une quantification, mais axé sur le coût de production, donc non seulement arithmétique, mais essentiellement statistique), par lesquelles s'immisce une forme de domination de l'abstraction sur les relations directes inter-subjectives. Avec les produits, cette gestion et comptabilisation, cette quantification statistique adaptée à une logique immanente à la production, se déploie dans la sphère des « besoins » et de leur satisfaction par la consommation, et participent à ordonner et généraliser d'une façon historiquement déterminée les modes de pensée des individus. Ceux-ci se caractérisent principalement par une séparation fondamentale qui supporte la réalité vécue, et qui se fait jour au sein du rapport existant entre d'une part, les formes abstraites engendrées par les pratiques de quantification (amplifiée par les outils technologiques adaptés à leurs usages, tel l'informatique) comme des objectivités qui semblent issues de lois formelles, d'un système formel, et d'autre part, une subjectivité dont le sens se réfère à une domination sur toute « chose » pouvant être passée au crible d'une évaluation quantitative (objets, êtres vivants, et de plus en plus, nos propres corps, compétences, adaptabilités, etc.) dans le but de s'auto-constituer pour un « investissement maximal ». Il s'agit donc d'une dichotomie paradoxale dont les deux éléments s'affrontent tout en s'appuyant l'un sur l'autre, consciemment dans un sens (la subjectivité dominatrice semblant s'appuyer sur le « système formel » dans son auto-constitution), inconsciemment dans l'autre sens (les abstractions se fondent par rapport à la « subjectivité pure » de l'individu du capitalisme qui ne perçoit pas la « nature » de ce qui le domine socialement). La « mesure » ne peut s'éprouver que dans notre intention d'en affirmer, même inconsciemment, la norme et la cadence. C'est ce que nous faisons durant le cycle de la reproduction dans le capitalisme (surtout restructuré dans sa phase finale) et pour lequel la consommation assure le mouvement perpétuel nécessaire à l'accroissement sans fin de la production. Au sein d'une telle dynamique, d'une telle coextensivité de la production et de la consommation, les individus remarque György Markus :

« sont déterminés de l'extérieur non seulement dans leur situation sociale objective mais aussi dans leur subjectivité ; les besoins, les aspirations, les intérêts dont ils prennent conscience sont canalisés dans une certaine direction à la fois spontanément (d'où la catégorie de conscience fétichiste), et à travers les idéologies dominantes – par et en accord avec les rapports existants de domination sociale. »⁸

Propos que viennent étayer ceux de Jean-Marie Vincent :

« Les individus deviennent des « sujets » pour les objets, des « sujets » à la recherche de satisfactions objectales qui leur donnent l'impression d'étendre leurs capacités relationnelles grâce à des jeux de permutation et de substitution entre des excitations éphémères. L'objet est là pour donner à des sujets largement enfermés dans des pratiques routinières et réactionnelles le sentiment d'être des moi en expansion dans un contexte d'autorelationnalité, c'est-à-dire de relations aux objets en vue de se les assimiler. Le sujet se perd dans des objets – plus ou moins accessibles – dans l'espoir de se trouver et de trouver sa place au-delà des contraintes des rapports sociaux de production [et, peut-on dire actuellement, pour une adaptation à l'univers de ces rapports]. Derrière les apparences d'une relation à soi et d'une prise de possession symbolique du monde, il se produit ainsi un processus de réfraction des réalités sociales et naturelles à travers des objets chiffrés. »⁹

Qu'est-ce que la production dans la modernité capitaliste ?

La production, dans la poursuite de sa propre logique, engendre des entités (les produits et/ou marchandises) dont la « nature » implique qu'ils soient soumis aux concepts, à l'ordre conceptuel issu des rapports sociaux des sociétés modernes et des usages qui en sont inhérents (le règne du calcul), et qui en font des « choses » soumises à nos intérêts, sous couvert des « besoins ». Mais par effet rebond, ce paradigme inaugure de nouveaux concepts, façonne en retour l'ordre conceptuel de telle sorte que ces concepts deviennent des produits eux-mêmes, des « choses » dans l'ordre des idées (ce qui explique le fait que, comme nous l'avions noté plus haut, que les produits soient présentés commercialement comme des « concepts »). La subjectivité n'est donc que toute relative, relative à un mode de pensée, à un processus social, et soumise en dernier lieu à une objectivité que nous contribuons nous-mêmes à élaborer par le biais de la production et de la logique qui lui est immanente.

Afin de définir ce que recouvre cette logique productive, la « nature » de la production, au travers de la réalité au sein de laquelle elle se déploie et en laquelle elle trouve à se justifier, il nous faut comprendre la « nature » de la conscience¹⁰ qui lui donne un sens et une nécessité dans la « naturalité », la matérialité de cette réalité, et qui façonne les rapports sociaux en conséquence. La matérialisation de cette conscience, en tant que médiation sociale se concrétisant dans les produits dont la centralité en est le révélateur, et par répercussion cette conscience elle-même, s'auto-régénère dans la praxis de la production, faisant de celle-ci l'acte processif par lequel les hommes se construisent une illusoire et pathétique puissance¹¹. Rationalisation et production sont les deux éléments d'un même processus pour lequel la primauté du quantifiable relègue les relations humaines dans le domaine de l'auto-constitution instrumentale des individus (rapports sociaux séparant et fragmentant les entités individuelles entre elles, entités dont l'unique horizon est de s'adapter ou mourir). Ce processus se dévoile dans la réalité constituée par l'économisme et son paradigme.

Dès lors, à partir du moment où nous avons défini les contours de la « nature » de la production, nous pouvons nous interroger sur l'opportunité de déterminer par ce terme, et de considérer par le biais de ce concept, les différentes activités liées au fait de se procurer de quoi « vivre » mais surtout par quoi s'insérer dans l'ordre des communautés vivantes. Il s'agit d'une part, des activités mises en œuvre dans les « sociétés » primitives, et d'autre part, de celles que nous aurons à élaborer pratiquement et théoriquement dans l'optique d'une sortie de l'économisme et de la société capitaliste. Il y a une différence fondamentale, nous l'avons vu dans la présente analyse, entre le fait d'agir conformément à un schème culturel par rapport auquel c'est soit l'objet qui est au centre de la vie sociale et qui détermine la « nature » des rapports sociaux, soit ce sont les relations inter-subjectives (l'immédiateté sociale) qui déterminent la signification et la place des objets au sein des rapports sociaux. Si dans le premier cas, il est possible d'appliquer le concept de production à un type de sociétés pour lesquelles le produit représente le facteur principal de progrès humain, du moins dans l'idéologie de la majeure partie de ces sociétés (y compris celles se réclamant d'une « émancipation » de la « classe des producteurs » vis-à-vis de la classe possédante : marxisme), dans le second cas, il devient beaucoup plus hasardeux d'y appliquer ce concept, du fait, comme nous l'avons dit, que la praxis productive dans son essence contient une dynamique au travers de laquelle il semble difficile d'expliquer les agissements des communautés non-capitalistes, parce que cette dynamique est constitutive d'un mode de pensée particulier. Et cet obstacle devient vite une gageure si on le considère du point de vue d'actes libératoires visant à s'extraire de l'emprise dans nos vies et nos pensées du prétendu « réalisme » économique et productif (« réalisme » fondé sur une réalité que nous contribuons plus ou moins à faire vivre). La « radicalité » se doit alors de retrouver tout son sens, son sens réel !

Une critique de la production ne doit absolument pas être qu'un exercice intellectuel de plus ne visant qu'à satisfaire une pseudo connaissance de la société dans laquelle nous survivons et vis-à-vis de laquelle, par conséquent, nous n'aurions au final qu'à trouver de quelconques compromis. Elle doit nous engager vers une attitude d'auto-critique chaque fois que nous nous abandonnons aux illusions portées par la marchandise et ses rêves utopiques. Elle doit nous faire violence en éveillant en nous une conscience, aussi infime soit-elle, de notre aliénation aux produits d'un travail qui n'est plus que perte de soi dans une logique devenue folle de la quantification statistique. Il ne s'agit en somme « que » de se réapproprier l'acte créateur en soi au sein de la communauté, le travail, afin d'en faire de nouveau un outils au service de notre auto-accomplissement. C'est une forme, constructive, de grève se généralisant à tous les aspects de nos vies aliénées. Un refus des pressions psychologiques, de la logique quantitative absolue devant réguler nos vies, d'une soumission aux statistiques, de tout de qui tend à nous rendre « responsables » d'une rationalisation à l'extrême de notre activité de producteurs d'une plus-value, et d'une croissance à « arracher avec les dents ». Ce n'est plus produire qui doit nous importer, parce que ce n'est plus avoir, mais agir pour soi et sa communauté, aussi bien professionnelle que familiale, ou nationale, en un mot : être ! C'est donc d'une rébellion autant que d'une insoumission qu'il s'agit, d'actes d'insubordinations à une logique mortifère de négation des identités personnelles et collectives. C'est à ce prix, celui d'une violence revendiquée envers tout ce qui nous nie en tant que porteurs de nos propres vérités, que nous construirons autant de socialismes qu'il y a de patries. Nous ne dépasserons pas des abstractions destructives en poursuivant d'autres abstractions, telles celles qu'avaient voulus nous faire adopter certains se prétendant « socialistes ». En combattant, nous ne pouvons qu'aller vers nous-mêmes, que retourner à nous-mêmes !

La production est le mythe, la passion triste du néo-libéralisme. Nous devons élever un autre mythe, un mythe capable de soulever les peuples et les nations, chaque être les composant, et de les réinscrire dans l'histoire, de leur donner à espérer de nouveau que l'histoire n'est pas fini et ne finira jamais. Que l'illusion selon laquelle celle-ci aurait touché à sa fin n'est que le fruit d'une immense tromperie inoculée par les chantres du néo-libéralisme vainqueur des années 90 et 2000 (Fukuyama). La création est le propre de l'homme sur terre et nous devons de nouveau y fonder notre foi. La puissance est l'aventure humaine conduisant à l'autonomie et la souveraineté, signe d'une santé qu'il nous faut recouvrer. Aujourd'hui, c'est de la puissance de notre civilisation qu'il s'agit, de l'Europe, afin de redonner l'espérance nécessaire à ses peuples et nations et ceux qui les font. C'est un socialisme européen, union des différents socialismes nationaux, qu'il nous faut créer afin de redonner foi et vitalité aux européens endormis sous le fatras des fétiches d'une production adulée et annihilante. En bref, il nous faut réinscrire notre puissance de travail et de création dans notre volonté politique, et replacer nos vertus européennes ancestrales en tant que guides et fiertés de nos identités réunies au sein de notre grand projet continental. Nous devrons éclairer notre route de la lumière d'un Empire à construire, de la fascination pour un projet plus grand que tous ceux qui nous ont précédé, un Empire de Justice et d'Espérance pour tous les européens.

Yohann Sparfell

(texte écrit initialement en 2010, modifié en 2012 pour Sortir de l'économie n°5, et 2016)

L'autonomie et la liberté

Ce qu'il y a peut-être de plus pernicieux de la part du capitalisme actuel, c'est qu'il fait passer pour des facteurs d'accomplissement de l'être, des promesses de réalisation de l'individu, certains concepts telles la liberté et l'autonomie dont il en modifie profondément la portée et le sens. Ces concepts, de moyens d'auto-réalisation et de socialisation dans les communautés traditionnelles, en sont devenus aujourd'hui des buts suprêmes consacrant l'image illusoire d'une réussite sociale basée sur une atomisation des individus par une séparation d'avec l' « autre » et ses intérêts contradictoires. Les rapports sociaux historiquement spécifiques qui se sont élaborés au travers d'une médiation par des fétiches modernes tels la marchandise, le travail et l'argent, exercent sur les individus une nécessité pour ainsi dire normative de séparation, et de distanciation, engendrant une frustration due à la perte de la capacité de concevoir ce que peuvent être des contraintes liées à des relations directes de coopération ou d'échanges qui ne soient pas forcément médiatisés par les fétiches modernes sus-nommés. L'image idéalisée du personnage étant parvenu à un degré élevé d'accession à la « liberté chérie » (jusqu'à se « libérer » de la Sécu, rêve ultime du bon libéral fanatique) et à l'autonomie-isolement (dans ses « choix ») meut, à partir des fantasmes qu'elle génère, des générations de frustrés qui, par la « Sainte Force du Travail et de l'Argent », tâchent de construire naïvement leur monde « bien à eux », tout en s'efforçant de rester en synchronie par rapport aux aléas d'une société « hors-contrôle » ; et il en est ainsi de ceux qui, de moins en moins nombreux, y croient encore, ou ont la possibilité d'y croire encore. Ces dispositions ainsi portées au pinacle par une humanité étant soi-disant parvenue à l'aune de son accomplissement (la fin de l'Histoire) sont issus d'un « choix » (1) idéologique de la part de ceux qui ont fait du renoncement à toute opposition à l'accroissement sans fin du capital (y compris fictif) la seule voie possible et digne d'entendement, vers une humanité soit-disant libérée. Et c'est justement au sujet de la liberté, et de l'autonomie, que ce texte se propose d'apporter une réflexion et une critique vis à vis du sens que ces catégories de l'étant ont pris dans « notre » société.

Le sens de la liberté

Selon une acception bien connue en usage dans notre monde caractérisé par la toute-puissance de la marchandise et de sa conséquence sociale, l'individualisme, la liberté de l'un s'arrête là où commence celle de l'autre, ou pour le dire autrement : la liberté des autres se limite là où commence la mienne. Dans cette notion même de liberté, se cache une aliénation des individus vis à vis d'une extériorité qui les soumet à une détermination de leurs droits au sein de la société tant il s'avère qu'une telle limite ne pourra jamais être déterminée que par une norme émanant d'un ordre social, celui qui s'est construit autour des possesseurs de marchandises. La détermination de ces droits, et du Droit, est l'apanage des institutions, de l'État démocratique et républicain, dont, on le sait, la raison d'être est principalement celui d'accompagner la « production » dans sa croissance sans fin, mais aussi du capital, dans son accroissement continuel, l'une étant inextricablement liée à l'autre Ces droits sont en phase avec les besoins historiques de la société marchande, et notamment avec l'élaboration des rapports sociaux basés sur l' « autonomie » du producteur ou du détenteur de marchandise, force de travail incluse. Ils règlent les rapports entre producteurs, consommateurs, et entre capitalistes et salariés. Le Droit public garanti la régulation des rapports sociaux entre sujets juridiques, « libres et égaux », en tant qu'entités économiques « autonomes » et donc détermine la nature de ces relations qui s'opèrent par contrats. De tels rapports sont liés à l'institutionnalisation de la propriété privée des moyens de production et des marchandises. La force de travail étant une marchandise d'un genre particulier, elle est néanmoins soumise comme les autres marchandises à la nécessité d'une équivalence au sein de la sphère marchande dont le Droit garanti les termes fixés par la loi. L'on peut tenter d'ors et déjà de dire que le concept d' « autonomie » n'a plus grand chose à voir avec ce qui avait cours au sein des anciennes communautés, sa valeur s'individualisant.

Il émane du concept moderne de « liberté », donc dans un tel contexte, des limites inhérentes à la solvabilité de ceux qui y prétendent en tant que résultant logiquement de leur « autonomie » ; et ce, même si le Droit paraît séparé, comme « au-dessus » des antagonismes et contradictions qui structurent au jour le jour la société du Capital. Cette abstraction fonde toute l'illusion d'une « liberté » censée garantie par la démocratie et les « Droits de l'homme ». D'autant que si le Droit s'applique pleinement dans la sphère de l'échange, l'« universalisme abstrait », qui connote l'individu comme citoyen hors de toute détermination sociale, « égal » l'un par rapport à l'autre, et lui donne l'illusion de pouvoir maîtriser le cours de sa vie, ne peut jouer pareillement dans la sphère de la production où règne le rationalisme économique et au sein de laquelle donc se tarit la crédulité en une « liberté » censée donner au « citoyen » une reconnaissance et un rôle social quelque-soit sa condition au sein du cycle de production capitaliste. Si le monde juridique régule les rapports sociaux historiquement spécifiques du capitalisme au sein de la sphère marchande, il n'agit pas « de plein droit » dans l'univers implacable de la production de valeur qui reste peu ou prou celui des rapports « naturels », sauvages, et de concurrence entre les hommes, malgré l'existence du « droit du travail » à l'avenir incertain, d'ailleurs, de nos jours. Malgré tout, l'illusion persiste envers les croyances fétichistes dans les vertus du Droit ainsi que dans l'entité qui en est le garant, l'État-Nation moderne. D'autant que la légitimité des rapports sociaux engendrés par le mode particulier de production et d'échange capitaliste est assuré entre autres par l'octroi de droits sociaux (tant que le capital y trouve un intérêt « stratégique », ce qui n'est plus forcément le cas dans la phase actuelle où le travail devient « de trop ») censés en amoindrir l'âpreté des conditions. Il serait effectivement tout à fait opportun d'analyser à une large échelle le rôle joué par le « social » vis à vis d'une séparation des individus les uns par rapport aux autres (d'une sorte de dé-construction des relations humaines « traditionnelles » et communautaires) et du cloisonnement de chacun dans un espace individuel d'auto-suffisance assistée (et constamment remise en question). De prime abord, il est possible de constater que les différences entre les individus paraissent niés dans un premier temps afin d'établir une inégalité de traitement social pour un nivellement des singularités (« égalité des chances ») et dans un deuxième temps, faire resurgir ces différences par le biais d'une argumentation en faveur d'un déterminisme « naturel » dans l'optique de légitimer les inégalités sociales et les hiérarchies qui résultent du jeu de la concurrence et des compétences. Où l'on retrouve les conditions d'égalité d'accession à la sphère marchande, et les causes d'une soumission aux règles strictes de la rationalité de la sphère productive. « Comme ils n'existent l'un pour l'autre que comme sujets d'équivalence, du fait qu'ils ont même valeur, [dans l'échange, les sujets] sont du même coup indifférents l'un par rapport à l'autre, […] Leur particularités individuelles n'entrent pas dans le procès. »(2), sauf lorsqu'il s'agit de « socialiser » l'inégalité de traitement envers les capacités des individus et de distribution des richesses produites. « De ce point de vue, la relation de l'étatique au juridique est capital. L'État s'adresse à des sujets de droits auxquels il doit garantir qu'ils pourront exercer ces droits avec un minimum de sécurité et de tranquillité. La paix civile que doit assurer l'État, ce n'est pas seulement empêcher des affrontements destructeurs entre groupes sociaux opposés, c'est aussi permettre des pratiques inégales de disposition et de possession de biens et d'activités dans un cadre formel d'échanges équivalents. L'État sanctionne l'égalité juridique des titulaires de droits pour que soit mise en oeuvre des relations dissymétriques entre ceux qui, comme représentants du Capital, captent les activités des autres et ceux qui, d'autre part, doivent se conditionner comme prestataires de force de travail et accepter que la majeur partie de leurs capacités d'agir leur échappe.... »(3). Malgré tout, le paradigme de l'égalitarisme reste le vecteur des croyances envers la neutralité de l'État et voile, par l'incompréhension des mécanismes de l'accumulation et d'une soumission aux règles prétendument « naturel » de la concurrence et du mérite, les inégalités profondes qui dé-construisent les systèmes de relations humaines susceptibles d'être vouées à la solidarité, l'entre-aide, l'autonomie véritable et surtout, la perdurance des communautés.

Dans ces conditions, la liberté peut apparaître effectivement pour chacun telle une bulle au sein de laquelle l'individu isolé peut disposer de la jouissance de ses droits ; la rencontre conflictuelle avec l'autre ne devenant alors bien souvent qu'une affirmation, une défense ou une revendication vis à vis de ces droits, ou l'obtention de nouveaux droits, sans remettre en cause les rapports sociaux qui y sont sous-jacents. Cette praxis s'intègre alors tout à fait dans la dynamique globale du Capital dont les droits concédés aux individus représentent le moyen d'accroître son emprise sur leur vie au-travers d'une promesse perpétuellement irréalisée d'auto-accomplissement illusoire. Ils sont aussi l'expression des limites inhérentes aux luttes entre les classes, la joute politique y figurant leur apogée. En effet, malgré la capacité de la politique d'instituer d'autres rapports sociaux que ceux en usage du fait de sa position supposément « supérieure » par rapport au « monde des institutions et de la violence instituée »(JM Vincent), celle-ci ne peut qu'être placée devant l'obstacle que représentent certains interdits :  « ne pas mettre en danger l'accumulation du capital, ne pas mettre en question les équilibres étatiques, ne pas s'attaquer aux rapports de pouvoir à l'intérieur des rapports sociaux, notamment de l'économie, etc. »(JM Vincent). La politique à cet égard n'a pu que devenir la servante d'une dynamique dont elle accompagne les fluctuations, et dont le rôle est de maintenir les illusions quand à sa possibilité de pouvoir maîtriser des processus pourtant devenus quand à eux quasiment autonomes, ou mieux, automatiques.

Le progrès technologique peut être considéré comme participant à cette dynamique dans le sens où il tend à proposer une autarcie (illusoire) de chacun par rapport aux autres et ainsi accroît un mode de vie au sein duquel seul compte la défense de ses intérêts propres et surtout où s'étend le règne de la séparation. La « liberté » devient ainsi le résultat d'une détermination extérieure aux individus, un élément de notre propre aliénation à la dynamique capitaliste, à la marchandise, au travail et à la techno-science. Elle devient le signe d'une rupture, d'une séparation, de la personne du flux social de la communauté humaine située (la négation de la tension entre l'individu et la communauté), pour devenir « liberté » figée d'une identité abstraite, celle de « l'homme unidimensionnel », celle d'une « valeur d'usage de la liberté ». Rationalisée, la liberté devient fixation, statisme, détermination issue d'une classification liée au besoins impersonnels du Capital. Elle participe au fonctionnement de la sphère de la circulation, de l'échange marchand, en y motivant les conditions forcément inégales des échanges qui y ont cours. Instrumentalisée par les institutions et la « politique », la liberté se vide d'un certain contenu pour les individus, de contenu politique justement, dans le véritable sens du terme politique, dans le sens où ceux-ci n'ont plus de prise sur le sens de leurs vies : « la liberté dans les sociétés industrielles avancées est réduite à ses aspects purement formels : liberté de circuler, de vendre sa force de travail, de consommer des marchandises, etc... »(4). Nous pourrions ajouter : de voter !

Le capitalisme, au travers de son bras armé la technologie, ne nous apporte aucune autonomie, selon le sens initial et réel de ce terme, mais bel et bien de l'autarcie de façade cachant mal une dépendance totale envers le système dominant. Cette enfermement pseudo-autarcique dans une bulle individualiste d'intérêts « privés » nous coupe de nos possibilités de pouvoir être en prise sur le sens de nos vies et du potentiel pour les personnes au sein des communautés de pouvoir s'accomplir au travers de l'assomption de leur responsabilité dans un agir se situant au-delà de leur simple subsistance (l' « héroïsme quotidien » de chacun à sa juste place). La « liberté » dans ces conditions ne peut avoir que le goût amer de nos impuissances.

Cette « liberté » n'apporte à l'humain que résignation, angoisse et froideur d'esprit. Elle est tel un carcan qui nous enserre et que le calcul constant de nos intérêts particuliers ne rend que plus étouffant au fur et à mesure que passe le temps régulé par l'horloge de notre soumission à la valeur.

On lui élève des statuts à sa gloire sous lesquelles chacun s'insère, obéissant au rythme imposé, dans le trafic alimentant toujours plus la masse monstrueuse du capital gargantuesque : la « liberté » dont on ne sait que faire.

L'autonomie sans sens

Parallèlement, ce qui a été sacrifié sur l'autel de l'accession à une « liberté » supposée pouvoir donner la possibilité aux instincts naturels des individus pour la concurrence, l'adaptation, la possession de s'épanouir pleinement (l'illusion d'une liberté dans le cadre d'une subsomption progressive de l'ensemble de nos vies – publiques comme privées – sous le Capital et son impératif d'auto-valorisation, réelle ou fictive), c'est bien sûr l'autonomie sous ses différentes formes (ce qui ne peut en démontrer que la supercherie). L'autonomie matérielle (alimentaire, technique, médicale, artistique, etc...) et l'autonomie politique, la première étant bien souvent condition de la seconde, s'amenuisent à mesure que la liberté vide de substance se hisse au sommet de la réalisation idéalisée de nos vies aliénée.

L'autonomie, selon la définition du Robert est :  « Le droit de se gouverner selon ses propres lois. ». Nous pouvons appuyer que c'est bien plus qu'un droit (dont la détermination, tout comme pour la liberté – surveillée - demeure extérieure aux personnes), mais une condition de réalisation de la vie au niveau personnel, et aussi et partant de là sur une vue plus sociale, au niveau collectif ou communautaire. En effet, c'est à ce dernier niveau que la notion d'autonomie prend véritablement tout son sens en lien avec celle d'inter-dépendances particulières : « ...le sujet ne peut exister et avoir de permanence que dans la mesure où il est capable de recomposer les liens particuliers grâce auxquels il acquiert son indépendance globale... »(5). L'autonomie est donc bien une catégorie qui s'oppose en tout point à l'autarcie, et donc à une dépendance totale particulière vis à vis de la technologie, qui ne saurait conduire qu'à la prétendue liberté dont se voient affublées nos vies aliénées, une illusion de possibles dans le règne de la séparation et de l'absolue dépendance aux impératifs financiers et capitalistiques.

La perte d'autonomie des individus est directement liée à la dynamique de développement de la société capitaliste et technologique, et sur un plan tant idéologique que pratique ; elle est notamment en lien avec le mode de production historiquement spécifique de ce système. En effet, l'individu, en se spécialisant au sein des unités de production capitalistes, a réduit par-là même ses facultés à un seul aspect qui, en transformant sa vie, a fait de lui, un rouage d'une vaste machine sociale de production, et un individu mutilé (en perdant la pluralité de ses capacités et de ses désirs et pulsions de vie – à ne pas confondre avec les envies consuméristes, les seconds remplaçant les premiers). L'industrie, matérialisation historique du processus de création de valeur du capitalisme, a accru ce phénomène en spécialisant davantage les travailleurs (6), c'est à dire en n'exploitant une capacité de chacun qu'au détriment de toutes les autres, et à un niveau tout juste suffisant afin de pouvoir servir la machinerie productiviste. L'être humain ainsi « chosifié », lui-même transformé en un élément à l'utilité de plus en plus anachronique (7) de la machine (sous ses multiples formes) qu'il sert, voit sa dépendance vis à vis d'un système monstrueux s'accroître en même temps que ce dernier pourrait de plus en plus se passer de lui si ce n'était que sa présence demeure encore quelque peu indispensable à la production de sur-valeur dont se repaît le capital. L'enseignement est donc à l'image de ce schéma de socialisation : minimaliste et incapable d'offrir les bases nécessaires (à part les indispensables comme les apprentissages de la lecture, de l'écriture et du calcul, et encore, à un stade appauvri) à une autonomie matérielle, politique, sociale, mais aussi, et peut-être surtout, spirituelle. Il n'est qu'à considérer la façon dont est perçu l'enseignement de l'histoire par exemple, pourtant fondamentale pour que se réalise l'individu dans son accession à la décision politique comme le faisait remarquer Castoriadis.

La pauvreté sociale des travailleurs n'a d'égale que leur dépendance totale à ce système dont le but est d'ôter à ceux-ci toute possibilité de réaliser par eux-même leur propre liens d'inter-dépendance et donc de construire leur autonomie. Le but de la part du système capitaliste est aussi de construire pour chacun une autonomie de pacotille, que j'ai nommé autarcie plus haut en parlant de la « liberté » tout en précisant que celle-là ne peut de toute façon qu'être illusoire dans la mesure où, nous donnant plus ou moins les moyens matériels et financiers de « faire notre vie » confortablement installé au sein de notre bulle individualiste, le capital nous rend en fait de plus en plus dépendant de lui, de l'impératif de son auto-valorisation et de sa structure technico-gestionnaire étatique. Ne reste alors éventuellement que la possibilité du « travail-à-côté »(8) et de la débrouille pour ceux qui ne peuvent ou ne veulent s'en tenir à cette vassalité.

D'ailleurs, à ce niveau de l'analyse, il peut être utile de mentionner la nécessité d'une ré-appropriation collective des moyens et conditions de l'autonomie dans un mouvement d'insubordination et d'élaboration d'un paradigme post-capitaliste européen et mondial, ce qui passe inévitablement par une ré-acquisition et une adaptation d'un savoir-faire multiforme afin de compenser l'état de dépendance accrue dans laquelle nous a plongé le capital dans sa folle dynamique sans sens. Divers moyens peuvent être mis en œuvre dont l'utilisation d'outils technologiques comme internet qui ne sont pas à négliger, mais qui ne saurait néanmoins remplacer le partage direct de savoirs, ce qui pose la question de la façon dont peut être abordé la notion d'autorité et de son rôle dans des relations humaines débarrassées autant que faire se peut des aliénations fétichistes. Mais ceci nous éloignerait quelque peu du sujet initial de ce texte et, à ce sujet, je renvoie le lecteur à mon texte parut précédemment dans le numéro 74 de la revue Rébellion.

L'autonomie n'est pas la pseudo-autarcie dont nous en vante quotidiennement les mérites la machinerie communicationnelle capitaliste et consumériste (la pub et l'image qu'elle assène d'une plénitude et d'une « liberté » atteinte par l'homme ou la femme qui a eu la sagesse de s'abandonner aux doux conseils des spécialistes en « psychologie » humaine) . Pas plus qu'elle n'a pour signification une autarcie véritable qui impliquerait une rupture brutale avec toute identification et donc toute possibilité de dépasser dialectiquement cette identification ; ce qui veut dire que si l'on s'efforce de ne pas rejeter nos identités mais de les questionner, il devient alors possible de les réintroduire, renouvelée, au sein de notre propre auto-réalisation (le sentiment d'appartenance à une classe sociale par exemple ne doit pas impliquer selon ce raisonnement que cet identification soit une fin en soit dans la mesure où se serait cette classe toute entière qui puisse devenir un jour le sujet révolutionnaire ; le projet de dépasser cette appartenance tout en l'acceptant dans un premier temps en tant que réalité formatrice et moteur de lutte, représente pour la personne un moyen de s'engager sur une voie de l'autonomie politique, celle-ci pouvant passer également par l'identité nationale, régionale, professionnelles, etc. ) (9).

L'autonomie peut-être vue comme une recherche perpétuelle d'indépendance globale au-travers de la création constantes de liens d'inter-dépendances particulières. Le fait de saper ces liens d'inter-dépendances fait que le capital, en détruisant l'autonomie indispensable à la vie des individus et de leurs communautés (« désagrégation sociale  et altération des conditions de la vie » (10)), crée une société d'entités isolées et classifiées dont les énergies et les volontés sont vampirisées par le système pour son auto-accroissement (ce qui permet d'accroître, paradoxalement, l' « autonomie » de l'économie et de la techno-science). Si la perte d'autonomie a pu être une condition nécessaire à la subsomption du travail vivant sous le Capital en sapant peu à peu les conditions de cette autonomie dans la vie communautaire, elle se trouve être aujourd'hui aussi tout à fait adaptée dans la période post-industrielle qui est la nôtre à une nouvelle re-considération de chaque individu selon son « état social » ou ses tendances, goûts, pseudo-identités de groupes (objets d'une catégorisation superficiel et/ou artificiel mais répondant à une atomisation des membres de la société et parallèlement une mise en réseaux de ces pseudo-catégories sociales via la diffusion du pouvoir de l'État dans le corps social), en tant qu'élément de base d'une capitalisation de la société entière (et selon les besoins de « fictivisation » du capital qui ne trouve plus dans la production de sur-valeur de quoi s'auto-valoriser). La « liberté » individuelle sans autonomie devient l'arme d'une capitalisation de l'ensemble de la vie, de la totalité de l'espace et du temps consacré à nos évolutions dans ce monde et nos relations aux autres où tout devient la proie d'un auto-investissement (s'investir...) pour l'accroissement des aptitudes capitalisables (...afin de devenir ou demeurer employable ou utile dans les sphères réduites qui deviennent celles de communautés virtuelles d'intérêts).

Quelle liberté ?

Comme il a été mentionné au début de ce texte, la déclaration communément employée afin de définir le concept de liberté dans la société capitaliste est que « la liberté des uns s'arrête là où commence celle des autres », petite phrase assassine bien ancrée dans la tête de tous les petits sujets (dans les deux sens) aux identités factices bien rivée que cette société a fait, ou veut faire de nous tous. Par cette déclaration au caractère axiomatique, et ce qu'elle porte en elle comme déduction profonde de notre soumission au capitalisme et à ses « valeurs », la « liberté » est devenue un concept quantitatif signifiant une détermination extérieure de restrictions calculable au moyen d'une quantité de droits acquis, de limites propres à un système de ruptures de chacun par rapport au flux social qui mesurent un niveau atteint dans l'échelle idéale d'une « autonomie » gagnée. Revendiquer, le plus souvent bien sûr par des moyens « politiques » et syndicaux institutionnels, plus de droits ou l'extension du Droit, est une façon inconsciente d'avaliser, en se soumettant à une médiation structurée par le marché, un système au sein duquel la « liberté » ne signifie plus que l'espace à l'intérieur duquel l'individu peut se mouvoir tout en restant « immobile » et impuissant ; ce qui signifie ne plus avoir prise sur le flux social, et donc ôter la possibilité de lui donner un sens que son action saurait lui imprimer, son action combinée avec celle des autres, puisque les « autres » deviennent des concurrents, parfois associés.

La véritable liberté, liée à une pensée retrouvée et enracinée, une pensée constituante de l'être mouvant mais situé, ne saurait s'exprimer dans un cloisonnement déterminé par des impératifs, économiques et pseudo-politiques. Une réelle liberté s'associe avec l'idée d'autonomie, même si cette dernière, sous sa forme matérielle, peut exister sans la première. L'autonomie est une condition de la liberté, non l'inverse, et la liberté en retour, peut permettre d'accroître l'autonomie. La liberté est cette possibilité de réaliser avec les personnes dont on se sent lié par un destin commun, des actions visant à permettre l'auto-réalisation de chacun, ce qui pose comme condition primordiale l'assouvissement des besoins élémentaires individuels et collectifs. L'acte auto-réalisateur ainsi promulgué par l'idée du Bien commun en partage peut alors être à même de donner un sens à l'existence au sein d'un flux social qui porte l'humain vers un re-positionnement perpétuel vis-à-vis de la vie : l'anti-thèse du statisme prôné par un individualisme « libéré » de la société capitaliste. La liberté de chacun d'entre nous peut alors s'étendre lorsqu'elle rencontre celle de l'autre. Il n'y a plus alors de limitations en une pseudo-autarcie aliénante mais un moyen d'accéder à toujours plus d'autonomie et d'auto-réalisation de sa vie. Nous pourrions parler de mutualité, la liberté des uns enrichissant celle des autres au travers des œuvres communautaires.

La liberté peut aujourd'hui s'imager telle une fleur qui pousse et s'épanouit dans les failles crées par nos actes d'insubordination contre un système dominant destructeur de vie. Elle se montre en exemple dans l'agir expérimental et la résistance en réaction contre la dynamique morbide du capitalisme, et en actions dans ce que la vie peut produire de plus intense pour son auto-réalisation. La liberté est tout d'abord un cri de révolte, et ce cri a d'autant plus de force qu'il est poussé de l'intérieur du système dominant, de la réalité vécue du monde libéral capitaliste, un cri de réaction à ce que l'on comprend, un cri qui force à vouloir se rapprocher des autres dans un désir de révolution « conservatrice », celle-ci se comprenant dans une absolue nécessité de relier le devenir des êtres à ce qui les a fait être tel qu'ils sont déjà, donnés comme tels dans la singularité de leurs appartenances identitaires. C'est une volonté de remise en mouvement. La liberté engage à ce titre comme un besoin, une nécessité vitale, l'expérimentation de relations humaines renoués aux seins de collectifs, coopératives, communautés originelles ou professionnelles, ou simples groupements éphémères de personnes aspirants à briser l'isolement de ce qui se pare des habits de liberté mais qui n'est qu'un carcan détruisant petit à petit notre sociabilité, notre humanité. La liberté c'est aussi l'assomption de la conflictualité dans les rapports entre les individus.

Les conditions de l'autonomie et de la liberté

Le désir de liberté pousse vers le désir d'autonomie, vers le désir de s'émanciper d'un système qui nous cloisonne dans des rôles de serviteurs d'une méga-machine planétaire hyper-productrice, mais surtout destructrice de nos aptitudes à aller vers l'autre afin que puisse s'élaborer un monde vraiment humain, sans désir de perfection ni d'utopies (la plus grande et la plus néfaste des utopie n'est-elle pas celle portée par l'idéologie libérale ?), sans prétention d'étouffer la conflictualité sous la masse d'un idéalisme inhibant. La liberté et l'autonomie, nous pouvons les concevoir et les expérimenter de différentes manières, de nos alternatives à la consommation (surtout en grandes surfaces) à la réappropriation de nos identités, originelles et professionnelle par exemple, dans des enjeux qui dépasserons de toute manière nos existences actuelles aliénées aux rêves de la consommation et de la « réussite sociale ». Pour, donc, qu'elles aient un sens politique et social, il faut que ces concepts, ayant repris tout leur sens originel, restent en phase avec la réalité qui est la nôtre dans le non-monde capitaliste (même si une autre réalité doit d'ors et déjà se concevoir, voire se construire peu à peu, au sein même de nos pratiques et rapports sociaux alternatifs aux système dominant). Trop souvent, l'autonomie est vue comme un principe d'autarcie réelle, d'indépendance supposée totale vis à vis du système dominant, au risque de ne se focaliser que sur les aspects techniques et écologiques de l'aventure et donc de se couper du terreau fertile des luttes sociales qui représentent en permanence et en évolution le ferment de théories et pratiques plus radicales encore (en ayant tendance à s'approcher des causes profondes de notre aliénation au Capital). La question est toujours de savoir jusqu'où peut-on « s'arranger » de ce système sans que celui-ci ne puisse représenter un risque soudain de récupérer d'une façon ou d'une autre (par le biais des élections représentatives par exemple) ce qui a pu être construit en tant que base de résistance et d'expérimentations sociales. L'enjeu est bel et bien de nourrir nos théories et pratiques des désirs réactifs de vie et de socialité que le non-monde capitaliste adonné à l'idéologie libérale-libertaire génère en son sein du fait des sentiments ô combien justifiés d'injustices et de dégoût qu'il engendre vis-à-vis d'un idéal toujours néanmoins présent, enfoui, dans la réalité humaine, « populaire », et arrimé à l'idée impérieuse de Bien commun, de Common decency (G. Orwell).

L'idée est que nous devons former société (11). L'autonomie et la liberté que nous devons cultiver, faire croître, dans nos luttes, nos pratiques, nos théories comme autant d'îlots d'élaborations de relations humaines en rupture avec l'ordre dominant, doivent être conquises par les moyens qui nous semblent adéquates, y compris si cela passe par la conquête de nouveaux droits à l'intérieur même du non-monde capitaliste. Mais attention, la « conquête » ou l'extension de droits ne devrait, dans une logique de rupture, ne représenter que des actes conscients de pousser ceux-ci jusque dans d'insolubles contradiction desquels puissent jaillir la vraie nature du Droit moderne, à savoir de nous enfermer dans un cadre juridique en adéquation avec les besoins de la domination du Capital. Il s'agirait donc de pousser une certaine « logique » jusqu'au bout, jusqu'à ce qu'elle n'ose prétendre ouvertement : l' « autonomie » est l'aliénation, la « liberté » est la captivité. L'autonomie est aujourd'hui à ce prix qu'elle doit probablement se nourrir d'un état de dépendance négative et de luttes radicales (descendre à la racine même des choses, à ce qui les constitue comme telles) contre les dominations illégitimes parce que basées sur un égalitarisme qui n'est que tromperie et, par extension, rêverie idéaliste. Nous devrons réintroduire dans nos vies une verticalité que les faux princes qui nous gouvernent n'ont fait qu'exclure de nos sociétés occidentalisées en partageant équitablement des rêves à tous, et des bienfaits qu'à certains.

Yohann Sparfell

1. Le fait d'évoquer la notion de choix ici est ambivalent puisqu'il serait plus juste de concevoir que c'est l'ensemble de l'humanité et des classes sociales qui sont pris au piège d'accompagner la nécessité pour le capital de son auto-accroissement sans fin et de ce qu'il en découle, la folie selon Marx, malgré d'évidentes différences de conséquences pour les uns ou pour les autres. Il s'est néanmoins formé une classe opportuniste, la « classe bobo », avatar de la classe bourgeoise du capitalisme industriel, qui pousse la logique de prédation et de destruction pour son avantage matériel ainsi que, afin de poursuivre la fictivisation du capital, la dynamique de connexions des entités individuelles et collectives atomisés vers une société diffuse et hyper-contrôlée.

2. Karl Marx in «Fragment de la version primitive de la contribution à la critique de l'économie politique » 1858 cité dans Antoine Artous « Marx, l'Etat et la politique » Syllepse 1999

3. Jean-Marie Vincent in préface à « Marx, l'Etat et la politique » A Artous, Syllepse, 1999

4. Bertrand Louard in « ITER ou la fabrique d'Absolu », article de Notes & Morceaux choisis n°8 – automne 2008

5. Bertrand Louard

6. Le travail est ici considéré comme activité spécifique de production à la société capitaliste et non comme catégorie trans-historique supposée sous la domination du Capital. L'industrie est également considéré comme la résultante moderne du processus d'accumulation capitaliste et ne saurait être considéré donc logiquement comme étant une forme possible de production à l'intérieur d'une société post-capitaliste. Voir à ce sujet : « Temps, travail et domination sociale » de Moishe Postone édition Mille et une Nuit. D'autre part, il faut ici préciser que l'industrie n'apparaît plus désormais comme l'élément primordial de la valorisation capitaliste, celle-ci se trouvant supplantée par des formes plus diffuses correspondant plus exactement à une valorisation fictive du capital. Ces dernières ont engendré un dé-centrage du travail dans la dynamique du capital sans pour autant pouvoir le supprimer totalement.

7. Voir l'article « Remarques laborieuses sur la société du travail mort-vivant » par M Amiech et J. Mattern in Notes et Morceaux Choisis n°8

8. Florence Weber « Le travail à côté. Etude d'ethnographie ouvrière » dont une critique a été édité dans « Sortir de l'économie » n°3 (http://sortirdeleconomie.ouvaton.org)

9. « Une lutte qui n'agit pas contre l'identification en tant que telle se mêle facilement aux schémas changeants de la domination capitaliste. Ainsi, la force et la répercussion du mouvement zapatiste ne proviennent pas du fait qu'il s'agit d'un mouvement indigène, mais du fait qu'il va plus que cela pour se présenter comme un mouvement qui lutte pour l'humanité, pour un monde de mondes diverses. » J. Holloway in  « Changer le monde sans prendre le pouvoir » édition Syllepse p152

10. B. Louard dans sa brochure « L'autonomie du vivant – un nouveau paradigme pour la vie sur Terre » Présentation d'un projet d'ouvrage pour l'année 2009.

11. « ...Traditionnellement, le domaine « social » a été opposé au domaine « communautaire » comme dans la célèbre distinction de Tönnies entre société et communauté, Geselleschaft et Gemein schaft. Cette apparente contradiction interne peut cependant conduire vers une vérité plus profonde. Une écologie sociale est un projet visant à reconquérir les dimensions communautaires du social, et il est donc pertinent qu'elle cherche à récupérer l'héritage linguistique collectif du terme lui-même. « Social » est dérivé de socius, ou compagnon. Une société est donc un ensemble de relations entre compagnons – en un sens, elle est elle-même une demeure, à l'intérieur de la demeure terrestre. » John Clark in « Une écologie sociale » (http://kropot.free.fr/Clark-Ecologiesociale.htm). Il est donc important de considérer ce que l'on range sous le terme de « société ».

Texte paru sur le numéro 77 de la revue Rebellion.

Que seraient les élites ?

Il y a ceux qui, prenant le parti de la beauté, de l'harmonie et de la force, rendent grâce à Dieu ; et il y a ceux qui se complaisent à L'ignorer...

« Dieu s'est fait homme, par là tout le genre humain est élevé et anobli […] dans cet Un, le Père engendre son Fils en la source la plus intime. Là s'épanouit l'Esprit Saint et là jaillit en Dieu une volonté qui appartient à l'âme » Maître Eckhart, sermon 5b

Aujourd'hui, les « élites » vont de soi comme des gestionnaires dont nous réclamons avant tout les compétences « techniques ». D'où proviennent-elles, nous ne le savons que trop : de la masse que nous formons de nos renoncements. Elles s'en extraient effectivement, via des institutions, telle l'ENA, fondée sur le principe de la soumission à l'ordre oligarchique, en s'arrogeant une large part du butin, fruits de nos efforts communs. Elles se donnent un semblant de légitimité, parfois, en « osant » paraître lors des mascarades électorales. Et il est une chose qui, particulièrement, les caractérise en ces temps de règne de la quantité : leur aptitude à imposer ce qui en elles-mêmes a pu les faire paraître incontournables à la vue de ceux qui ne semblent excités que par la recherche de leur plus grand intérêt. Car c'est bien de cela dont il s'agit, d'une manière de s'imposer, de tendre le cou afin de pouvoir regarder plus loin mais guère plus haut. La sensation qui s'en dégage généralement, par réaction, est bien celle d'un certain mépris vis-à-vis de ces « élites » qui ont pour eux, surtout, l'art d'illusionner leur monde sur leur prétendue « supériorité ». Celle-ci est l'enjeu d'un marché conclu entre ceux qui la ré-clament et ceux, bien moins nombreux, qui la proposent d'une façon sournoise, y prétextant un service plus ou moins désintéressé. En réalité, un marché de dupes.

Les véritables élites, quant à elles, sont les fruits d'un choix. Mais, pourrait-on objecter, les « élites » actuelles aussi ! D'une certaine façon, oui, mais d'une façon qui est la nôtre en notre époque. Un véritable choix implique une élection, par conséquent une reconnaissance de ceux qui sont aptes à s'élever par dessus les autres et les éclairer sur leur route, et non de profiter d'une position plus confortable afin d'en puiser avantages et célébrité. Reconnaissance : donc, savoir lire ! De ce qui compose une personne, il s'agit d'en lire toute la capacité à pouvoir répondre, non principalement à un besoin comme maintenant, mais à un désir. Ce désir est celui de s'élever, s'exprimant du sein de la communauté humaine, au travers d'un Ordre qu'elle aura su adopter pour elle-même, et dont elle aura choisi d'en personnifier la pérennité . Dans les communautés traditionnelles européennes, il pouvait paraître normal que les personnes fussent portées vers l'excellence. Il leur fallait donc que leurs élites leur semblassent pouvoir resplendir de leur réelle supériorité. C'était alors un mouvement d'ensemble, organique, subissant l'attraction de la force solaire, force spirituelle qui correspondait à notre âme européenne.

Élire, c'est savoir lire ; choisir, c'est savoir voir. Ce qui guide notre vue, c'est bien la lumière. Ce qu'il s'agit de lire et de voir, c'est bien cette Lumière intérieure présente seulement qu'en quelques êtres : les élus. Ce sont eux qui doivent nous guider, non ceux qui ont la prétention d'usurper leur place. Élire des êtres supérieurs en tant que guides de nos communautés, c'est préalablement savoir les choisir, c'est-à-dire voir en eux des aptitudes plus hautes que celles qui se rencontrent plus communément. Conséquemment, il appartient alors à ceux qui ont su voir, de les élire, soit de lire en eux ce qui nous attirent vers eux. Quelque soit la forme que prend cette attirance, nous le devons au fait que les vraies élites sont toutes faites de héros. L'acte héroïque est tout d'abord celui par lequel une personne se distingue, fait découvrir sa grande valeur. Il implique par conséquent d'avoir en soi la capacité de s'ouvrir aux autres et de pouvoir leur présenter le meilleur de soi-même, d'une manière non faussée, non biaisée.

Il y a une relation directe entre la « lecture » et la réalité. Bien lire signifie aussi se débarrasser des faux-semblant, voir, non pas en transparence comme il nous plaît de nos jours selon une sorte d'éthique empreinte de dégénérescence visant à ne rien cacher de nos individualités liquidées, mais, en profondeur. Lire, et voir la réalité du monde et des êtres, n'est pas cette forme de viol que l'on pratique communément en voulant s'approprier son environnement - cela n'est qu'une lecture entre les lignes - mais considérer l'harmonie des « mots » entre eux et des « phrases » entre elles de façon à ce que la réalité d'une force se dégage du « texte » en son entièreté. Nul ne pourrait duper ceux qui s'attachent à ne s'attarder qu'à la réalité des choses, y dénonçant le fard ou le sentimentalisme qui trop souvent y adhèrent en leur donnant ainsi une apparence des plus trompeuses. Beaucoup de ceux qui prétendent aujourd'hui à une supériorité ne passeraient pas un examen approfondi de leur être visant à évaluer celui-ci à la lumière de l'existence.

Car, qu'est-ce donc exister sinon se tenir debout, imperturbablement debout, face aux vicissitudes composant le cours de la vie ? C'est cela l'existence : être ! Non point à la façon de ceux qui ploient à la moindre difficulté en ayant la nostalgie de ce qui n'a jamais existé, mais d'une manière toute aristocratique, affirmés sur leurs deux pieds. Tel un navire qui maintient son cap grâce aux lueurs émises par les phares sur la côte, il en est parmi nous qui se dirigent droit parce qu'ils sont capables d'une sorte de vision, dirigée vers l'intérieur, qui les guide. Elle y décèle la présence de la Lumière qui donnent à l'existence toute sa sensibilité : la perception du monde dans sa réalité suprasensible, au-delà mais non à l'encontre du monde sensible, et tel qu'il peut se donner à voir au travers eux. L'Amour est une acceptation pleine et entière du monde tel qu'il est, et ce n'est point une faiblesse mais bel et bien une force, car Il est aussi dépassement des contraintes liées nécessairement à celui-ci. Il ne peut il y avoir de véritables élites que celles qui seront aptes à éclairer la route des indécis et des égarés au sortir d'une époque troublée et, peut-on dire, apocalyptique. Les élites ont le devoir suprême de donner un sens aux choses !

Un sens ne peut être donné aux choses, aux événements, à l'Histoire, que si les élites les réalisent – l'anglais to realize – au-delà de l'acception que peut en avoir le « commun des mortels ». Accepter ce qui advient, c'est recevoir, prendre acte de ce qui passe en en faisant la réalité, la seule qui vaille parmi les possibles que suggèrent nos pensées soumises à un certain passé, tout autant qu'à un certain futur, cloués à un immobile présent. Les interprétations multiples égarent ceux qui ne savent pas y mettre de l'ordre. La pensée issue de nos ressentiments, de nos peurs, de nos envies, de nos idées, de notre nostalgie, est toujours une pensée qui se laisse mener, une pensée subjuguée donc balancée au gré de la « raison ». Mais il est une Raison qui se doit de dominer toutes celles qui se prétendent telles, et Celle-ci n'est l'apanage que de certains êtres en qui rayonne une Puissance divine les harmonisant au Tout de la Création. Cette Puissance les incite à la Connaissance, et la Connaissance, perpétuellement re-naissante en l'esprit de qui Elle agit, inspire au don suprême : celui du sens à donner au monde pour l'accomplissement de l'Œuvre divine, et celui de l'humanité.

Les élites véritables ont donc un caractère proprement sacré, et doivent en avoir pleinement conscience. Les élites véritables n'ont pas pour vocation à monopoliser pour elles-mêmes l'acte créateur dans le sens où elles ne sont pas accaparatrices des énergies, mais les stimulent au contraire au sein du monde du fait de leur présence même, au sein, et au-dessus, des communautés dont elles ont la charge. Elles ont à réaliser l'assomption de cette Puissance en eux, don extatique, par laquelle, en retour sur le monde sensible, est rendu possible l' « engendrement » : la création de ce qui peut se trouver alors être en harmonie avec le Réel, en continuité avec Lui. Leur caractère sacré réside par conséquent dans le fait de pouvoir se tenir au niveau supérieur où se déploie l'énergie spirituelle, et de conduire par là-même en toute occasion les communautés vers leur destin, celui-ci étant guidé par la réalité au sein de laquelle il leur faut lire toujours et en tout temps l'acte l'Amour et la pertinence qu'il suggère. Tout repose sur cette notion de Puissance, d'Esprit : une Puissance qui ne s'épuise pas dans l'accomplissement du devoir, car Elle se voit toujours renouvelée dans l'acte héroïque de celui-ci, dans l'engendrement du sens, du monde intelligible. De tout temps, le rôle sacré d'un roi fût de maintenir l'Ordre du monde en harmonie avec le dessein de Dieu.

Les élites ne sont donc pas en-dehors du monde, des communautés et nationalités, mais aux dessus, « à la tête », spirituellement, tout en y étant par conséquent organiquement incluses, à leur façon, littéralement supérieure. D'elles dépend l'existence de ce qui se constituent telles des entités déterminées par leur propre devenir. Tout en permettant qu'au sein du monde l'on puisse concevoir le perpétuel, l'immortel même, les élites doivent posséder cet art de pouvoir initier, ou parfaire, les formes. Car ne sont-elles pas d'abord artistes ? Leur valeur ne se mesurant alors qu'à l'aune de cette aptitude qu'elles auraient d'élever à l'état de Culture ce qui est « lu » par elles comme étant le Réel. Disons qu'il y a plus dans le Réel que la simple réalité...

Il y a dans le Réel une profondeur, ce que l'on peut nommer l'intime, à partir de laquelle chaque chose s'accorde l'une avec l'autre, s'harmonise ensemble pour peu que certains, à défaut de tous, sachent en ressentir et en capter, surtout, la Puissance qui y est contenue. Voir en profondeur, comme il est dit plus haut, est une aptitude qui n'est donné qu'à quelques uns pour lesquels il devient possible de se détacher du monde tout en y étant profondément inclus, viscéralement engagés. Cette profondeur n'a toutefois aucunement de rapport avec l'intimité, qui est un dégagement, un enfermement dans le sein de ses propres illusions. À mesure où l'on donne à l'intimité une dimension primordiale, l'on prêche aussi pour une vision individualiste du monde, et par conséquent, pour une ambiguïté néfaste du rôle des élites dans le monde. En ce cas, il est à craindre, comme le démontre d'ailleurs notre monde moderne, que s'accroisse la désintégration de l'ensemble, de la vie humaine. A contrario, des hauteurs souterraines émanant d'une véritable élite s'irradie un sentiment d'unité à partir duquel devient plus clair l'impression de puissance qui en découle au sein des strates inférieures.

La Classe supérieure des élus forment ce que l'on peut concevoir tel un axe autour duquel se meuvent les énergies jaillissantes vers une cause commune, cause toujours forcément incomplète, parcellaire, et donc soumise au devenir d'un accomplissement secret s'opérant dans les tréfonds de l'intime. Les élites transcendent les différences, unissent les énergies, les particularités, vers une même vision du devenir, un même sens à donner à ce qui, fondamentalement, n'en a pas. Ce ne sont donc pas les élites qui forgent elles-mêmes le devenir, mais ce sont bien elles néanmoins qui en permettent le libre déroulement selon une orientation ou une autre en tirant avantage du souffle portant du Réel. En ce faisant, elles permettent que se conjuguent ensemble les singularités et l'identité. La hauteur de leur point de vue leur donne la possibilité du choix de la perspective à adopter pour le monde et les communautés dont elles ont la charge. Échappant à l'étroitesse de l'ego, du moi anxieux, elles se donnent la possibilité de se mettre en relation avec toutes choses sans pour autant y perdre leur goût pour l'indépendance.

Que seraient donc les élites sinon les hommes vrais, les hommes doués d'un pouvoir extraordinaire, rare et pourtant indispensable à l'épanouissement des communautés humaines, qui leur octroie la possibilité d'initier un double mouvement opposé et simultané vers leur humanité, et leur surhumanité, compassion et élévation. En effet, en stimulant une saine émulation au sein des communautés, tout en accordant l'ensemble à un Ordre supérieur, l'on engendre la création tout autant que la reconnaissance de l'Universel ; mais, dans le même temps, si l'on agit sans qu'un but lointain ne doive nécessairement être défini, si l'on conjugue le mouvement du devenir de la vie avec la Tradition qui se révèle à certains dans l'immobilité de son Principe, l'on parvient alors à l'élévation qui est la cause primordiale d'une juste hiérarchie. Mais qu'est-ce donc que de ne point avoir à se définir des buts, des buts à soi, ou pour soi ? C'est ne point avoir de volonté à dominer, à contraindre – la contrainte est en elle-même déjà un signe d'échec, à méditer par ceux qui s'en sont contraint eux-mêmes ! La fascination qui donne goût à l'ouvrage et à la poursuite d'un même dessein dans le monde, dans un monde, naît de la supériorité des élites véritables inhérente à leur personnalité, leur aura – principe vital. Il n'y a pas chez eux d'ambition malsaine, mais du devoir, de l'abnégation, de l'implication, accomplissement suprême de la nature humaine en quelques êtres prédestinés, ce dont l'époque moderne, pourrie par l'égalitarisme, ne saurait plus admettre en son sein.

Les guides suprêmes que seraient les élites au sein d'un monde « normal » (!) - par opposition au non-monde actuel dirigé, ou géré, plutôt que gouverné, par des « élites » vénales – se devront d'être des hommes accomplis, libres, puissants, parce que conscients de leur fragilité humaine et, parallèlement, de leur engagement profond en faveur des cycles du devenir humain. Ceci implique par conséquent qu'elles se reconnaissent – et qu'elles se fassent reconnaître – au travers de qualités en eux facilement discernables, telles l'honneur, le sens du sacrifice, l'honnêteté, l'intelligence, la bravoure, le détachement, la fermeté. Bien loin donc du triste spectacle tragico-comique que nous offrent les bouffons « dirigeants » d'aujourd'hui ! Pour les temps de la Fin qui se préparent, il nous faut néanmoins préparer l'advenu de ces nouvelles, et véritables, élites.

Yohann Sparfell

Murray Bookchin
Le municipalisme libertaire
Une nouvelle politique communale?

Commenté par Yohann Sparfell

(Ces commentaires ne visent pas à établir une position de rejet ou d'adoption absolue vis à vis des présupposées et propositions concernant le municipalisme libertaire mais à les considérer à la lumière d'une pensée métapolitique actuelle influencée par plusieurs sources : critique de la valeur, réflexions et actions du socialisme patriote et révolutionnaire, théorie althusienne de la souveraineté (Althusius)... Ils visent surtout à inciter à développer l'intérêt pour les communes en tant que lieux multidimentionnels d'élaboration possible de relations sociales alternatives, non à partir d'un devoir-être utopique, mais d'actions concrètes qui seraient à même de pouvoir redéfinir notre rapport à l'être).

Les deux sens du mot "politique"
 

Il existe deux manières de comprendre le mot politique. La première et la plus répandue définit la politique comme un système de rapports de pouvoir géré de façon plus ou moins professionnelle par des gens qui s'y sont spécialisés, les soi-disant "hommes politiques". Ils se chargent de prendre des décisions qui concernent directement ou indirectement la vie de chacun d'entre nous et ils administrent ces décisions au moyen des structures gouvernementales et bureaucratiques.

Ces "hommes politiques" et leur "politique" sont habituellement considérés avec un certain mépris par les gens ordinaires. Ils accèdent le plus souvent au pouvoir à travers des entités nommées "partis", c'est-à-dire des bureaucraties fortement structurées qui affirment "représenter" les gens, comme si une seule personne en "représentait" beaucoup d'autres, considérées comme de simples "électeurs". En traduisant une vieille notion religieuse dans le langage de la politique, on les appelle des élus et ils forment en ce sens une véritable élite hiérarchique. Quiconque prétend parler au nom des gens n'est pas les gens. Lorsqu'ils affirment qu'ils sont leurs représentants, ils se placent eux-mêmes en-dehors de ceux-ci. Souvent, ce sont des spéculateurs, des représentants des grandes entreprises, des classes patronales et de lobbies en tout genre.

Souvent aussi, ce sont des personnages très dangereux, parce qu'ils se conduisent de façon immorale, malhonnête et élitiste, en utilisant les média et en répandant des faveurs et des ressources financières pour établir un consensus public autour de décisions parfois répugnantes et en trahissant habituellement leurs engagements programmatiques au "service" des gens. Par contre, ils rendent ordinairement de grands services aux couches financièrement les mieux nanties, grâce auxquelles ils espèrent améliorer leur carrière et leur bien-être matériel.

Cette forme de système professionnalisé, élitiste et instrumentalisé appelé ordinairement politique est, en fait, un concept relativement neuf. Il est apparu avec l'État-nation, il y a quelques siècles, quand des monarques absolus comme Henry VIII en Angleterre et Louis XIV en France ont commencé à concentrer entre leurs mains un énorme pouvoir.

Avant la formation de l'État-nation, la politique avait un sens différent de celui d'aujourd'hui. Elle signifiait la gestion des affaires publiques par la population au niveau communautaire ; des affaires publiques qui ne sont qu'ensuite devenues le domaine exclusif des politiciens et des bureaucrates. La population gérait la chose publique dans des assemblées citoyennes directes, en face-à-face, et élisait des conseils qui exécutaient les décisions politiques formulées dans ces assemblées. Celles-ci contrôlaient de près le fonctionnement de ces conseils, en révoquant les délégués dont l'action était l'objet de la désapprobation publique.

Mais en limitant la vie politique uniquement aux assemblées citoyennes, on risquerait d'ignorer l'importance de leur enracinement dans une culture politique fertile faite de discussions publiques quotidiennes, sur les places, dans les parcs, aux carrefours des rues, dans les écoles, les auberges, les cercles, etc. On discutait de politique partout où l'on se retrouvait, en se préparant pour les assemblées citoyennes, et un tel exercice journalier était profondément vital. À travers ce processus d'autoformation, le corps citoyen faisait non seulement mûrir un grand sens de sa cohésion et de sa finalité, mais il favorisait aussi le développement de fortes personnalités individuelles, indispensables pour promouvoir l'habitude et la capacité de s'autogérer. Cette culture politique s'enracinait dans des fêtes civiques, des commémorations, dans un ensemble partagé d'émotions, de joies et de douleurs communes, qui donnaient à chaque localité (village, bourg, quartier ou ville) un sentiment de spécificité et de communauté et qui favorisait plus la singularité de l'individu que sa subordination à la dimension collective.

Commentaires : Lorsque Murray Bookchin écrivait que les « politiques » « rendent de grands services aux couches financièrement les mieux nantis » (ce qui est totalement exact si l'on se réfère par exemple à la démonstration qui a été faite il y a quelques temps de la façon dont la classe politique s'est constamment tut sur les agissements d'organismes financiers internationaux comme Clearstreem), il ne faisait que décrire un phénomène qui plonge ses racines en une cause bien plus profonde et inhérente à la structure sociale fondée par le capitalisme. Les relations sociales d'accointances entretenues avec la classe néo-bourgeoise post-moderne, la « Nouvelle Classe », par les « politiques » (par intérêts ou par nécessités, les « politiques » menées par ces derniers ne pouvant l'être qu'à condition que leur soit consacré une part du capital issue de la circulation de celui-ci) sont le voile qui cache des rapports sociaux de quasi-asservissement vis à vis de la dynamique sociale de production des multinationales auto-entretenue par la recherche incessante de valorisation du Capital. En effet, les institutions étatiques par delà le fait qu'elles autorisent à une classe dirigeante et bureaucratique de bénéficier grassement de la manne engendrée par le cycle de valorisation, permet surtout au capitalisme, pseudo-société structurée autour de la valorisation des capitaux, de trouver en ces institutions les instruments indispensables à son bon fonctionnement et sa pérennisation. C'est en cela que l'on peut déclarer que la création de l'État-Nation moderne et le rôle particulier des rapports sociaux qu'il entretient depuis son avènement, sont historiquement déterminés par la dynamique sociale caractérisant un type original de production : le capitalisme. C'est la raison pour laquelle cette forme étatique a progressivement élaboré, et maintient, les structures organisationnelles nécessaires au fonctionnement des rapports sociaux de production au sein des différentes sphères de la production, de la distribution et de la circulation : la définition et le respect du droit juridique des individus (la garantie du droits des individus « libres et égaux », les individus « atomisés ») appelé « droits-de-l'homme » déconnectés de ceux du « citoyen », la formation adéquates des savoirs aux normes d'efficacité en vigueur, la mise en œuvre des infrastructures et organismes nécessaires à la circulation des individus-producteurs-consommateurs, des marchandises et des capitaux, le développement des moyens de production (recherche techno-scientifique, …), l'éducation adaptée au strict minimum dans le but d'adapter le jeune individu à la « pensée unique », etc… La machinerie étatique a en outre pour fonction d'adapter ses différents attributs aux besoins contextuels du capital. C'est ainsi que l'État a pu se parer d'une certaine religiosité en s'adjoignant le terme de « Providence » (dans les moments où le capitalisme a besoin de l'assistance des moyens publiques afin d'accompagner la croissance de sa productivité – keynésianisme des trente glorieuses – ou de combler les pertes dues à ses « errements » financiers, en fait émanant de nécessité immanentes au contexte particulier de sa fin de règne peu glorieuse – crise de 2008), ou renforcer son rôle régalien tout en permettant aux capitaux d'organiser eux-même, afin de trouver de nouvelles mannes, ce qui était autrefois de ses attributions, dans un cycle de dérégulation et de libéralisation autoritaire (mais dans les deux cas, il conserve toujours le rôle de faciliter l'ouverture à de nouveaux marchés pour le Capital, par exemple par le biais des normes en tous domaines lui fournissant prétexte à taxes, contrôles et contraintes ou bien par une privatisation rampantes et juteuse de diverses assurances dont personne aujourd'hui ne pourrait se passer, comme de la retraite par exemple). Dépasser la logique de la valeur implique donc forcément dépasser l'État dans sa forme moderne – voire postmoderne dans son rôle d'accompagnateur servile du diktat mondialiste et réduit à ses fonctions de surveillance et de répression - car l'un comme l'autre sont des éléments structurels de l'économisme et de ses règles qui dominent les hommes et leurs rapports sociaux mais aussi bien sûr les communautés, familiales, régionales, nationales et continentales. On peut d'ailleurs s'en apercevoir par un aspect de plus en plus prenant de l'économisme et de l'État auquel M Bookchin faisait souvent référence : la centralisation croissante ainsi que l'uniformisation des modes de vie et de pensée qui lui est consubstantiel, et qui pourtant apparaissent sous des formes de décentralisations politiques et de « libertés » individuelles, fortement illusoires, parce que déconnectées de toute co-création collective.

Il est bien entendu qu'une dynamique de renversement de ce paradigme auto-destructeur ne peut, à moins d'hypothéquer gravement sa réussite éventuelle, songer à établir une étape de transition étatisée concentrant en elle l'ensemble de la souveraineté comme cela s'est fait lors de la révolution soviétique, ou autres, c'est-à-dire une continuité d'une interprétation bodinienne (Jean Bodin, jurisconsulte français du XVIème siècle) de la souveraineté. Un mouvement de « communalisme », dans le sens où il se veut être une dynamique de renversement des valeurs que l'on peut appeler « occidentales », se doit de pouvoir repositionner la souveraineté actuellement concentrée au sein des États modernes vers les peuples eux-mêmes et leurs diverses corporations imbriquées, et donc influer positivement sur - pour ne pas dire aussi renverser - les rapports sociaux, qui sont les vecteurs de leur pérennisation, par des relations humaines associatives préfigurant un tout autre type d'organisation de la société basée sur une responsabilité directe et partagée (non médiatisées par des catégories aliénantes). La dynamique sociale partirait donc de la base, de la source inépuisable du besoin de complémentarité humaine en tous les domaines de la vie, à commencer par celui de la fourniture de tout ce qui est nécessaire à la pérennité de la vie humaine, tant matérielle que morale et spirituelle. Il s'agirait en somme de redynamiser la « volonté vers la puissance », figure narrative de la dynamique symbiotique et autonome de la vie elle-même.

Un écosystème politique

Une politique de ce genre est organique et écologique et non formelle ou fortement structurée (dans l'acception verticale du terme) comme elle le deviendra par la suite. Il s'agissait d'un processus constant et non d'un épisode occasionnel comme les campagnes électorales. Chaque citoyen mûrissait individuellement à travers son propre engagement politique et grâce à la richesse des discussions et des interactions avec les autres. Le citoyen avait le sentiment de contrôler son destin et de pouvoir le déterminer, plutôt que d'être déterminé par des personnes et des forces sur lesquelles il n'exerçait aucun contrôle. Cette sensation était symbiotique : la sphère politique renforçait l'individualité en lui donnant un sentiment de possession et, vice versa, la sphère individuelle renforçait la politique en lui procurant un sentiment de loyauté, de responsabilité et d'obligation.

Dans un tel processus de réciprocité, le moi individuel et le nous collectif n'étaient pas subordonnés l'un à l'autre mais se soutenaient mutuellement. La sphère publique fournissait la base collective, le sol pour le développement de fortes personnalités et ceux-ci, à leur tour, se rassemblaient dans une sphère publique créative, démocratique, institutionnalisée de façon transparente. C'étaient des citoyens au plein sens du terme, c'est-à-dire des acteurs agissants de la décision et de l'autogestion politique de la vie communautaire, y compris l'économie, et non des bénéficiaires passifs de biens et de services fournis par des entités locales en échange d'impôts et de taxes. La communauté constituait une unité éthique de libres citoyens et non une entreprise municipale instituée par "contrat social".

Commentaires : Je ne pense pas qu'il faille voir dans cette vision d'une certaine forme de citoyenneté passée, de la part de Murray Bookchin, qu'une nostalgie d'un temps certes révolu mais surtout riche d'enseignements pour l'élaboration d'une véritable démocratie. Le souvenir des époques où des relations sociales d'un tout autre type que les rapports sociaux existant aujourd'hui structuraient la vie des communautés humaines s'évanouit sous les brumes de l'absolutisme ambiant, du sentiment d'une rationalité souveraine d'où émane une impression de « fin de l'Histoire » ou d'un triomphe sur les « obscurantismes » du passés. Des pans entiers de l'histoire sont ainsi maintenus cachés de la surprise qu'il y aurait alors à découvrir que l'homme est capable de bien autres choses que de courir après ses petits intérêts égoïstes. Ainsi est est-il allé de la mémoire des Enragés de 1792-93 à Paris et Lyon qui voulaient poursuivre la Révolution, et préparer la troisième révolution française, en pratiquant la démocratie directe et la résistance à la dictature du commerce au sein de comités de quartiers, ou de la Commune de Paris en 1871 qui fut un combat patriote en même temps que social pour ne pas dire socialiste selon le sens vrai de ce mot, ou encore de la révolution anarcho-syndicaliste en Espagne en 1936, surtout dans les petites communes... D'où l'importance de notre longue mémoire ! Dans ce qui peut paraître un éloge quelque peu idéaliste de formes politiques quasi-démocratiques du passé, il y a en fait matière à s'interroger sur les possibles que comportaient l'organisation sociale structurée autours de rapports directs (de « face à face »), d'une part en ce qui concerne la vie courante dans les sociétés non capitalistes, et d'autre part, en la puissance d'agir contenue en elles et qui peut les amener éventuellement à créer de façon contextuelle des dynamiques de renversement - d'un pouvoir indigne ou de droits injustes – et capables de redistribuer le pouvoir de façon plus autonome et juste par et pour l'ensemble des « citoyens » (ou de quelque façon que l'on nomme les personnes impliquées dans ce que l'on peut appeler la véritable politique, celle qui concerne la vie réelle, tangible, bien moins dominée par des abstractions pouvant menées jusqu'à l'aliénation). Il est sûr que ces relations sociales, structurant la société pré-capitalistes en Europe (et en Amérique lors des débuts de la colonisation), ont laissés des traces et des habitudes sociales chez les peuples de ces continents, parce qu'ils faisaient partis intégrantes de notre Culture Européenne depuis des millénaires. Murray Bookchin, comme beaucoup de sa génération, avait conservé le souvenir de cet habitus caractérisant la vie courante de la classe ouvrière et paysanne jusqu'au milieu du 20ème siècle. Je pense que cette évocation a guidé sa vie durant l'espoir d'un autre possible contenu au sein même de nos peuples de pouvoir fonder une réelle démocratie au-delà de la « démocratie » libérale. Il ne pouvait donc ignorer l'âpreté d'une telle démarche lorsqu'il faisait lui-même le constat d'une progression de l'individualisme dans « notre » société moderne. Peut-être lui restait-il à soumettre ce fait à la réalité de rapports sociaux réifiés dans la marchandise, à commencer par l'argent ? Et donc à situer l'origine de ces rapports en une dynamique folle d'auto-accumulation du capital prenant naissance dans le procès de production, la logique de la valeur, qu'il nous faudra bien interroger afin de pouvoir interpréter efficacement le rôle spécifique du travail salarié dans le paradigme de la société capitaliste et ses effets néfastes tant sur le plan humain que écologique (tout en y mettant au jour les rapports de pouvoir profitables à une certaine oligarchies internationale – la bourgeoisie n'a pas de Patrie !).

Ce qui est trop peu pressenti dans la démarche critique radicale (y compris de l'écologie radicale), c'est la fonction de l'économisme (et peut-être même de la technologie – ou techno-science - qui en est liée) en tant que telle dans la structuration des dominations caractérisant le monde capitaliste, la particularité des rapports sociaux qui lui sont immanents, et donc la spécificité historique de l'économie et de ses catégories au sein du monde capitaliste (travail salarié, capital, marchandise, valeur,...) introduisant logiquement un doute sérieux sur la possibilité d'un contrôle citoyen sur celle-ci (« ré-insérer l'économie dans le social »). L'économisme – la « science » économique - étant spécifique à la réalité sociale du capitalisme, c'est donc une autre forme de production-distribution des biens (d'échanges avec les hommes et la « nature ») qu'il nous faudra inventer afin de dépasser ce système destructeur et dé-structurant tout en étant bien conscient que l'on ne pourra faire abstraction de tous acquêts émanant de ce système (toutes techniques et formes d'indépendances individuelles introduites dans la vie sociale par le capitalisme). L'essence même de l'Écologie Sociale, en tant qu'expression possible d'un véritable socialisme – fédéraliste, c'est-à-dire relevant d'une prise de conscience de la réelle puissance de la vie sociale humaine organique, et enraciné -, devrait inciter à une raison supérieure mais non pas hégémonique, et une remise en cause du fétichisme de la marchandise ; sans pour autant vouloir immiscer une pensée fétichiste issue d'un passé idéalisé au sein d'une critique du monde moderne, ni pour autant vouloir annihiler toutes croyances de la vie sociale et personnelle à partir du moment où celles-ci puissent être interrogées et éventuellement remises en cause dans le principe de redynamisation d'une véritable autorité qui reste à redéfinir. Mais, comme le pensait M Bookchin, seule la constitution de relations sociales directs, ré-inventés, ré-élaborés plus ou moins consciemment, peut être à même de fournir la base d'un dépassement radicale du capitalisme, en s'appuyant sur une construction sociale publique : la commune, dans la mesure où ce que décrit ce terme puisse représenter à nos yeux non forcément un moyen actuel eu égard à la structuration des villes modernes, mais plutôt l'aboutissement d'une dynamique sociale d'émancipation du cycle d'effacement de nos identités sociales et culturelles, et rassemblant des hommes et des femmes autour des mêmes désirs collectifs et individuels de dépassement d'un état d'aliénation en un lieu donné à taille humaine. Et tout ceci en redécouvrant la force inhérente à la dynamique associative (les « Genossenschaften » althusiens). D'où l'importance d'appuyer sur le fait que « La communauté constituait une unité éthique de libres citoyens et non une entreprise municipale instituée par "contrat social" », car la puissance d'élaboration sociale inhérente au besoin de socialité contenu en chaque homme vrai du fait de son incomplétude ontologique, est consubstantielle à la double dynamique de constitution de l'individu-citoyen, c'est-à-dire enraciné dans ses communautés, et des institutions qui sont aptes à lui garantir la légitimité de sa recherche d'autonomie, institutions partant de la base et se dirigeant vers le sommet, celle du jus regni, de la pyramide de la souveraineté politique. Alors oui, nous pouvons bien parler de symbiose et non de « contrat social », car il n'est pas question d'ouvrir la scène aux délires d'un individu déraciné passant contrat avec d'autres êtres tout aussi psychotiques et soumis à l'avoir. Il n'est pas question de cette « horizontalité » là qui peine désormais à cacher sa soumission à un Nouvel Ordre Mondial destructeur des communautés réelles et charnelles. La souveraineté populaire ne peut tirer son existence que d'êtres enracinés dans leur réalités sociales et communautaires, dans leur culture et leurs espérances. La souveraineté n'existe que par la responsabilité, à chaque échelon de la vie sociale. À travers l'acceptation de cette notion de responsabilité, l'on se donne aussi la possibilité de redéfinir le droit, « le droit d'avoir des droits » Hannah Arendt, c'est-à-dire de lier celui-ci à la participation effective, citoyenne, à la vie commune. Nous n'avons pas des droits parce que nous sommes « citoyens » – en tant qu' « hommes » : inclusion inconditionnelle – mais nous devenons citoyens en obtenant des droits – en tant que membre d'une communauté à laquelle nous nous identifions et en laquelle nous participons.

La commune : un enjeu moderne

Il y a beaucoup de problèmes qui se posent à ceux qui cherchent à tracer les caractéristiques d'une intervention au niveau communal, mais, en même temps, les possibilités d'imaginer de nouvelles formes d'action politique, qui récupéreraient le concept classique de citoyenneté et ses valeurs participatives, sont considérables.

À une époque où le pouvoir des États-nations augmente, où l'administration, la propriété, la production, les bureaucraties et les flux de pouvoir et de capitaux tendent à la centralisation, est-il possible d'aspirer à une société fondée sur des options locales, à base municipale, sans avoir l'air d'utopistes inguérissables ? Cette vision décentralisée et participative n'est-elle pas absolument incompatible avec la tendance à la massification de la sphère publique ? La notion de communauté à l'échelle humaine n'est-elle pas une suggestion atavique d'inspiration réactionnaire qui se réfère au monde prémoderne (du genre de la communauté du peuple du nazisme allemand) ? Et ceux qui la soutiennent n'entendent-ils pas rejeter ainsi toutes les conquêtes technologiques réalisées au cours des différentes révolutions industrielles depuis deux siècles ? Ou encore, est-ce qu'une "société moderne" peut être gouvernée sur des bases locales à une époque où le pouvoir centralisé semble être une option irréversible ?

À ces questions à caractère théorique, s'en ajoutent beaucoup d'autres à caractère pratique. Comment est-il possible de coordonner des assemblées locales de citoyens pour traiter de questions comme le transport ferroviaire, l'entretien des routes, la fourniture de biens et ressources provenant de zones éloignées ? Comment est-il possible de passer d'une économie basée sur l'éthique du business (ce qui inclut sa contrepartie plébéienne : l'éthique du travail) à une économie guidée par une éthique basée sur la réalisation de soi au sein de l'activité productive ? Comment pourrions-nous changer les instruments de gouvernement actuels, notamment les constitutions nationales et les statuts communaux, pour les adapter à un système d'autogouvernement basé sur l'autonomie municipale ? Comment pourrions-nous restructurer une économie de marché orientée sur le profit et basée sur une technologie centralisée, en la transformant en une économie morale orientée sur l'homme et basée sur une technologie alternative décentralisée ? Et, de plus, comment toutes ces conceptions peuvent-elles confluer au sein d'une société écologique qui cherche à établir une relation équilibrée avec le monde naturel et qui veut se libérer de la hiérarchie sociale, de la domination de classe et sexiste et de l'homogénéisation culturelle ?

La conception suivant laquelle les communautés décentralisées sont une sorte d'atavisme prémoderne, ou mieux antimoderne, reflète une incapacité à reconnaître qu'une communauté organique ne doit pas nécessairement être un organisme, dans lequel les comportements individuels sont subordonnés au tout. Cela relève d'une conception de l'individualisme qui confond individualité et égoïsme. Il n'y a rien de nostalgique ou de novateur dans la tentative de l'humanité d'harmoniser le collectif et l'individuel. L'impulsion à réaliser ces buts complémentaires (surtout en un temps comme le nôtre, où tous deux courent le risque d'une dissolution rapide) représente une recherche humaine constante qui s'est exprimée tant dans le domaine religieux que dans le radicalisme laïc, dans des expériences utopistes comme dans la vie citoyenne de quartier, dans des groupes ethniques fermés comme dans des conglomérats urbains cosmopolites. Ce n'est que grâce à une connaissance qui s'est sédimentée au fil des siècles qu'on a pu empêcher la notion de communauté de verser dans le grégarisme et l'esprit de clocher et celle d'individualité de verser dans l'atomisme.

Commentaires : La question de l'espace adéquate où puisse se déployer un agir à l'opposé du système marchant dominant les esprits et les actes, et en y associant de façon pérenne ses habitants, est une question à partir de laquelle il peut être possible d'établir un projet réalisateur en y faisant naître un désir politique. La localisation, non uniquement spatiale, d'un projet alternatif se heurte néanmoins le plus souvent dans sa mise en œuvre, surtout au bout de quelque temps, à un recentrage de la dynamique expérimentale sur un groupe de personnes, en particulier les plus à même d'assurer théoriquement et pratiquement une remise en cause, le plus souvent évertuée, de leur mode de vie (personnes issues d'un niveau social plus aisé intellectuellement et financièrement, et le plus souvent imprégnés d'idéologies ou de délires « utopistes » visant l'élaboration programmatique d'un « autre monde »), et qui finissent par réintroduire insidieusement des méthodes et des pensées en adéquation avec la perpétuelle réadaptation du système. C'est ainsi que l'on peut faire des constats pour le moins mitigés en ce qui concerne des initiatives de démocratie participative locales passées (comme à Porto Alegre au Brésil), des créations de coopératives dans des domaines considérés comme alternatifs mais peinant à dépasser la prééminence de la logique marchande (le bio, le commerce équitable, beaucoup de scoop, …), des tentatives de dynamisation populaire assembléistes de mouvements sociaux comme celui des retraites en 2010 ou encore des « Nuits debout » du mouvement contre la Loi travail en 2016. Dans tous les cas, ce qui peut paraître le plus ardu, c'est bel et bien de dépasser les rapports sociaux propres à « notre » société afin d'en expérimenter de nouveaux, en inadéquation totale avec les prérequis incontournables d'un processus de valorisation, et de domination oligarchique, aux multiples visages y compris « contestataires » (individualisme « libéral » évoluant sous diverses formes). Or, ces rapports, médiatisés par la marchandise, l'argent, le travail salarié, l'État, sont à ce point ancrés dans nos têtes, qu'il est bien difficile de trouver le lieu et le moment adéquats où peut apparaître un désir quasi paroxistique au sein d'un ensemble d' « acteurs » qui, du fait de cette limite atteinte par une situation vécue comme insupportable et surtout insensée, vise à construire des relations sociales directes et non dominées par une forme de fétichisme, surtout économique et accumulative bien sûr (la ras-le-bol peut-il suffire ? Tout autant que les grandes théories sur le « genre humain » ne brillant que par leur abstraction ?). C'est pourtant la condition de l'élaboration d'une véritable démocratie, partant de la base, vers le sommet qui se doit d'être à son service, qui est conditionnée par cet communion du désir dépassant toutes les barrières sociales introduites par l'Ordre « libérale ». Et cette condition est la prémisse d'une remise en cause des rapports sociaux aliénants du capitalisme en créant simultanément à un mouvement profond et osant dépasser le nihilisme ambiant, une contre-culture à la non-culture dominante, « ...ce que les allemands appellent un Bewegung, une culture entière, pas juste une cause....Ce n'est pas le monde du marché libre de la rivalité. Donc derrière cette mentalité écologique se trouve aussi une culture – et même une personnalité. Une façon d'expérimenter. Ou si on veut, d'absorber le monde autour de nous et d'interagir avec. » (M Bookchin dans une conférence donnée à San Francisco en 1985).

La notion de communauté a tendance à verser dans le grégarisme et celle d'individualité dans l'atomisme, c'est le constat amère que l'on peut hélas formuler en ce début de 21ème siècle ; même si bien sûr, l'homme ne peut jamais être réduit à une machine ne visant qu'à satisfaire ses envies individualistes malgré les desseins insensés promulgués par la clique « scientifique » économiste. Néanmoins, le désir de politique n'est jamais loin, même s'il est trompé et détourné par les illusions du politique-spectacle, comme nous pouvons le constater par exemple suite à de récents attentats terroristes et à la tentative de la part du pouvoir dit « démocratique » de détourner les regards des véritables responsables : eux-mêmes et leurs « politiques », ou plutôt leurs renoncements. La commune ou le quartier (à taille humaine, limitée, non celle des mégalopoles crées pour l'anonymat post-moderne et la circulation rationalisée des marchandises et des individus sérialisés) sont des lieux potentiels de puissance politique, d'émancipation, à partir du moment où l'on tient compte que ces lieux sont des lieux publics qui ne peuvent qu'être fondés sur le foisonnement premier d'une vie privée corporative, associative et familiale, collective, foisonnante et créatrice surtout, qui leur donne corps et légitimité. Car c'est là effectivement, en tout premier lieu que peut émerger une pensée plus ou moins radicale contre le système social de production capitaliste (par les effets délétères qui y sont ressentis localement et individuellement de façon directe et quotidienne, comme par exemple l'immigration massive et ses répercussions négatives et déstructurantes dont sont victimes maints quartiers : pauvreté, violence, trafics en tout genre, etc) et donc d'une élaboration de contre-pouvoirs à l'échelle de la vie quotidienne au sein de ces espaces d'identités sociales. La municipalité, la commune autonome, ne peut être qu'une résultante d'un élan vers la puissance et l'autonomie sociale, une expression politique publique indispensable parce que jugée nécessaire à élaborer et maintenir le droit et l'harmonie au sein de l'ensemble symbiotique communautaire. Cette dynamique peut alors s'accroître aux niveaux institutionnels supérieurs telles les régions et les nations, jusqu'au niveau « impérial » du Res Publica, garant du Tout, et au service de tous. Le devenir humain, et non mécaniste et trans-humain, resurgira d'une créativité qui aura su se réinsérer dans le local et sa singularité, s'en nourrir afin de redonner du sens à ceux qui l'habitent, du sens et du goût pour la véritable politique : la vie de l'Agora !

Le mouvement des villes en transition ou pour la résilience par exemple est une dynamique éventuellement intéressante si on la considère sous cet angle. Il est indéniable qu'il porte en lui, en plus d'une remise en cause d'un mode de vie consumériste et déconnecté du réel, une culture invitant à l'établissement de rapports sociaux alternatifs entre les personnes et entre celles-ci et la « nature ». Peut-il représenter une possibilité d'élaborer à l'échelle de municipalités une société d'individus librement associés se ré-appropriant leur subjectivité en se dégageant peu à peu du sujet-automate (le Capital) dominant, et ainsi trouver un moyen de faire vivre des expériences de communalisme en se ré-appropriant conjointement la souveraineté ? Peut-être, s'il ne tombe dans le mirage (ou le fétiche) d'un économisme local accouplée à une vision universaliste, dans lesquels se prennent les pied nombre de mouvements localistes (le « manger local » par exemple peut aussi être un moyen pour le capitalisme de tenter de résoudre certaines de ses limites – accroissement de la misère et opportunisme vis-à-vis de la compassion charitable des « grandes âmes » - d'autant plus qu'il peut s'intégrer dans le « débrouillez-vous » - J. Attali – cher au libéralisme post-moderne). Et si bien sûr ce mouvement sait se radicaliser (aller à la racine des problèmes rencontrés) peu à peu sans se laisser bercer par les sirènes du mondialisme néo-libéral qui idéalise l'Autre afin de faire de tous des « tous-pareils » en tuant ainsi tout espoir de redonner vie à une véritable politique populaire dont la source de la vitalité découle d'une conflictualité dont l'assomption est la condition d'être d'une véritable humanité. Il ne devrait pas s'agir uniquement de tenter de ré-introduire des modes de vie à une échelle plus « humaine » (petits commerces locaux, artisanat marchand, prises de décisions collectives, coopératives diverses, économiques et culturelles, etc) mais aussi de comprendre l'enjeu de réenraciner toute initiative de ce genre dans une réalité culturelle et historique qui est la sienne. S'il s'agit d'inventer d'autres formes de relations sociales, moins fétichistes donc plus directes et collectives, dont la structure découlera d'activités productives et autres débarrassées des rapports strictement individualistes (spécifiques au mode de production-financiarisation capitaliste postmoderne), ceux-ci devront être générés en fonction des aléas et besoins de la vie réelle des communautés et des luttes locales et nationales dont elles décident d'elles-mêmes de devenir les portes-étendard (luttes contre l'immigration massive et déstructurante pour tous les peuples, les pollutions, la perte des savoirs, l'anéantissement de nos cultures locales, nationales et européennes, etc). La pensée métapolitique devra y prendre une grande place car ces luttes sociales n'auront une chance de participer à donner une nouvelle tournure à ce monde qu'en se liant à une analyse globale et aux déductions qui en découlent. Ce qui veut aussi dire qu'il faut bien que nous soyons conscients de ce qu'il sera souhaitable de faire ou pas faire de ces lieux de réappropriation communalistes de la souveraineté (les limites d'une récupération possible par le système dominant) et du fait que la municipalité (situation géographique) n'est pas le lieu premier de la dynamique de ré-appropriation de la souveraineté, mais l'aboutissement local, public et politique, des dynamiques sociales, en tant que contres-pouvoir volontairement déconnectés des institutions mises en place et financées par le système dominant (partis, syndicats réformistes, collectivités territoriales, ONG subventionnées,...).

Il sera donc indispensable de réinsérer les « communes » dans une spacialité qui tendra à faire redécouvrir le sens profond du mot Patrie, redécouverte d'une filiation, et par conséquent du sens intime de l'être : du sens commun diffusé en l'irréductibilité de chacun. C'est la condition afin de réapprendre, et res-sentir, le lien intime unissant en une même dynamique la nature et la culture, ou LES cultures.

Une politique en-dehors de l'État et des partis

N'importe quel programme qui essaye de rétablir et d'élargir la signification classique de la politique et de la citoyenneté doit clairement indiquer ce que celles-ci ne sont pas, ne fût-ce qu'à cause de la confusion qui entoure ces deux mots...

La politique n'est pas l'art de gérer l'État, et les citoyens ne sont pas des électeurs ou des contribuables. L'art de gérer l'État consiste en des opérations qui engagent l'État : l'exercice de son monopole de la violence, le contrôle des appareils de régulation de la société à travers la fabrication de lois et de règlements, la gouvernance de la société au moyen de magistrats professionnels, de l'armée, des forces de police et de la bureaucratie. L'art de gérer l'État acquiert un vernis politique lorsque les soi-disant "partis politiques" s'efforcent, à travers divers jeux de pouvoir, d'occuper les postes où l'action de l'État est conçue et exécutée. Une "politique" de ce genre est à ce point typée qu'elle en est presque assommante. Un "parti politique", c'est habituellement une hiérarchie structurée, alimentée par des adhérents et qui fonctionne de façon verticale. C'est un État en miniature et dans certains pays, comme l'ex-Union Soviétique et l'Allemagne nazie, le parti constitue réellement l'État lui-même.

Les exemples soviétique et nazi du Parti/État ont représenté l'extension logique du parti fonctionnant à l'intérieur de l'État. Et de fait, tout parti a ses racines dans l'État et non dans la citoyenneté. Le parti traditionnel est accroché à l'État comme un vêtement à un mannequin. Aussi varié que puisse être le vêtement et son style, il ne fait pas partie du corps politique, il se contente de l'habiller. Il n'y a rien d'authentiquement politique dans ce phénomène : il vise précisément à envelopper le corps politique, à le contrôler et à le manipuler, et non à exprimer sa volonté - ni même à lui permettre de développer une volonté. En aucun sens, un parti "politique" traditionnel ne dérive du corps politique ou n'est constitué par lui. Toute métaphore mise à part, les partis "politiques" sont des répliques de l'État lorsqu'ils ne sont pas au pouvoir et sont souvent synonymes de l'État lorsqu'ils sont au pouvoir. Ils sont formés pour mobiliser, pour commander, pour acquérir du pouvoir et pour diriger. Ils sont donc tout aussi inorganiques que l'État lui-même - une excroissance de la société qui n'a pas de réelles racines au sein de celle-ci, ni de responsabilité envers elle au-delà des besoins de faction, de pouvoir et de mobilisation.

Commentaires : Le problème n'est pas tant celui des partis politiques que du système au sein duquel il est nécessaire pour eux de s'intégrer afin d'accéder à une reconnaissance. Car au fond c'est bien ce « système » qui incite à la création de formations dites « politiques » dont l'existence reconnue ne sert effectivement qu'à légitimer une démocratie de façade. Mais néanmoins que des opinions politiques puissent s'assembler et s'organiser au sein d'associations afin d'en défendre les singularités est indiscutable si l'on ressent la nécessité de devoir respecter la diversité et la démocratie. La question est de savoir si les partis actuels sont vraiment politiques en fonction de la façon dont ils perçoivent ce que doit être la souveraineté, et le lieu où elle doit se déployer, et, conjointement, en la faveur de qui réellement ? Encore une question qui doit aider à définir un Droit au bénéfice de l'autonomie populaire !

Il est vrai que les grands partis actuels se sont dévoyés depuis longtemps déjà dans un rôle d'accompagnement de la logique folle d'accumulation du Capital comme j'ai pu le faire remarquer plus haut, en se faisant « partis de gouvernement », au service de l'économisme et d'une acception étriquée du nationalisme (« communion nationale » fantasmatique). C'est bien la raison pour laquelle l'ambition de ne faire aboutir toute dynamique alternative qu'au travers une prise de pouvoir globale à l'aide de la constitution de partis politiques est au mieux inefficace, au pire complètement irresponsable. En effet, les États modernes (et les « lieux » où se concentrent la souveraineté, absolue, y compris les assemblées de « représentants ») sont des lieux d'impuissance sociale, ne représentant autre chose que notre renoncement à notre puissance sociale, celle des peuples par eux-mêmes. Les personnages politiques s'y transforment automatiquement en fonctionnaires-gestionnaires du Capital et en larbins des intérêts oligarchiques, et ce en dépit de la bonne volonté de certains (voir actuellement l'approche de nos « gouvernants » envers les multinationales comme Monsanto, Microsoft, et autres...). Organiser la société par le haut implique des moyens financiers dont la source ne peut se trouver que dans les ponctions qui sont opérées sur les revenues du travail, moteur interne de l'accumulation sans fin du Capital. Les rapports sociaux de production ne seraient donc être mise en cause selon un tel paradigme, pas plus que les rapports d'exploitation de la force de travail humaine au sein des entités de production dont le but ultime resterait de valoriser des capitaux et non d'être au service de la collectivité. Ce sont ces rapports sociaux, faut-il le répéter, qui engendrent une domination totale imposée sur la nature, sur nous-même en tant que « nature », celle-ci n'étant d'ailleurs que l'expression conceptuelle de cette domination, d'une domination sur la vie elle-même. Bien sûr que l'État-Nation capitaliste, par conséquent, a le monopole de la violence dans la mesure où cette nécessité structurelle d'exploitation (ou de maintenir une telle exploitation afin de créer de la survaleur) est la violence première opérée sur l'ensemble de la vie, des êtres vivants, humains ou animaux. L'État moderne a pour rôle d'institutionnaliser cette violence, de l'organiser à l'échelle de la société au travers de ses attributions, puis du monde au travers des institutions internationales, pour les besoins infinis de valorisation du Capital (OMC, FMI, Groupe Bilderberg, Commission européenne, etc...) comme, consubstantiellement, de contrôle total des populations (des masses d'individus atomisés !). Le prolétariat par exemple, pur produit de la société capitaliste, afin de nier son existence par lui-même en tant que classe au sein de ce monde, ne saurait déléguer sa puissance de l'agir à des représentants censés porter ses désirs, ses besoins à un moment donné à moins de penser qu'à ce « moment » l'on a retrouvé le Messie !

Mais, d'un autre côté, nous pouvons constater à l'heure actuelle l'essoufflement de l'État-Nation et de la « politique » telle qu'ils s'étaient déployés depuis les prémisses du capitalisme à la fin du XVIIIéme siècle. En ce début de XXIéme siècle, le capitalisme se mondialise de plus en plus, échappe aux quelques limites que lui donnaient encore certains États européens il y a peu, aux différentes options que tentaient de lui appliquer les partis « politiques ». C'est aujourd'hui le règne, tant souhaité par l'oligarchie mondialiste, de la pensée unique et de la voie unique vers une pseudo-puissance hyper-technologisée de Progrès post-humain. Les partis politiques y ont-ils encore leur places ? Nous pourrons de plus en plus en douter. Sauf à revenir urgemment sur la définition de ce qu'est la, et le politique ! Et s'il faut redéfinir la politique, disons qu'il s'agit d'une possibilité de choisir une orientation parmi toutes celles possibles s'offrant aux diverses communautés et à leurs élites, et certainement pas d'en faire semblant tout en imposant une seule direction, gestionnaire, à l'ensemble des communautés humaines, guidée par l'impératif financier et le retour sur investissements. Il s'agit là alors d'un tout autre projet d'humanité, d'une réappropriation de notre souveraineté perdue et transmise à des fous, des marionnettes (Porochenko...) et des impuissants. Cela implique aussi l'idée fondamentale pour cette humanité européenne nouvelle que des personnes en pleine reconquête de leur destin ne pourraient être ainsi dirigées tels les individus massifiés qui aujourd'hui se laissent mener vers le néant.

Un nouveau corps politique

La politique, au contraire, est un phénomène organique. Elle est organique au vrai sens où elle représente l'activité d'un corps public - une communauté si on préfère - de même que le processus de la floraison est une activité organique de la plante enracinée dans le sol. La politique, conçue comme une activité, implique un discours rationnel, l'engagement public, l'exercice de la raison pratique et sa réalisation dans une activité à la fois partagée et participative.

La redécouverte et le développement de la politique doit prendre pour point de départ le citoyen et son environnement immédiat au-delà de la famille et de la sphère de sa vie privée. Il ne peut pas y avoir de politique sans communauté. Et par communauté, j'entends une association municipale de gens renforcée par son propre pouvoir économique, sa propre institutionnalisation des groupes de base et le soutien confédéral de communautés similaires organisées au sein d'un réseau territorial à l'échelle locale et régionale. Les partis qui ne s'impliquent pas dans ces formes d'organisation populaire de base ne sont pas politiques au sens classique du mot. Ce sont plutôt des partis bureaucratiques et opposés au développement d'une politique participative et de citoyens participatifs. La cellule véritable de la vie politique est, en effet, la commune, soit dans son ensemble, si elle est à l'échelle humaine, soit à travers de ses différentes subdivisions, notamment les quartiers.

Un nouveau programme politique ne peut être un programme municipal que si nous prenons au sérieux nos obligations envers la démocratie. Autrement, nous serons ligotés par l'une ou l'autre variante de gestion étatique, par une structure bureaucratique qui est clairement hostile à toute vie publique animée. La commune est la cellule vivante qui forme l'unité de base de la vie politique et de laquelle tout provient : la citoyenneté, l'interdépendance, la confédération et la liberté. Le seul moyen de reconstruire la politique est de commencer par ses formes les plus élémentaires : les villages, les villes, les quartiers et les cités où les gens vivent au niveau le plus intime de l'interdépendance politique au-delà de la vie privée. C'est à ce niveau qu'ils peuvent commencer à se familiariser avec le processus politique, un processus qui va bien au-delà du vote et de l'information. C'est à ce niveau aussi qu'ils peuvent dépasser l'insularité privée de la vie familiale - une vie qui est souvent célébrée au nom de la valeur de l'intériorité et de l'isolement - et inventer des institutions publiques qui rendent possible la participation et la cogestion d'une communauté élargie.

En bref, c'est à travers la commune que les gens peuvent se transformer eux-mêmes de monades isolées en un corps politique innovateur et créer une vie civique existentiellement vitale car protoplasmique, inscrite dans la continuité et dotée tant d'une forme institutionnelle que d'un contenu citoyen. Je me réfère ici à des organisations de blocs d'habitations, à des assemblées de quartier, à des réunions de ville, à des confédérations civiques et à un espace public pour une parole qui aille au-delà de manifestations ou de campagnes monothématiques, aussi valable qu'elles puissent être pour redresser les injustices sociales. Mais protester ne suffit pas. La protestation se détermine en fonction de ce à quoi elle s'oppose et non par les changements sociaux que les protestataires peuvent souhaiter mettre en place. Ignorer l'unité civique élémentaire de la politique et de la démocratie, c'est comme jouer aux échecs sans échiquier, car c'est sur le plan citoyen que les objectifs à long terme de rénovation sociale doivent d'abord se jouer.

Commentaires : Qu'est ce qu'une société ? Ou plutôt, qu'est ce qu'elle n'est pas, et ne saurait être, quoique cette antithèse nous soit présentée comme la réalisation ultime de l'évolution humaine (cf M Thatcher : « la société n'existe pas, il n'existe que des individus ») ? Cette non-société serait un conglomérat d'individus « indépendants » mus par leurs seuls intérêts égoïstes dans leur rapports avec les autres et dont les droits individuels seraient garantis par une administration étatique (pieuvre dont les tentacules se prolongent jusqu'au niveau de l'administration municipale, voire jusque la famille, ou plutôt ce qu'il en reste : victime des « choix » individualistes). Les individus, dans ce cadre théorique de l'anti-société, seraient les atomes constituant de la masse. Cette masse serait donc une population d'entités vivantes mus par des praxis mécanistes dont l'unidirectionnalité déterminerait a-priori la logique de la préséance du marché en ce qui concerne l'organisation de l'espace où s'opéreraient la quête égoïste des intérêts individuels. Cette présupposition est la condition théorique primordiale incluse dans les fondements de la « science économique » et conditionnant par là-même la bonne marche du paradigme économiste dont le but est la valorisation sans fin du Capital. À ce niveau d'interprétation du fonctionnement des « sociétés » humaines, les rapports sociaux seraient donc vus comme étant d'origine supra-individuels car déterminés par une loi « naturelle » mono-constituante (une seule règle, celle de la recherche exclusive des intérêts particuliers dont la somme serait sensée élaborer un monde meilleur) et prédéterminant la forme que prennent « logiquement » ces rapports dans toutes les sociétés humaines. Or, et y compris dans la société capitaliste, les rapports sociaux sont en réalité trans-individuels, c'est à dire qu'ils découlent des relations d'inter-dépendances, de réciprocités, d'influences et de conflictualités propres à une formation sociale, quelle qu'elle soit. Ces rapports peuvent être directs, plus ou moins conscients (de dominations, de coercition comme d'entraides et de solidarité) et mâtinés de formes fétichistes, ou bien presque totalement aliénés à une de ces formes au sein de laquelle les individus déposent leur puissance de l'agir, leur propre auto-détermination, leur capacité à générer par eux-mêmes le type de rapports qu'ils établissent entre eux (ce qui génère une illusion de liberté et d'autonomie, un rationalisme abstrait liée à la notion de Progrès, un destin impensé qui obscurcie les relations sociales – nous n'avons plus de prise sur le réel, sur ce qui se trame par-delà nos volontés). En ce qui concerne la société capitaliste, cette forme fétichiste se matérialise dans la marchandise, l'argent et le travail salarié. La religion qui accompagne ce fétichisme est l'économisme avec sa théologie du présupposé de l'individu égoïste et rationnel porté par ses seuls intérêts. L'économisme a d'ailleurs participé, si ce n'est fondé, la logique déterministe, aujourd'hui en crise, qui a posé le principe d'une téléologie du progrès humain devant nous mener vers une réalisation ultime idéaliste d'une pseudo-organisation sociale répondant à notre « nature » humaine « fondamentalement » individualiste.

La condition d'une émancipation identitaire de l'homme – par rapport à ce qui fait de l'animal humain un homme - passe donc par l'établissement de rapports sociaux véritablement démocratiques, de relations sociales nouées directement entre les acteurs (dans des domaines aussi variés que la production et le partage de ses fruits, l'entraide et le partage de savoirs, les solidarités familiales, communautaires, nationales comme de voisinage, les confrontations et conflits liées aux activités décisionnaires, etc...). La politique, entendue comme activité propre à une communauté humaine afin de déterminer et structurer consciemment son organisation sociale – sa pérennité et son développement futur - peut effectivement être qualifié d'organique sans pour autant que cet organicisme puisse forcément être interprété comme une forme détournée de holisme déterminant a-priori les rapports sociaux, assujettis à un Tout supérieur aux partis. La politique est inhérente aux communautés humaines, et il n'y a pas de forme politique déterminées par une loi supérieure, transcendante, mais seulement coextensive au développement et à l'affirmation des relations sociales caractérisant chacune de ces communautés (c'est pourquoi l'on peut dire que l'État moderne représente une cristallisation de rapports sociaux propres au capitalisme).

Comme il en a déjà été fait part dans un commentaire précédent, la question est de savoir, ou de reconnaître intuitivement et expérimentalement, à partir de quelle réalité sociale actuelle (les situations données au sein desquelles nous vivons) peut-on développer le désir de politique, l'engouement et la conscience de la nécessité de l'agir en nous ré-appropriant la puissance sociale que nous avons transmué dans les fétiches de la structure sociale capitaliste (en nous dépossédant de cette puissance de l'agir sur nos vies quotidiennes). Il s'agit donc pour nous de retrouver la confiance et la conscience nécessaires à l'acte publique émancipateur et auto-constituant. La commune (villages, quartiers, petites villes, dans le domaine public issus de la fédération symbiotique des familles, communautés coopératives, fédérations de métiers, associations spirituelles, jardins communautaires, dans le domaine privé...) est le lieu où nous devrions quotidiennement faire l'expérience d'une vie sociale publique, mais même si celle-ci est le plus souvent faussée du fait de rapports médiatisés par un support quelconque (argent ou autre), il y subsistent néanmoins des relations sociales inter-personnelles directs, « à la marge » (je ne sous-entends pas seulement dans le qualificatif « direct », une façon d'établir un contact inter-individuel « de face à face », celui-ci correspondant tout à fait à une mise en relation des individus sur le marché ou pour se positionner socialement, mais principalement un type de rapports sociaux qui ne prend pas la forme de rapports entre choses, qui ne se médiatisent pas dans des formes sociales inanimées). Nos vies concrètes s'y meuvent, influencées par des particularités culturelles, ethniques, sociales, économiques, ou du biotope. C'est donc un des lieux possibles d'où peuvent émerger des initiatives, solidarités et luttes visant à nous ré-approprier nos vies en y recréant des rapports sociaux directs sans passer par des médias fétichistes (à condition de ne pas tenter, selon la façon dont on pourrait interpréter les propositions de M Bookchin formulées dans les dernières années de sa vie, de ne penser uniquement qu'à utiliser les institutions accompagnant le développement du capitalisme, tel que l'institution municipale actuelle – gagnée par le truchement des élections - car nous ne pourrions pas baser un nouveau paradigme de « société » sur les fondements de l'ancien, parce que le lieux même où a été placé en notre époque une souveraineté illusoire en font des « lieux d'impuissance » où la dynamique de libération s'essoufflerait inévitablement si elle n'était accompagnée d'une forte et volontaire dynamique sociale de base). Si la commune peut être effectivement la cellule publique de base d'une réorganisation sociale dans une société fédéraliste post-capitaliste, dans la phase historique qui est la nôtre, d'autres lieux, bien souvent en inter-connexion les uns avec les autres, peuvent se présenter comme des opportunités afin d'expérimenter des relations sociales vraiment alternatives aux rapports qui aliènent nos vies au pouvoirs occultes des fétiches économistes. Il formeraient en outre les cellules de base d'une réorganisation de l'ensemble civilisationnel européen par le bas, les bases d'une réorganisation véritablement démocratique de l'Imperium européen dont la tête, le majoris status, se devrait d'être par son abnégation, sa frugalité et le sens suprême de sa responsabilité au service du « corps » tout en stimulant lui-même par la transcendance de son autorité – selon le sens réel de ce terme – et la fascination, cette réorganisation vitale ou vitaliste. Le terme « commune » a donc une signification bien plus ouverte et forte (en même temps que plus générale) que celle qui désigne les entités géographiques regroupant en un même lieu de vie un certains nombre de personnes, les municipalités d'aujourd'hui, et peut-être de demain. Le sens qu'il est nécessaire de lui donner à notre époque, en notre situation où l'économisme et sa raison se sont étendues à toutes les sphères de la vie et à quasiment tous les lieux de la planète, est en lien avec la notion d'engagement personnel susceptible de briser l'anonymat de la massification, et de participer à des mouvements collectifs de communalisme, prenant naissance partout où l'esprit de révolte incite à la création et à l'élaboration d'expérimentations de relations sociales radicalement différents des rapports qui nous aliènent à la marchandise, au travail salarié et à la valeur (universités populaires par exemple, ou cercles créés autours de revues militantes, de projets de jardins populaires, etc).

Pour la décentralisation

En écartant toutes les objections d'inspiration étatiste, le problème du rétablissement des assemblées municipales semble cependant difficilement réalisable si l'on reste dans le cadre des formes administratives et territoriales actuelles. New York ou Londres n'auraient pas les moyens de s'assembler si elles voulaient imiter l'Athènes antique, avec son corps relativement peu nombreux de citoyens. Ces deux villes ne sont plus, en fait, des cités au sens classique du terme, ni même des municipalités selon les standards urbanistiques du XIXe siècle. Vues sous un angle étroitement macroscopique, ce sont de sauvages proliférations urbaines qui ingurgitent chaque jour des millions de personne à une grande distance des centres commerciaux. Mais New York et Londres sont formées de quartiers, c'est-à-dire de plus petites communautés qui possèdent jusqu'à un certain point un caractère organique et une certaine identité propre, définie par un héritage culturel partagé, des intérêts économiques, une communauté de vues sociales et parfois aussi une tradition artistique comme dans le cas de Greenwich Village à New York ou de Camden Town à Londres. Aussi élevé que soit le degré nécessaire de coordination de leur gestion logistique, sanitaire et commerciale par des experts et leurs assistants, elles sont potentiellement ouvertes à une décentralisation politique et même, avec le temps, physique. Sans aucun doute, il faudra du temps pour décentraliser réellement une métropole comme New York en plusieurs municipalités véritables et, finalement, en communes, mais il n'y a pas de raison pour qu'une métropole de cette taille ne puisse progressivement se décentraliser au niveau institutionnel. Il faut toujours bien distinguer entre décentralisation territoriale et décentralisation institutionnelle. On a avancé d'excellentes propositions pour implanter au niveau local la démocratie dans de telles entités métropolitaines, en restituant le pouvoir aux gens, mais elles ont été bloquées par les centralisateurs qui, avec leur cynisme habituel, ont évoqué toute sorte d'empêchements matériels pour réaliser une telle entreprise. On prétend réfuter les arguments des partisans de la décentralisation en jetant la confusion entre la décentralisation institutionnelle et la désagrégation territoriale effective de ces métropoles. Il faut, au contraire, toujours bien faire la distinction entre décentralisation institutionnelle et décentralisation territoriale, en comprenant clairement que la première est parfaitement réalisable alors qu'il faudrait quelques années pour réaliser la seconde.

En même temps, je voudrais souligner que les conceptions municipalistes (ou, c'est la même chose, communalistes) libertaires que je propose ici s'inscrivent dans une perspective transformatrice et formatrice - un concept de la politique et de la citoyenneté qui cherche à transformer finalement les cités et les mégalopoles urbaines éthiquement aussi bien que spatialement, et politiquement aussi bien qu'économiquement.

Des assemblées populaires ou même de quartiers peuvent être constitués indépendamment de la taille de la cité, pourvu qu'on en identifie les composantes culturelles et qu'on fasse ressortir leur spécificité. Les débats sur leur dimension optimale sont politiquement irrelevants, c'est l'objet de discussion préféré de sociologues entichés de statistique. Il est possible de coordonner les assemblées populaires à travers des délégués pourvus d'un mandat impératif, soumis à rotation, révocables et, surtout, munis d'instructions écrites rigoureuses pour approuver ou rejeter les points à l'ordre du jour des conseils locaux confédérés composés de délégués des différentes assemblées de quartiers. Il n'y a aucun mystère dans cette forme d'organisation. La démonstration historique de son efficacité a été faite à travers sa réapparition constante aux époques de transformation sociale accélérée. Les sections parisiennes de 1793, en dépit de la taille de Paris (entre 500.000 et 600.000 habitants) et des difficultés logistiques de l'époque (où le cheval était ce qu'il y avait de plus rapide) ont œuvré avec beaucoup de succès, en étant coordonnées par des délégués de sections au sein de la Commune de Paris. Elles étaient réputées non seulement pour leur efficacité dans le traitement des problèmes politiques, en se basant sur des méthodes de démocratie directe, mais elles ont aussi joué un rôle important dans l'approvisionnement de la ville, dans la sécurité alimentaire, dans l'élimination de la spéculation, dans le contrôle du respect du maximum des prix et dans beaucoup d'autres tâches administratives complexes.

Aucune cité n'est par conséquent trop grande pour ne pas pouvoir être innervée d'assemblées populaires avec des objectifs politiques. La vraie difficulté est dans une large mesure d'ordre administratif : comment entretenir les ressources matérielles de la vie de la cité ? Comment affronter d'énormes charges logistiques et tout le poids de la circulation ? Comment préserver un environnement salubre ? Ces problèmes sont fréquemment mystifiés au moyen d'une confusion dangereuse entre la formulation d'une politique et sa gestion. Le fait pour une communauté de décider de manière participative quelle orientation suivre dans une question donnée n'implique pas que tous les citoyens participent effectivement à la mise en œuvre de la décision. Par exemple, la décision de construire une route n'implique pas que tous doivent savoir comment on conçoit et comment on réalise une route. C'est le travail des ingénieurs, qui peuvent présenter des projets alternatifs, et les experts remplissent donc par là une fonction politique importante, mais c'est l'assemblée des citoyens qui est libre de décider. L'élaboration du projet et la construction de la route sont des responsabilités strictement administratives, alors que la discussion et la décision sur la nécessité de cette route, y compris le choix de son emplacement et l'appréciation du projet relèvent d'un processus politique. Si on garde clairement en tête la distinction entre la formulation d'une politique et son exécution, entre la fonction des assemblées populaires et celle des gens qui assurent la gestion des décisions prises, il est alors facile de distinguer les problèmes logistiques des problèmes politiques, deux niveaux habituellement entremêlés.

Commentaires : Toute véritable dynamique d'émancipation sociale dont le sens même s'incorpore dans un désir de faire surgir et vivre une démocratie plus évoluée, plus réelle et tangible, prend nécessairement naissance de conflits émergeant au sein des situations dans lesquelles nous entrevoyons par la même occasion la nécessité d'en dépasser les limites contextuelles. Dans les mégalopoles ou les grandes villes, entités engendrées par le besoin impératif du système capitaliste de rationaliser sa sphère de circulation (des forces-de-travail, des marchandises, des capitaux) sur une aire relativement restreinte (où se côtoient banques, super-marchés, services sociaux, de santé, axes de communication, centres technologiques,...), ces conflits sont prégnant, et sous-jacents à l'image pacifiée d'un conglomérat d' « identités » individualistes formant un tout massifié à l'image d'un vaste espace « parfait » collant à l'idéalisme de l'idéologie post-libérale. Les conflits sociaux avec un potentiel radical ne peuvent être issues d'un besoin d'affirmation superficielle d'identité (« culture bobo ») ou de revendications par exemple salariales émanant d'individus ou de groupes défendant donc certains intérêts (tout à fait gérables sinon souhaités par le système) mais d'une nécessité situationnelle, ou d'un désir formel, de dépasser un état d'encasernement limitant les individus dans des rôles qui ne conviennent pas à des besoins nouveaux de changer radicalement les modes de vie et/ou les rapports sociaux inter-personnels. Ces conflits dont il est nécessaire d'en assurer l'assomption à partir du moment où ils peuvent trouver au sein de l'ensemble social plus vaste une justification morale (hormis donc les actes de sauvagerie trop souvent commis à l'encontre de personnes de mêmes conditions que leurs auteurs et sans véritable espoir de transition sociale dans les « citées », comme en 2005), trouvent à s'exprimer dans les moments de crises sociales, lorsque les règles paradigmatiques de l'économie commandent aux hommes des sacrifices (incluant la négation de sa propre existence sociale) devenus insupportables. C'est dans de tels contextes que peut s'organiser une « décentralisation », dans la mesure où la souveraineté peut dans ces moments se réinventer dans ces actes sociaux et les initiatives associatives, et peut alors être à même de s'affronter au pouvoirs illusoires des centres de gestion que sont devenus les municipalités modernes des mégalopoles courroies de transmission de l'État et de la Rationalité capitaliste. Et ces formes de résistance pourront d'autant mieux le faire qu'elles sauront se fédérer, et ainsi préfigurer une autre forme de municipalité émanant de la volonté populaire et devenant garante des droits – et devoirs - inhérents à l'affirmation de la pluralité sociale la composant (maintenir l'équilibre des droits et des devoirs des personnes et communautés membre de la municipalité libre). En même temps que ces mouvement sociaux élaboreront l'alternative par la pratique, il sera donc nécessaire de redéfinir et de redéployer la notion d'autorité (message aux futures élites en tout lieux et en tout domaine !).

Murray Bookchin parle d'organiser la décentralisation en tenant compte de spécificités culturelles. Ces spécificités sont bien souvent réelles et palpables au sein des différents quartiers des villes et cités. Il s'agit donc d'asseoir une organisation sociale « alternative » par rapport à un certain nombre de propositions et d'actions émanant de la souveraineté municipale reconquise, d'une réorganisation démocratique basée sur des délégations de pouvoirs et des reconnaissances de responsabilités à des assemblées « populaires », expressions de ces entités géographiques et culturelles. Il est néanmoins nécessaire de faire en sorte qu'une telle organisation démocratique n'amène à encadrer de façon trop précise, et par suite autoritaire, la dynamique politique dans un schéma qui risquerait à terme de court-circuiter la réalité complexe des cités, et fasse sienne le principe de la nécessaire latitude à laisser à l'initiative personnelle et collective de rang inférieur dans tous les domaines de la vie : réinscription dans la vie populaire du principe de subsidiarité. Dans les situations actuelles vécus au sein des villes, il peut être réducteur d'affirmer comme seule solution d'émancipation une réorganisation démocratique dont l'élaboration ne pourrait venir que du pouvoir municipal (dont M Bookchin propose la conquête dans une vision devenue électoraliste). Le rétablissement du pouvoir populaire ne saurait être le fait uniquement d'assemblées de quartiers par exemple qui verraient le jour sous la férule d'un pouvoir municipal central reconquis par les urnes. Et on peut en outre arguer que le taux de participation à ce type d'assemblées de quartiers existant déjà dans certaines villes est le plus souvent assez faible et qu'il n'est pas sûr qu'il soit largement supérieur le jour où une municipalité « écologiste sociale » décidera d'en faire les lieux de décisions démocratiques sur tous les sujets concernant la vie de la société et de ceux/celles qui y vivent, au vue de l'actuel d'apathie généralisée et du recul net de l'esprit de responsabilité collective dans nos sociétés hyper-gérées. En d'autres termes, il faut être clair sur le fait que la délégation ne devrait pas être vue uniquement comme une élection de représentants à une chambre décisionnelle, fusse-t-elle municipale, mais comme une délégation de pouvoir au-delà de la limite de ce qu'une entité sociale peut être capable d'assumer ; il s'agit là du principe de subsidiarité qui élabore en même temps qu'une dynamique sociale d'auto-organisation, les « lieux » où s'affirment les autorités qui en sont en quelque sorte l'aboutissement ultime, pensée comme une élévation vers des formes d'excellence et de responsabilité, des strates représentatives d'une juste hiérarchie assumant de façon croissante la notion de devoir. Et ce principe devra s'appliquer de la base, des personnes et des petites collectivités, vers le haut en passant par toutes les organisations que ces personnes devront créer afin d'assurer leur existence loin du désert spirituel de la vie postmoderne. Nous ne devrons pas poser l'ordre municipal avant que ne se soit déployées les forces sociales dans une grande part de leur potentialité, et ce précédemment à la nécessité d'une circulation vitale de la puissance sociale, du bas vers le haut et vice-versa, le long d'un axe « lumineux » assurant l'équilibre de l'ensemble. Une municipalité, tout comme un État régional, national ou européen, ne pourront rien sans que ne réapparaisse au préalable un élan vitaliste au sein des peuples, puisé en ce qui distingue l'homme de l'animal et ce qui nous distingue des autres cultures, ainsi que dans notre Tradition. Leur rôle d'arbitre ne peut se déployer véritablement qu'au sein d'une société de personnes responsables !

Nous sommes encore dans une phase d'actions et de réflexions sociales coextensive à la réalité que nous vivons, et la vision que nous devons défendre de la politique est celle d'un pari fait sur un dépassement du système destructeur actuel (basé sur une accumulation folle et sans fin de capitaux), sans pour autant devoir formuler une idée précise d'un schéma d'organisation d'une société post-capitaliste (tout juste un schéma global comme j'ai pu le faire dans mon texte Res Publica Europensis). Les initiatives et mouvements sociaux surgis en opposition aux attaques faire contre nos valeurs éthiques européennes ainsi qu'en réaction aux problèmes graves liés à la déconnexion de la société moderne par rapport au biotope (droits et dignité des travailleurs – attaque contre le Code du travail -, pollutions, santé, crise des « migrants », sabordage de l'éducation, etc), peuvent trouver une convergence, une articulation à leurs diverses praxis dans des réflexions communes, des théories élaborées dans le cadre expérimental. Mais se donner un objectif précis de réalisation, par le haut, qui ne peut donc à terme que passer par la case « prise de pouvoir », même de façon « très démocratique », risque d'affaiblir ou d'affadir la dynamique politique contenue dans les mouvements sociaux. Plutôt que de proposer d'ors et déjà un schéma précis d'organisation de la société, nous devrions stimuler par nos actions et réflexions théorique et pratiques des attitudes politiques visant à étayer le fond des engagements personnels et collectifs (en atteignant les causes réelles et profondes des problèmes qui alors s'avèrent bien souvent liés entre eux par une même dynamique mortifère), et dont les formes d'organisation actuelles peuvent être diverses et celle à venir hypothétique (les assemblées communales font partis des possibles liées aux points de rencontres locales des diverses expériences sociales d'élaborations d'alternatives politiques et associatives mais d'autres structures démocratiques multi-dimentionnelles peuvent s'avérer plus en adéquation avec les réalités sociales et politiques vécus par les acteurs tel des organisations inter-communales de métiers par exemple, et ce donc au niveau du domaine privé de la fourniture du nécessaire à la vie personnelle et collective).

Quand à la taille des cités, comme le dit M Bookchin, ce n'est pas ça qui pose problème puisque face à un contexte de maximisation des profits (immobiliers notamment) et d'accroissement de l'individualisme dont les grands centres urbains sont les lieux d'accomplissement, nous avons à opposer la reconstruction de relations sociales directes dans des élaborations politiques réduites à la taille des rencontres entre personnes au sein d'expériences de résistances à l'Ordre actuel et de redécouvertes des antiques communautés humaines qui sont toujours capables de nous apporter l'équilibre qui aujourd'hui nous fait trop souvent défaut. Que ce soit à la « campagne » où dans les grandes villes, notre cadre de vie sera à l'image des relations sociales que nous aurons pu y faire vivre. Et donc à l'image d'une certaine forme de « citoyenneté » que nous aurons pu faire naître en osant le pari d'une politique libératrice et conquérante, symbole d'une puissance réaffirmée.

Le citoyen véritable

Au premier coup d'œil, il peut sembler que le système des assemblées est proche de la formule du référendum, basé sur le partage de la prise de décision entre toute la population et sur la règle majoritaire. Pourquoi, dès lors, souligner l'importance de la forme de l'assemblée pour l'autogouvernement ? Ne serait-il pas suffisant d'adopter le référendum, comme c'est aujourd'hui le cas en Suisse, et de résoudre la question par une procédure démocratique apparemment beaucoup moins compliquée ? Ou alors pourquoi ne pas prendre les décisions politiques par la voie électronique - comme le suggèrent certains enthousiastes de l'internet - où chaque individu "autonome", après s'être informé des débats, prendrait part au vote dans l'intimité de son foyer ?

Pour répondre à ces questions, il faut prendre en considération une série de thèmes vitaux qui touchent à la nature même de la citoyenneté. L'individu "autonome", qui, selon la théorie libérale, représente, en tant qu'"électeur", l'unité élémentaire du processus référendaire, n'est qu'une fiction. Abandonné à son destin personnel au nom de "l'autonomie" et de "l'indépendance", cet individu devient un être isolé dont la liberté véritable est dépouillée des traits politiques et sociaux sans lesquels l'individualité est privée de chair et de sang... La notion d'indépendance, qui est souvent confondue avec celles de pensée indépendante et de liberté, a été tellement imprégnée du pur et simple égoïsme bourgeois que nous avons tendance à oublier que notre individualité dépend largement des systèmes de soutien et de solidarité de la communauté. Ce n'est ni en nous subordonnant de façon infantile à la communauté, ni en nous détachant d'elle que nous devenons des êtres humains majeurs. Ce qui nous distingue comme êtres sociaux, de préférence dans des institutions rationnelles, d'êtres solitaires dépourvus de toute affiliation sérieuse, ce sont nos capacités d'exercer une solidarité les uns par rapports aux autres, d'encourager l'autodéveloppement et la créativité réciproques, d'atteindre la liberté au sein d'une collectivité socialement créatrice et institutionnellement enrichissante.

Une "citoyenneté" séparée de la communauté peut être tout aussi débilitante pour notre personnalité politique que l'est la "citoyenneté" dans un État ou une communauté totalitaire. Dans les deux cas, nous sommes reconduits à un état de dépendance caractéristique de la petite enfance, qui nous rend dangereusement vulnérables devant la manipulation, soit de la part de fortes personnalités dans la vie privée, soit de la part de l'État ou des grandes firmes dans la vie publique. Dans les deux cas, et l'individualité et la communauté nous font défaut. Elles se retrouvent toutes deux dissoutes par la suppression du sol communautaire qui nourrit l'individualité authentique. C'est au contraire l'interdépendance au sein d'une communauté solide qui peut enrichir l'individu de cette rationalité, de ce sens de la solidarité et de la justice, de cette liberté effective qui en font un citoyen créatif et responsable.

Bien que cela paraisse paradoxal, les éléments authentiques d'une société libre et rationnelle sont communautaires et non individuels. Pour le dire en termes plus institutionnels, la commune n'est pas seulement la base d'une société libre mais aussi le terrain irréductible d'une individualité authentique. L'importance énorme de la commune est due au fait qu'elle constitue le lieu de parole au sein duquel les gens peuvent intellectuellement et émotionnellement se confronter les uns aux autres, s'éprouver réciproquement à travers le dialogue, le langage du corps, l'intimité personnelle et des modalités directes, non-médiatisées, du processus de prise de décision collective. Je me réfère ici aux processus fondamentaux de socialisation, d'interaction continue entre les multiples aspects de l'existence qui rendent la solidarité - et pas seulement la "convivialité" - tellement indispensable pour des rapports interpersonnels vraiment organiques.

Le référendum, réalisé dans l'intimité de "l'isoloir", ou, comme le voudraient les partisans enthousiastes de l'internet, dans la solitude électronique de sa propre maison, privatise la démocratie et ainsi la mine. Le vote, de même que les sondages d'opinion sur les préférences en matière de savons et de détergents, représente une quantification absolue de la citoyenneté, de la politique, de l'individualité et une caricature de la formation véritables des idées au cours d'un processus d'information réciproque. Le vote à l'état pur exprime un "pourcentage" préformulé de nos perceptions et de nos valeurs et non leur expression entière. C'est une réduction technique des opinions en simples préférences, des idéaux en simples goûts, de la compréhension générale en pure quantification, de façon à pouvoir réduire les aspirations et les convictions des hommes à des unités numériques.

Commentaire : Comme le dit justement M Bookchin dans ce passage très intéressant, la commune est le lieu de confrontations entre les personnes investis dans un projet commun de vie, de résistance, de création. C'est l'endroit où l'on peut en toute humanité (eu égard à nos besoins de nous auto-construire par rapport aux autres) accepter et assumer les conflits qui peuvent alors devenir les moyens de faire de la politique un pari sur des possibilités de dépassement des situations au sein desquelles trouvent leur place ces conflits (les conflits redeviennent alors socialisant et structurant par opposition aux conflits déstructurant de l'âge moderniste ou post-moderniste). Comme j'ai commencé à le faire plus haut, je donne néanmoins au mot « commune » une signification plus large, plus variable, de ce qu'elle représente en tant que lieu géographique déterminé dans l'état actuel de la situation sociale où nous vivons. Les communes sont alors tous ces lieux où les rencontres se font créations par l'engagement de ceux et celles qui agissent pratiquement et théoriquement, par désir de dépasser des situations d'injustices morales (où la dignité des êtres est atteinte par une dynamique infernale de valorisation et son cortège d'exploitations, de répressions, de contrôles totalitaires, de dépossessions, de chaos ethnico-culturel). Leur situation n'est plus alors seulement ou nécessairement géographique mais elle est déterminée par tout point de rupture devenu indispensable dans le cours inique d'une logique systémique dé-socialisante et dés-identificatoire, et qui incite à enrichir les conflits sociaux traditionnels (luttes de classes) par des conflictualités donnant un sens à la politique outrepassant les ronrons soporifiques de la gestion dé-responsabilisante. Comme il a été dit plus haut aussi, la rencontre de ces mouvements sociaux de résistance et de création, allant tous dans le sens d'une recherche d'une véritable justice, peut s'élaborer par la suite dans un lieu commun et localisé où s'articulent et s'élaborent les décisions politiques ainsi que l'éthique de responsabilité (« qui cherche à tenir compte des effets possibles des actions menées pour donner vie à certaines valeurs dans les rapports sociaux » Jean-Marie Vincent « Max Weber ou la démocratie inachevée ») : l'assemblée communale, formée de mandatés.

Le mot citoyen dans le cadre d'un engagement social prend tout son sens. Il s'extrait d'une gangue de significations dé-responsabilisantes où l'illusion de liberté à laquelle il est attachée n'a d'égale que la rationalité intriquée avec la logique de valorisation qui lui sert de caution. M Bookchin précise bien que la citoyenneté véritable ne peut être séparée de la communauté particulière qui lui donne sens. Cette citoyenneté de l'implication, de l'engagement personnel et collectif, est corrélative à la puissance sociale de pouvoir assumer les potentialités inscrites dans des situations données et pouvant déboucher sur des créations nouvelles ; cette puissance de l'agir et de la responsabilité émanant elles-même d'une vie politique libérée des contraintes d'une rationalité orientée par une quête de résultats (et dirigée par l'économisme). Autant dire que la citoyenneté telle qu'elle est entendue par cette dernière condition, ne saurait se décréter à mon avis, par une simple réorganisation institutionnelle « municipaliste » issue des urnes fussent-elles locales. Mais on peut plutôt dire qu'elle (la citoyenneté refondée) est à même d'engendrer des possibles à partir de son exercice (subversif), une réorganisation des pouvoirs en symbiose avec les puissances sociales réaffirmée par un agir politique volontariste. Cette citoyenneté révolutionnaire (bouleversant l'ordre social) ne peut émaner que d'une position visant à assumer et dépasser les situations concrètes au sein desquelles elle agit et où elle peut être à même de relever les défis posés par toutes formes d'injustices ou de dysfonctionnements moraux, sociaux ou matériels qui peuvent y avoir court en donnant la possibilité de l'auto-dépassement, une position enracinée. Elle se confond donc avec la réelle liberté. Elle assoit surtout le fait que, dans l'optique d'une souveraineté réappropriée par le peuple lui-même, la personne-citoyenne n'existe qu'en tant qu'elle est un être de communication sociale, de partages et de conflits avec les Autres, le moteur de ce qu'Althusius nommait la « communicatio » : une dynamique d'autonomie et de coopération.

La vraie formation à la citoyenneté

En fin de compte, "l'individu autonome", privé de tout contexte communautaire, de rapports de solidarité et de relations organiques, se retrouve désengagé du processus de formation de soi - paideia - que les Athéniens de l'Antiquité assignaient à la politique comme l'une de ses plus importantes fonctions pédagogiques. La vraie citoyenneté et la vraie politique impliquent la formation permanente de la personnalité, l'éducation et un sens croissant de la responsabilité et de l'engagement public au sein de la communauté, lesquels, en retour, sont seuls à donner une vraie substance à celle-ci. Ce n'est pas dans le lieu clos de l'école, et encore moins dans l'isoloir électoral, que des qualités personnelles et politiques vitales peuvent se former. Pour les acquérir, il faut une présence publique, incarnée par des individus parlants et pensants, dans un espace public responsable et animé par la parole. Le "patriotisme", comme l'indique l'étymologie du mot [patrie vient du mot latin pater, le père], est un concept typique de l'État-nation, où le citoyen est considéré comme un enfant et est donc la créature obéissante de l'État-nation conçu comme pater familias, ou comme un père sévère qui impose la croyance et le dévouement à l'ordre. Plus nous sommes les "fils" ou les "filles" d'une "patrie", plus nous nous situons nous-mêmes dans une relation infantile avec l'État.

La solidarité ou philia, au contraire, implique le sens de la responsabilité. Elle est créée par la connaissance, la formation, l'expérience et l'exercice d'une certaine sensibilité - en bref, par une éducation politique qui se développe à travers la participation politique. En l'absence d'une municipalité à l'échelle humaine, compréhensible et accessible au point de vue institutionnel, il est tout simplement impossible d'assurer cette fonction fondamentale de la politique et de l'incarner dans la citoyenneté. En l'absence de philia, nous jaugeons "l'engagement politique" par le pourcentage des "votants" qui "participent" au processus "politique" : un avilissement des mots qui dénature totalement leur signification authentique et les dépouille de leur contenu éthique...

Qu'elles soient grandes ou petites, les assemblées initiales et le mouvement qui cherche à les étendre restent la seule école effective de citoyenneté que nous possédions. Il n'y a pas d'autre curriculum civique qu'un domaine politique vivant et créatif pour faire surgir des gens qui prennent la gestion des affaires publiques au sérieux. À une époque de marchandisation, de concurrence, d'anomie et d'égoïsme, cela signifie créer consciemment une sphère publique qui inculquera des valeurs d'humanisme, de coopération, de communauté et de service public dans la pratique quotidienne de la vie civique.

La polis athénienne, en dépit de ses nombreux défauts, nous offre des exemples significatifs de comment le sens élevé de la citoyenneté qui l'imprégnait s'est trouvé renforcé non seulement par une éducation systématique mais par le développement d'une éthique du comportement civique et par une culture artistique qui illustrait des idéaux de service civique par les faits de la pratique civique. Le respect des opposants au cours des débats, le recours à la parole pour obtenir un consensus, les interminables discussions publiques sur l'agora, au cours desquelles les personnalités les plus en vue de la polis étaient tenues à discuter des questions d'intérêt public même avec les moins connus, l'utilisation de la richesse non seulement à des fins personnelles mais aussi pour embellir la polis (en attribuant ainsi une plus grande valeur à la redistribution qu'à l'accumulation de richesse), un grand nombre de festivités publiques, de tragédies et de comédies en grande partie centrées sur des thèmes civiques et sur le besoin d'encourager la solidarité... tout cela et bien d'autres aspects encore de la culture politique d'Athènes formaient les éléments qui ont contribué à créer un sens de responsabilité et de solidarité civiques qui a produit des citoyens activement engagés et profondément conscients de leur mission civique.

Pour notre part, nous ne pouvons pas faire moins - et, souhaitons-le, à terme, nous ferons considérablement plus. Le développement de la citoyenneté doit devenir un art et pas simplement une forme d'éducation - et un art créateur au sens esthétique qui fasse appel au désir profondément humain d'expression de soi au sein d'une communauté politique pleine de sens. Ce doit être un art personnel grâce auquel chaque citoyen est pleinement conscient du fait que sa communauté confie sa destinée à sa probité morale et à sa rationalité. Si l'autorité idéologique de l'étatisme repose sur la conviction que le "citoyen" est un être incompétent, quelquefois infantile et généralement peu digne de confiance, la conception municipaliste de la citoyenneté repose sur la conviction exactement contraire. Chaque citoyen devrait être considéré comme compétent pour participer directement aux "affaires de l'État" et surtout, ce qui est le plus important, il devrait être encouragé à le faire.

Il faudrait fournir tous les moyens destinés à favoriser une participation complète, comprise comme un processus pédagogique et éthique qui transforme la capacité latente des citoyens en une réalité effective. La vie politique et sociale devrait être orchestrée de manière à promouvoir une sensibilité diffuse, la capacité réelle à accepter les différences, sans se soustraire, lorsque c'est nécessaire au besoin de mener de vigoureuses disputes.

Le service civique devrait être considéré comme un attribut humain essentiel et non comme un "don" que le citoyen offre à la communauté ou une tâche onéreuse qu'il est contraint à accomplir. La coopération et la responsabilité civique devraient être vues comme des expressions de la sociabilité et de la philia, et non comme des obligations auxquelles le citoyen essaye d'échapper dès qu'il le peut.

La municipalité serait donc vue comme une scène de théâtre où se déroule la vie publique sous sa forme la plus pleine de sens, un drame politique dont la grandeur s'étend aux citoyens qui en sont les protagonistes. Tout au contraire, nos villes modernes sont devenues dans une large mesure des agglomérations d'appartements-dortoirs dans lesquels les hommes et les femmes s'assoupissent spirituellement et trivialisent leurs personnalités dans le divertissement, la consommation et le bavardage mesquin.

Commentaires : Peut-on penser que la spontanéité suffirait à assurer un engagement généralisé une fois que certaines conditions seraient essentiellement réunies afin de la provoquer ? C'est une question à laquelle il peut être difficile de trancher de façon nette et précise, mais à laquelle il est aussi possible de répondre par la négative, avec une attitude désenchantée, en cette époque qui est la nôtre. Comme il a été dit plus haut, les injustices morales incitent bon nombres d'entre nous à ré-agir, tout comme la conscience de l'impasse dans laquelle nous nous engageons, et donc pour beaucoup à s'engager sur une voie menant à une redéfinition de ce que pourrait être la citoyenneté selon une culture replaçant la personne et son accomplissement au centre des préoccupations. . Malgré la possibilité d'un engagement effectif pour des valeurs dans nos sociétés occidentales, encore sous la garantie de certains droits dit « démocratiques », force est de constater que, mis à part les aveuglés par les « divertissements, la consommation et le bavardage mesquin », nombres de ceux qui s'engagent dans l'élaboration de créations et relations sociales un tant soit peu alternatives ne savent précisément de quelles façon ils pourraient les généraliser. Ceux-ci vont alors à rebours de leurs espoirs déçus et en reviennent le plus souvent à un attentisme mâtiné de « positions plus raisonnables ». La dé-socialisation, plus encore peut-être que l'individualisme égoïste, a des-organisé le corps social en de multiples entités isolées et noyées par le flux incessant des impératifs de la survie quotidienne, tout juste augmentée pour un nombre croissant d'entre nous. Mis à part les petits gestes « citoyens » qui s'intègrent bien dans le paradigme univoque du Progrès, il paraît bien difficile de dépasser une participation à l'unidirectionnalité imposée, pour une implication multidimentionnelle. Celle-ci pourtant, par l'engagement de l'être dans son entièreté, est à même de stimuler une auto-éducation à une citoyenneté réelle dans l'acte théorique et pratique de dépasser des situations ressentis comme insupportables. La difficulté de s'impliquer, malgré que ne soit pas absente bien souvent une réelle motivation, tient la plupart du temps au fait que nous n'avons pas reçu une éducation visant à véritablement nous élever socialement (mise à part dans une optique opportuniste et individualiste, mais il ne s'agit plus là d'une véritable élévation). L'éducation nous a donné des outils afin de cheminer sur la voie d'une intégration à un système social, et surtout économique, en quête perpétuelle d'individus soumis à ses besoins. Il est vrai que le système éducatif ne fournit pas, ou si peu, les éléments nécessaires à l'accomplissement d'une véritable citoyenneté (et de moins en moins de nos jours à l'heure d'une offensive marchande sans précédent sur les secteurs publiques, de l'éducation entre autres, comme l'ont prouvées encore les attaques récentes du niveau actuel de l'éducation, pourtant déjà bien bas, par la ministre Belkasserole). Il ne structure pas son « plan de formation des individus à la vie active » autours de ce qui constitue intimement pourtant la « matière première » à éduquer : la personne sociale en devenir. Puisque l'homme se construit socialement par rapports aux autres, se fait homme dans ses rapports conflictuels aux Autres, et que la découverte de sa personnalité ne peut s'avérer qu'au travers de ces rapports sociaux comme d'un miroir nous renvoyant notre propre image sociale, on peut effectivement dire que le désir social est latent chez les êtres en formation, car indispensable à l'épanouissement de la personnalité. Eu égard à cela, il est donc tout à fait compréhensible que tout déploiement de l'agir au sein du corps social dans le but de donner à ce dernier un caractère organique et vivant, c'est à dire à le composer en accord avec des désirs sociaux de justice éthique et de réel autonomie (et non d'autarcie), offre autant d'opportunités pour une éducation à une socialité directe et responsabilisante (la plupart des actions sociales de résistances qui ont pu être mis en œuvre en fournissent parfois la preuve par le mûrissement d'une conscience véritablement politique). Cela est d'autant plus nécessaire, que la constitution de valeurs universelles, et non universalistes, ne peut se faire que par la confrontation au sein de la diversité des valeurs nées du pluralisme culturel inhérent à un regroupement humain de plus en plus large. Le déplacement des valeurs individuelles, et du sens commun, ne peut effectivement se réaliser que par des interactions multiples entre consciences individuelles et groupes sociaux autonomes. En d'autres termes, c'est par les conflits et modes d'appréhensions directs du réel au travers de l'engagement social que peuvent émerger des valeurs sociales acceptées par tous et allant dans le sens d'un accroissement d'une logique de vie. La notion de sens commun est aussi hyper-importante, tout comme celle de bien commun dans les domaines publics imbriqués.

Mais cette pratique se trouve confrontée aujourd'hui à la domination de la « valeur » de la valorisation. Celle-ci induit une atomisation du corps social en une multitude d'individus soumis à la dictature de la concurrence, de la compétitivité, de la performance et de l'adaptabilité croissante aux normes technicistes. La logique de valorisation tend à annihiler la dynamique sociale de création de valeurs sociales de justice, de solidarité, de Grandeur, de patriotisme même (qui ne doit pas être vue comme une barrière à la responsabilité, mais comme une incitation afin de retrouver le sens plein et entier de cette valeur primordiale au contraire, et ce en son acception antique de « Terre de nos Pères »), en fragmentant les rapports sociaux et en rendant plus que difficile la condition de l'inventivité et de l'auto-accomplissement personnelle. Une éducation à la citoyenneté passe donc nécessairement par une prise de conscience et une connaissance critique de la situation dans laquelle nous (sur)vivons. C'est à ce point qu'une pensée métapolitique prend tout son sens en lien avec les pratiques sociales de résistance. Car ces deux aspects de la lutte sociale sont inter-dépendants et coextensifs dans leur élaboration de la conscience et de l'éducation politique à une citoyenneté autonome.

Les communes (dans le sens large décrit plus haut) et leurs instances organiques de décisions (contrôlées par les assemblées, mais aussi toujours nécessairement élitistes car les responsabilités se doivent d'être partagées en fonction des talents de chacun) sont des lieux où peuvent donc s'effectuer une éducation à la citoyenneté à partir du moment où sont consciemment créés d'autres relations sociales que les rapports qui prévalent dans la société marchande, des relations non aliénées à des abstractions telles que la marchandise, le travail salarié ou la valeur (et donc la nécessité absolue de croissance qui lui est liée). Nous devrons créer par conséquent les conditions d'une réélaboration de liens sociaux capables, à partir des multiples situations que nous vivons, de briser une logique mortifère de séparation, d'étiquetage et de contrôle et de réinventer un engagement qui, sans nous bercer d'illusions et en nous gardant de nous acquitter des doutes et des paris sur l'avenir, peut nous donner le désir et la liberté de tendre vers des valeurs communes d'une humanité plurielle consciente d'elle-même et de ses particularités et du respect qui leur est du. En vertu d'un tel engagement, le premier pas vers une éducation à la citoyenneté est de prendre conscience de la rupture qu'il est nécessaire d'opérer vis à vis des connexions qui nous lient en permanence, et de manière individuelle, aux éléments de soumissions et de manipulations (médias inféodés au pouvoirs actuels, incitations à la compétition – notamment dans le « monde » du travail -, surconsommation, crédits, actions centrées sur ses intérêts, apathie face aux décisions injustes – notamment émanant de l'État -, etc). Et cette rupture nous engage en retour bien souvent à la désobéissance qui peut être à même d'inaugurer une véritable rébellion salvatrice et formatrice.

En cela, l'éducation à la citoyenneté, malgré son assise philosophique et théorique, ne peut s'endormir dans les salons feutrés des salles de conférences des universités ou autres lieux où a trop tendance à s'isoler la pensée supposément rebelle, mais se découvre à chaque pas d'une pratique sachant assumer les conflits (dans et en-dehors de soi), à chaque étape d'une praxis qui pousse nos consciences à s'extirper de la gangue des convenances et des soumissions imposées par des rapports sociaux aliénés.

L'économie municipale

Le dernier et un des plus intraitables problèmes que nous rencontrons est celui de l'économie. Aujourd'hui, les questions économiques tendent à se centrer sur qui possède quoi, qui a plus que qui et, surtout, sur comment les disparités de richesse peuvent se concilier avec un sentiment de communauté civique. Presque toutes les municipalités avaient dans le passé été fragmentées par des différences de statut économique, avec des classes pauvres, moyennes et riches dressées les unes contre les autres jusqu'au point de ruiner les libertés municipales, comme le montre clairement l'histoire sanglante des communes du Moyen-âge et de la Renaissance en Italie.

Ces problèmes n'ont pas disparu à l'époque actuelle. Ils sont même assez souvent tout aussi graves que par le passé. Mais ce qui est spécifique à notre époque (et qui a peu été compris par beaucoup de gens de gauche et d'extrême-gauche en Amérique et en Europe), c'est le fait qu'ont commencé à apparaître des questions transclassistes totalement nouvelles qui concernent l'environnement, la croissance, les transports, la déglingue culturelle et la qualité de la vie urbaine en général. Ce sont des problèmes suscités par l'urbanisation et non par la constitution de la cité. D'autres questions traversent aussi transversalement les intérêts conflictuels de classe, comme les dangers de guerre thermonucléaire, l'autoritarisme étatique croissant et finalement la possibilité d'un effondrement écologique de la planète. À une échelle sans précédent dans l'histoire américaine, une énorme variété de groupes de citoyens ont rassemblé des gens de toute origine de classe dans des projets communs autour de problèmes souvent à caractère local mais qui concernent la destinée et le bien-être de l'ensemble de la communauté.

L'émergence d'un intérêt social général par-delà les vieux intérêts particularistes démontre qu'une nouvelle politique peut facilement prendre corps et qu'elle visera non seulement à reconstruire le paysage politique au niveau municipal mais aussi le paysage économique. Les vieux débats entre la propriété privée et la propriété nationalisée sont devenus de la pure logomachie. Non que ces différents genres de propriété et les formes d'exploitation qu'elles impliquent aient disparu, mais elles ont été progressivement rejetées dans l'ombre par des réalités et des préoccupations nouvelles. La propriété privée, au sens traditionnel du terme, qui perpétuait le citoyen en tant qu'individu économiquement autosuffisant et politiquement indépendant est en train de disparaître. Elle ne disparaît pas parce que le "socialisme rampant" a dévoré la "libre entreprise" mais bien parce que la "grande firme rampante" a tout dévoré - ironiquement au nom de la "libre entreprise". L'idéal grec d'un citoyen politiquement souverain qui pouvait juger rationnellement des affaires publiques parce qu'il était libéré du besoin matériel et du clientélisme n'est plus qu'une moquerie. Le caractère oligarchique de la vie économique menace la démocratie en tant que telle, pas seulement au niveau national mais aussi municipal, là où elle conservait encore un certain degré d'intimité et de souplesse.

Nous en arrivons ainsi, soudainement, à l'idée d'une économie municipale qui se propose de dissoudre de manière novatrice l'aura mystique qui entoure la propriété des firmes et la propriété nationalisée. Je me réfère à la municipalisation de la propriété, comme opposée à sa privatisation ou à sa nationalisation. Le municipalisme libertaire propose de redéfinir la politique pour y inclure une démocratie communale directe qui s'étendra graduellement sous des formes confédérales, en prévoyant également une approche différente de l'économie. Le municipalisme libertaire propose que la terre et les entreprises soient mises de façon croissante à la disposition de la communauté, ou, plus précisément, à la disposition des citoyens dans leurs libres assemblées et de leurs députés dans les conseils confédéraux. Comment planifier le travail, quelles technologies employer, quels biens distribuer ? Ce sont toutes des questions qui ne peuvent être résolues que dans la pratique. La maxime de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins, cette exigence célèbre des différents socialismes du XIXe siècle, se trouverait institutionnalisée comme une dimension de la sphère publique. En visant à assurer aux gens l'accès aux moyens de vivre indépendamment du travail qu'ils sont capables d'accomplir, elle cesserait d'exprimer un credo précaire : elle deviendrait une pratique, une manière de fonctionner politiquement.

Aucune communauté ne peut espérer acquérir une autarcie économique, ni ne devrait essayer de le faire. Économiquement, la large gamme de ressources nécessaires à la production de nos biens d'usage courant exclut l'insularité refermée sur elle-même et l'esprit de clocher. Loin d'être une contrainte, l'interdépendance entre communautés et régions doit être considérée - culturellement et politiquement - comme un avantage. L'interdépendance entre les communautés n'est pas moins importante que l'interdépendance entre les individus. Si elle est privée de l'enrichissement culturel mutuel qui a souvent été le produit de l'échange économique, la municipalité tend à se refermer sur elle-même et s'engloutit dans une forme de privatisme civique. Des besoins et des ressources partagés impliquent l'existence d'un partage et, avec le partage, d'une communication, d'un rajeunissement grâce à des idées nouvelles et d'un horizon social élargi qui facilite une sensibilité accrue aux expériences nouvelles.

Commentaires : Murray Bookchin nous propose là un schéma de réorganisation de l'économie qui passe par une certaine forme d'abolition de la propriété privée : la municipalisation des moyens de production et de distribution. Celle-ci d'après lui, pourra se faire d'autant plus facilement qu'elle se fera sous l'emprise d'une nécessité d'établir une politique menée dans l'intérêt social de tous du fait des menaces écologiques et sociales qui pointent à l'horizon proche ; une politique tenant compte d'intérêts « tran-classistes ».

Une critique qu'il est possible d'émettre à l'encontre d'une telle vision d'un futur utopique, c'est que l'on voit mal pour quelle raison les possédants se déposséderaient aussi facilement des moyens de production qui leur assurent une position sociale dominante, désormais mondiale, et la condition des avantages qu'ils en retirent. Ou l'espoir se reposerait sur d'hypothétiques décisions « politiques » émanant de représentants élus par une « majorité écologiste sociale » (c'est le sens qu'avaient pris les propositions de Bookchin à la fin de sa vie avec, comme on peut le comprendre dans ses propos, un ralliement tout aussi hypothétique des capitalistes à cette noble cause : mais quels capitalistes ? Car de nos jours, ceux-ci n'ont plus aucun liens affectifs avec un territoire en particulier, pas plus qu'avec un continent !). En outre, le paradigme économique ne repose pas uniquement, loin s'en faut, sur l'appropriation des moyens de production, de distribution et de circulation des capitaux et marchandises.

Cette propriété des moyens de production et de distribution par la classe bourgeoise, sans dire que ce point serait de moindre importance bien sûr car il participe à la dynamique d'auto-accumulation des capitaux (on peut se référer à l'épisode historique des « enclosures » comme d'un moment de cette dynamique qui se poursuit de nos jours), n'en est pas moins devenue que toute relative par rapport aux nécessités et impératifs de l'économie capitaliste actuels. En effet, la dynamique économique capitaliste est mue par la logique impersonnelle et abstraite de valorisation des capitaux poussée à l'extrême à un actionnariat et une financiarisation mondialisés, logique qui ne porte absolument plus en elle-même de fin, mais dont l'effet le plus pervers à l'échelle du Globe est la dé-appropriation de nos puissances de décision et d'actions qui pourraient encore être à même selon certains, illusoirement, de réorienter le sens de cette logique, et d'amoindrir le caractère trans-classiste de cette dépossession. Les entreprises vraiment indépendantes aujourd'hui se font de plus en plus rares et beaucoup sont devenues des « sites » localisés (ou « délocalisés ») où s'opère de façon uniforme la rationalité instrumentale par laquelle les hommes devront continuer à se soumettre à la logique productiviste financiarisée et mondialisée. Bookchin a néanmoins pressenti cette réalité lorsqu'il parle de ces « grandes firmes rampantes » qui auraient dévoré l'univers économique local traditionnel. Toutefois, il ne suffit pas d'être conscient de la façon dont les localités ont été plus ou moins directement dépossédées de la maîtrise de leur lieux de production et distribution économique mais surtout, et cela me paraît cruciale, de la façon dont l'humanité entière a été dépossédé de sa possibilité de contrôler l'économie pour le service du bien être général (et même d'une classe dirigeante, car les « bénéfices » de toutes natures qui entrent dans les causes d'une collaboration consciente et prolongée de l'oligarchie ne doivent pas voiler le fait que celle-ci, à moins de renoncer totalement à ses privilèges et de rejeter radicalement ce qui a fourni les fondement de sa « responsabilité » vis à vis du monde, est intégré elle même à une dynamique qu'elle ne contrôle plus totalement). Même s'il est vrai que le caractère oligarchique de la vie économique menace la démocratie (comme l'a d'ailleurs démontré Hervé Kempf dans « L’oligarchie ça suffit, vive la démocratie », Éditions du Seuil) comme nous le constatons d'ailleurs quotidiennement, il ne suffit donc pas de municipaliser l'économie afin d'en obtenir le contrôle au service des populations mais bel et bien de dépasser le paradigme économiste dont les règles ne peuvent être remises en cause que si l'on remet en cause son existence même (une municipalisation ne pourrait se faire dans toutes les cités au même moment !). Et remettre en cause son existence implique de créer des relations sociales à l'inverse des rapports qui fondent et font perdurer l'économisme en tant que paradigme subsumant les différentes sphères sociales caractérisant une société humaine (la politique, les échanges, la communication, etc). L'aura mystique qui entoure l'économisme ne tient pas principalement à la propriété des moyens de production, de distribution et de circulation par une oligarchie, mais bien plutôt au fétichisme qui fonde l'existence de la marchandise (dont la principale d'entre elles : l'argent), du travail (sous ces différentes formes, y compris l'intelligence adaptative), de la valeur, comme d'un pseudo-ré-enchantement du monde sous la forme d'évanescences futiles et illusoires (la croyance aveugle en la marchandisation du monde et de la vie). Ce sont des relations sociales radicalement différentes des rapports sociaux qui nous isolent du monde réel, qui déréalisent nos vie en les soumettant à une logique nous rabaissant à un rôle de spectateurs impuissants de ce dont nous n'avons plus prise, qu'il nous faut créer au sein de communes qui deviennent alors des centres de résistances où s'entremêlent les diverses expériences associatives autonomes. Ces communes anticipent alors ce mouvement populaire public général qui pourrait être celui qui ferait naître des municipalités en quête d'autonomie. En elles, l'économie ne devrait plus pouvoir signifier autre chose que cet échange métabolique avec la vie qui nous permet de subvenir aux besoins réels et dés-aliénés et inventer des relations sociales directes et consciemment élaborées par la raison fondée sur des valeurs culturelles partagées et particulières au sein de chaque communauté et peuple.

Ce qu'il est important de comprendre dans ce qui précède, c'est que les unités de production capitalistes (sous ses différentes formes postmodernes : l'industrie en réseau tout comme l'ingénierie) sont toujours les lieux où se cristallisent la rationalité « instrumentale » et que se ré-approprier ces unités, formule creuse au vue de l'organisation actuelle de la production, ne détermine en rien la possibilité d'instaurer une « autre économie » sensée pouvoir contribuer à la création de rapports sociaux plus directs et non aliénés. La réorganisation de la production à l'échelle des communautés humaines implique par là même de redéfinir radicalement (à la racine) ce que doivent représenter les lieux de production pour les personnes vis à vis de relations sociales proprement révolutionnaires qui s'établissent peu à peu entre elles dans leurs pratiques. Comment pourraient s'agencer ces lieux de production en fonction de la structure des relations établies par des modes d'activités productives et d'échanges consciemment mis en œuvre par les personnes elles-même en fonction de leurs réels besoins tant matériels que « spirituels ». Il peut paraître évident qu'une telle structure forgée par des pratiques expérimentales ne pourrait découler uniquement de décisions arbitraires émanant d'assemblée communales. Nous vivons dans une situation donnée et nous ne pourrons baser nos théories et nos pratiques quotidiennes communautaires dans une optique de dépassement de celle-ci que si nous adoptons une pensée et un agir qui ne puisse être négociable pour le système dominant. En d'autres termes, il ne s'agit pas de vouloir récupérer l'économie, aujourd'hui « économisme », afin d'en faire un outils au service des hommes (enfin... prétendument de tous !) ; il s'agit bien plutôt de sortir de l'économisme, de sortir d'un paradigme qui impose une relation avec la vie, des rapports des hommes entre eux, qui ne pourrons jamais signifier autre chose que des formes d'aliénation et de fétichisme pleinement contradictoires avec tout désir véritablement démocratique. Dans cette optique, la propriété personnelle de petite unités artisanales ou commerciales ne posent pas de problèmes en soi, beaucoup moins en tout cas que celle de bien plus grandes unités de fabrication qui devraient être mises en œuvre dans l'optique de générer la satisfaction des besoins réels (à l'échelle des entités géographiques plus importantes, notamment continentale) et de puissance à garantir pour la pérennité de notre Culture (européenne).

Il ne paraît plus opportun de chercher à devenir majoritaire (dans une optique d'instaurer un pouvoir central « libérateur », détenteur d'une souveraineté perdue), mais de s'appuyer sur les communautés (des communes, « ce que nous avons en commun – cum - n'est rien d'autre qu'un don à faire – munus - , une exposition à autrui ») en rupture avec les lois établis du système dominant, des point de résistances à la dynamique liberticide et totalitaire (parce que globalisante et mondialiste) de la majorité instituée. Avoir l'espoir d'une gestion « alternative » de ce qui mène le monde, de ce qui le fonde même, l'économisme, en projetant la politique vers une promesse messianique (dé)-mobilisatrice, c'est obscurcir la vision que nous devrions avoir aussi limpide que possible pourtant du point d'inconsistance sur lequel repose entier la structure abstraite et pourtant réelle du monde de la marchandise. Sortir d'un économisme ravageur ne peut se décréter par le déploiement programmatique, aussi démocratique puisse-t-il être dans ses intentions, d'un plan visant à transposer dans le futur les conditions d'un agir libre. Une société municipaliste libertaire ne peut être qu'un possible vu d'en-dehors de la situation dans laquelle nous vivons et luttons. Mais du dedans de cette situation, seule position raisonnable, nous n'aurons d'autre choix que de créer des conditions de dépassement des aliénations présentes, en expérimentant des actions politiques (collectives) en rupture avec l'ordre dominant. Les communes-municipalités à taille encore humaine (il en reste, surtout dans les « campagnes » - zones vertes de la Grande Métropole- , qui ne se sont pas séparées totalement d'une certaine autonomie, d'une certaine capacité de résilience diront certains) peuvent être des espaces d'une telle dynamique sociale, mais non sans avoir vis à vis du paradigme économique une attitude critique radicale dont le sens est de s'émanciper des aliénations qui fondent son existence, d'une pseudo-liberté sans autonomie, d'une recherche incessante et folle d'autarcie déshumanisante parce qu'assujettie aux fétichismes de la marchandise et de la techno-science.

Les moyens et agents économiques sont structurés afin de répondre à des impératifs qui se sont éloignés depuis déjà bien longtemps de la nécessité d'assouvir les besoins réels des populations, à fortiori locales. Nul doute qu'il nous faudra à l'avenir déterminer ensemble la nature de ces besoins (encore que cela ne pourrait être humainement envisageable que par ceux d'où émanent ces besoins) et des moyens à employer afin de les satisfaire, mais cela ne pourrait être possible sans créer les conditions de l'élaboration de relations sociales radicalement différentes des rapports qui nous séparent de notre humanité, ici-même européenne, de nos sensibilités, de nos émotions, de nos désirs particuliers de vie, de nos valeurs (de nous lier aux autres dans un désir de prolonger la vie, de la rendre autonome et pérenne). Comment cela pourra-t-il se faire ? Il paraît impossible dans notre situation d'augurer précisément la dynamique politique qui ouvrira la possibilité de généraliser des relations sociales plus humaines et en harmonie avec la vie dans son ensemble. Il nous est par contre possible de créer d'ors et déjà des centres de résistance et d'élaborations et de réflexions sociales pouvant préfigurer par une mise en réseau de ces expérimentations, une approche vraiment alternative à la satisfaction de nos besoins matériels, sociaux et spirituels (convivialité, sentiments, entraide,...).

Une question de survie écologique

À la lumière de ces coordonnées, il est possible d'envisager une nouvelle culture politique avec une nouvelle renaissance de la citoyenneté, d'institutions civiques populaires, un nouveau type d'économie, et un contre-pouvoir parallèle, dans un réseau confédéral, capable d'arrêter et, espérons-le, de renverser la tendance à une centralisation accrue de l'État et des grandes firmes et entreprises. En outre, il est aussi possible d'envisager un point de départ éminemment pratique pour dépasser la ville et la cité telles que nous les avons connues jusqu'à présent et pour développer de nouvelles formes d'habitation réellement communautaires, capables de réaliser une nouvelle harmonisation entre les gens et entre l'humanité et le monde naturel. J'ai souligné le mot "pratique" parce qu'il est évident que n'importe quelle tentative d'adapter une communauté humaine à un écosystème naturel se heurte de plein fouet à la trame du pouvoir centralisé, que ce soit celui de l'État ou des grandes firmes.

Le pouvoir centralisé se reproduit inexorablement à tous les niveaux de la vie sociale, économique et politique. Il ne s'agit pas seulement d'être grand : il pense "en grand". Ainsi, ce mode d'être et de penser est non seulement la condition de sa croissance mais de sa survie même. Nous vivons déjà dans un monde où l'économie est excessivement mondialisée, centralisée et bureaucratisée. Beaucoup de ce qui pourrait être fait au niveau local et régional, l'est à l'échelle mondiale - en grande partie pour des raisons de profits, de stratégie militaire et d'appétits impériaux - avec une complexité apparente qui pourrait en réalité être facilement simplifiée.

Si toutes ces idées peuvent sembler trop "utopiques" pour notre temps, alors on peut aussi considérer comme utopiques les exigences urgentes de ceux qui demandent un changement radical des politiques énergétiques, une réduction drastique de la pollution de l'atmosphère et des mers et la mise en œuvre de programmes au niveau mondial pour arrêter le réchauffement de la planète et la destruction de la couche d'ozone. Est-ce qu'il est vraiment illusoire de poursuivre des changements institutionnels et économiques non moins drastiques mais qui se basent en réalité sur des traditions démocratiques profondément enracinées ?

Commentaires : Peut-on parler de renaissance de la citoyenneté, de civisme, de nouvelle économie, de démocratie générale si nous ne critiquons pas la part (importante) de récupération idéologique (et opportuniste) dont ces expressions ont été les victimes ? Citoyenneté, économie, communautés, politique, responsabilité et bien d'autres, sont des mots qui sont imprégnés des effluents du procès capitaliste en cours. Les utiliser sans tenir compte du fait que leur sens ait pu être galvaudé par le système manipulateur (« novlangue ») risquerait de leur ôter toute possibilité de renversement des valeurs actuelles. Il pourrait donc sembler délicat, au premier abord, de les employer dans le but de décrire ce qui paraît être les fondements d'une vision pour un monde plus équilibré, harmonieux : la mise en œuvre de nos puissances sociales pour une rupture par rapport à l'ordre dominant. La citoyenneté par exemple peut donner l'impression de traîner en son sillage une histoire ayant permis la domination de l'idéologie bourgeoise depuis la Révolution (celle de 1789). C'est oublier qu'elle n'implique pas forcément un abandon de la souveraineté du peuple vers l'État comme cela a perduré en France suite à la Révolution récupérée par la classe marchande, mais qu'elle contient une signification bien plus profonde et générale, dévoilant pour qui s'en donne la peine le lien indéfectible qui unit la personne, sa réalisation, à la vie de ses communautés, familiale et politiques. C'est véritablement redonner honneur à la vie de la Cité, et par-delà, à la politique selon son sens originel.

Or, les mouvements dits « alternatifs » usent trop souvent des concepts forgés par l'Ordre dominant en ne reformulant pas le sens des mots, en n'en renversant pas la valeur (ou tout bonnement rejettent ces termes avec leur sens modernes appauvris en s'interdisant ainsi de réintroduire dans la pensée populaire une vision en adéquation avec les anciennes traditions politiques, pourtant encore porteuses d'un univers d'émancipation). L'alternative est ainsi récupérée à dessein par le système au travers de ses excroissances contestataires (excroissances bien involontaires parfois, mais indubitablement intégrées à l'ordre dominant comme nous le démontrent bien des mouvements écologistes, « politiques » ou associatifs, « antifa » ou autres) représentant le pôle « progressiste » d'une sociale-démocratie en perte d'identité ou d'une gauche « alternative » en proie à ses incertitudes résultant d'une méfiance ou d'un rejet paranoïaque de la critique théorique radicale sur les catégories qui fondent nos aliénations (libérer le travail du capital sans remettre en cause radicalement le salariat, foi envers le multiculturalisme, etc.). Le capitalisme vit des contradictions qu'il engendre et du mouvement dialectique que celles-ci insufflent à la société, autrefois la lutte des classes, aujourd'hui la responsabilité citoyenne de devoir « sauver la planète » par des initiatives individuelles « alternatives au productivisme » mais qui restent toujours dans le cadre d'un consensus immanent à une structure établie par des rapports sociaux aliénés à la marchandise (puisse-t-elle être bio). Le but de ces contradictions en acte, de ces mouvements sociaux revendicatifs, est de faire intégrer à la forme juridique bourgeoise des lieux communs de la conscience militante plus émotive qu'autre chose et mobilisant l'individu-citoyen dans des actes de création de pseudo-alternatives ou des luttes pour une reconnaissance sociale (par exemple, actuellement, des « migrants ») permettant au capitalisme de poursuivre sa dynamique de marchandisation de l'ensemble du vivant et puis d'assurer ses besoins du moment, sous des formes toujours réactualisées.

Au fond, la visée postmoderne d'une forme juridique post-bourgeoise théorisée par le système actuel correspond exactement aux revendications des groupements de la militance sociétale dont le but est de renforcer une sorte de sujet de droit dont l'émancipation ressemble plus à l'élaboration d'un individu totalement désolidarisé de ses communautés originelles et constitutives de sa personne. La réalité propre à chaque situation vécue par les gens réels se trouve niée par la non remise en cause fondamentale de l'abstraction généralisée caractérisée par ses deux principaux moments actuels de cristallisation : la finance et l'Ordre mondial. Une aspiration à une réintroduction (re-embeded) des conditions de la production des biens au sein de la société ne peut être plausible en tant qu'acte fondateur d'une véritable alternative au capitalisme qu'à partir du moment où la forme juridique – l'absolutisme des droits-de-l'homme - sur laquelle repose la structure capitaliste est remise en cause. Cela implique donc de rendre obsolète les rapports sociaux entre les individus faisant de ceux-ci des représentants de la marchandise, et d'instaurer à la place des relations sociales. Un mouvement communaliste, directement lié à une repolitisation des relations sociales dans la sphère publique, pourrait se déployer par un refus de la globalisation capitaliste et de la naturalisation des rapports marchands qui obscurcissent en tant que sens commun devenu majoritaire, les fondements de chaque situation dont la compréhension conditionne pourtant une affirmation politique de la nécessité d'une compréhension de chacune d'elles. Une commune, basée sur la rencontre entre des personnes mues par ce même désir de dépassement politique de situations devenues insupportables (comme en Grèce en 2008), peut alors voir le jour comme d'une création reposant sur un sentiment minoritaire de trahir la norme. La politique doit reprendre ses droits !

Il peut sembler difficile de présupposer de quelle façon une commune, une association corporative (en tout lieux, géographique, social, productif, …) pourrait s'organiser afin de créer les conditions d'une rupture avec l'ordre social dominant. Le territoire d'un quartier, d'un village, d'une ville peut être, dans la situation actuelle de domination des rapports marchands, l'espace de déploiement d'une radicalité non négociable. Mais il est plus probable actuellement que les communes, en tant que lieu d'émancipation de rapports sociaux aliénés, de fonctionnement d'institutions communautaires et solidaires, voient le jour de façon diffuse sur une territorialité devenant ainsi peu à peu opaque aux pouvoirs (et non forcément située spacialement dans un premier temps).

La première des utopies est celle qui accompagne la croissance de la globalisation capitaliste dans son rêve fou de contrôler l'ensemble de la vie dans sa dynamique d'accumulation sans fin. Devrait-on pour autant lui opposer une utopie « alternative » ? Est-ce qu'un schéma global d'organisation peut-il être à même de correspondre aux tendances imprévisibles que prendront les dynamiques des communes qui à l'heure actuelle ne peuvent que se diffuser à partir des diverses situations vécues en ces temps de barbaries ? Il ne s'agit plus, répétons-le, de gérer les situations qui sont pour nous ces vérités à partir desquelles germe le désir de dépasser nos aliénations, les injustices et autres saccages, mais de faire surgir des sujets politiques de tous les possibles que chaque situation nous offre tout en finissant par recréer – du bas vers le haut - les indispensables lieux de coordination et de pouvoir où l'acte décisionnel pourra en toute liberté s'élever et s'affirmer en fonction de nos limites propres. La liberté, qui assume la vérité d'une situation actuelle d'aliénation aux fétiches du paradigme économique capitaliste, ne doit pas être conditionnée à une nécessité idéologique supposée remplir la fonction de répondre, a priori, aux urgences de notre temps (aussi bien sociales qu'écologiques), mais doit plutôt nous servir à briser l'enveloppe d'identification à l'individu normalisé qui est la base d'une praxis sociale visant à surseoir tout désir dans de vaines utopies qui nous isolent toujours d'avantage et nous éloignent de toute autonomie (utopies envers la technologie, le pouvoir de l'argent, la croissance mais aussi envers un idéalisme post-humain, comme le fut le communisme !). La pensée métapolitique a un rôle très important à y jouer afin de pouvoir comprendre et atteindre ces fameux points d'inconsistance des situations à partir desquelles il est possible de construire de véritables alternatives, des communes comme lieux de rencontres et de créations non négociables, qui pourrons être comme autant de cellules à même de reformuler des rapports sociaux radicalement différents de ceux qui, médiatisés par les fétiches du système dominant, nous séparent les uns des autres toujours un peu plus en nous voilant les causes réelles de nos aliénations.

Alors, le municipalisme libertaire, pourquoi pas ? Mais il me parait évident comme j'ai pu l'exposer ici que la priorité ne se situe pas dans la proposition d'une utopie programmatique tant que nous n'aurons pas porté la contestation sur les causes réelles des destructions sociales et écologiques qui menacent nos communautés et l'humanité toute entière et que ne se dessinera pas à l'horizon un mouvement autonome de création de relations sociales nouvelles et tout à la fois ancrées dans la tradition, aptes à menacer la suprématie de l'ordre marchand. En d'autres termes, des « changements institutionnels et économiques drastiques », même s'ils seront indispensables, ne suffiront pas à bâtir les fondements de ce qui fera naître une société humaine plus consciente d'elle-même, si ces changements ne se construisent pas au sein d'une dynamique politique de transformation des rapports humains. Il nous faut déjà nourrir le cœur de la rébellion pour ensuite rebâtir l'Europe par le truchement d'une nouvelle et véritable politique et d'un nouvel Ordre hiérarchique !

Murray Boochin était un écologiste radical américain né le 14 janvier 1921 à New York dans le Bronx d'une famille juive révolutionnaire (sa grand-mère fut membre du parti socialiste révolutionnaire) émigré de Russie en 1905. Après avoir milité dans la Ligue des Jeunes Communistes des États-Unis, et dans le mouvement trotskiste, mais aussi militant syndical, il développe une vue particulière de l'écologisme radical jusqu'à élaborer la théorie du municipalisme libertaire (voir à ce sujet son livre : Pour un municipalisme libertaire, Lyon, éd. Ateliers de Création libertaire,‎ 1^er janvier 2003.)

Autarcie libérale contre autonomie socialiste.

Défense d’une conception anticapitaliste de la liberté.

Par Yohann Sparfell

(Ce texte est paru dans le nouveau numéro de la revue Krisis - le N°42 de décembre 2015)

Le capitalisme a ceci de pernicieux qu’il fait passer pour des facteurs d’accomplissement de l’être, pour des promesses de réalisation de l’individu, certains concepts tels que la liberté ou l’autonomie, dont il modifie pourtant profondément la portée et le sens. Alors que la liberté et l’autonomie sont, dans une communauté harmonieusement constituée, des facteurs intégrés à l’autoréalisation et la socialisation des personnes, le sens qu'ils prennent dans le contexte libéral en fait des buts ultimes, lointains, ne valant plus que pour eux-mêmes, et qui consacrent l’image illusoire d’une réussite sociale basée sur l’atomisation des individus, guidés par leurs intérêts rationnels supposés contradictoires. Sous l’effet de fétiches modernes comme la marchandise, le travail et l’argent, les grandes nations capitalistes ont donc vu s’élaborer des rapports sociaux historiquement spécifiques, qui exercent sur les sujets une nécessité pour ainsi dire normative de séparation (voire de distanciation) à l’égard de leurs congénères. Ce fétichisme engendre conséquemment une violente frustration humaine, parce qu’il mine toute possibilité de relations directes de coopération ou d’échanges, et ce dans la mesure où les rapports humains se trouvent être désormais médiatisées par les fétiches en lesquels a été placé un sacro-saint pouvoir de maintien d'une « cohésion » sociale entre les individus déracinés et massifiés.

Être « libre », sous un régime capitaliste, signifie en fait que l'on s’isole des autres, et que l'on peut faire abstraction d’eux. Par la marchandise, le travail et l’argent, l’individu du monde moderne libéral ne se sent plus en inter-dépendance avec ses congénères : il a l'illusion de pouvoir vivre sans se soucier de quiconque. Mais sa liberté et son autonomie par conséquent, ne sont plus à vrai dire qu’une forme d’autarcie, puisqu’il ne devient libre qu’en se retranchant du groupe, en s’affranchissant de toute relation de dépendance (idéalisme techniciste de l'homme « connecté »).

Afin d'assurer que les rapports sociaux établis sur l'échange des marchandises et sur la force de travail puissent pérenniser le processus d'accumulation du capital, la société capitaliste a érigé une forme de « liberté » comme d'une nécessité pour l' « accomplissement » des individus et leur possible participation au libre cours de ces rapports. La détermination du droit censé protéger ces libertés, dont la nature implique qu'elles doivent être perpétuellement ajustées en fonction d'une nécessaire adaptation des individus aux conditions fluctuantes du processus d'accumulation, est l’apanage des institutions et de l’État démocratique républicain, qui se contentent la plupart du temps d’accompagner l’économie dans sa conquête du monde, et le capital dans sa croissance perpétuelle. Les droits par conséquent, restent corrélativement en phase avec les besoins historiques de la société marchande, et notamment avec l’élaboration de rapports sociaux structurés autour de la présupposition que la « liberté » et l'« autonomie » sont essentiellement détenues par le producteur ou le détenteur de marchandises, force de travail incluse malgré, peut-on préciser, le caractère irréductible de cette dernière à n'être qu'une « simple marchandise » ; ils règlent les rapports entre producteurs et consommateurs, ainsi qu’entre capitalistes et détenteurs de la force de travail. L’ordre légal garantit de la sorte la régulation des rapports sociaux entre sujets juridiques, libres et égaux, en tant qu’entités économiques autonomes, ou supposées formellement telles, et détermine la nature de ces relations qui s’opèrent par contrats. De tels rapports sont liés à l’institutionnalisation de la propriété privée des moyens de production et des marchandises. Cependant, même si le droit paraît situé « au-dessus » des antagonismes et des contradictions qui structurent au jour le jour la société, il demeure en fait tributaire de la logique sociale propre au capitalisme. Il adopte la posture de l’« universalisme abstrait », qui définit les individus comme citoyens hors de toutes déterminations classiste et communautaire et leur donne l’illusion de pouvoir maîtriser le cours de leur vie ; mais, ce faisant, il laisse prospérer aussi le rationalisme le plus brutal dans la sphère de l’économique, et même, pour tout dire, le garantit en l’institutionnalisant légalement. Le monde implacable de la production de valeur reste dès lors peu ou prou le lieu de rapports « naturels » et sauvages de concurrence entre les hommes (le droit du travail n'y changeant rien en réalité, malgré ses effets quelque peu édulcorants sur ces « rapports sauvages », car il entre lui-aussi dans cette même logique, et il faut voir sa remise en cause récente comme le fruit de la dernière restructuration du capitalisme). C’est ce que développe Jean-Marie Vincent : « De ce point de vue, la relation de l’étatique au juridique est capitale. L’État s’adresse à des sujets de droit auxquels il doit garantir qu’ils pourront exercer ces droits avec un minimum de sécurité et de tranquillité. La paix civile que doit assurer l’État, ce n’est pas seulement empêcher des affrontements destructeurs entre groupes sociaux opposés, c’est aussi permettre des pratiques inégales de disposition et de possession de biens et d’activités dans un cadre formel d’échanges équivalents. L’État sanctionne l’égalité juridique des titulaires de droits pour que soit mises en œuvre des relations dissymétriques entre ceux qui, comme représentants du Capital, captent les activités des autres et ceux qui, d’autre part, doivent se conditionner comme prestataires de force de travail et accepter que la majeure partie de leurs capacités d’agir leur échappe... »1

Paradoxalement, la légitimité des rapports sociaux engendrés par le mode particulier de production et d’échange capitaliste se trouve entre autres largement favorisé par l’octroi de droits sociaux (tant que le capital y trouve un intérêt « stratégique », du moins). Ces droits sociaux sont censés amoindrir l’âpreté des conditions d’existence en régime de compétition libérale. Mais ils contribuent en fait eux aussi à étendre le mode de vie libéral lui-même, dans la mesure où ils favorisent à leur tour, au même titre que la « loi de la jungle » économique, une séparation des individus les uns par rapport aux autres, au profit d’une sorte de déconstruction des relations humaines traditionnelles et communautaires. Ces droits sociaux cloisonnent en d’autres termes chacun dans un espace individuel d’autosuffisance plus ou moins assistée, qui rend inutile le maintien de réseaux de solidarité restreints ou élargis (comme la solidarité familiale, de voisinage, etc.). Partout, que ce soit dans le cadre de la compétition économique ou dans l’octroi de droits sociaux, la logique libérale apparaît de ce fait à l’œuvre pour séparer les individus, pour les maintenir en état d’autarcie.

Le régime actuel repose en cela sur un double égalitarisme, quoique de plus en plus déséquilibré : il promeut d'une part un égalitarisme formel, juridique, qui conditionne néanmoins des inégalités économiques réelles, et il promeut d'autre part, mais de façon décroissante à la mesure des nouveaux impératifs de la restructuration, un égalitarisme redistributif à travers l’octroi de droits sociaux, qui prétend rendre supportables les inégalités économiques réelles instaurées par ce même régime. Mais, dans les deux cas et quoi qu'il en soit, cet égalitarisme (juridique ou social) va dans le sens d’une logique libérale de fond, qui sanctionne le règne de l’autarcie à travers la compétition générale dans la sphère productive, et à travers la captation par l’État des pratiques et des normes plus ou moins généreuses de solidarité, dans la sphère redistributive. Le paradigme de l’égalitarisme s’impose comme le vecteur collectif de la croyance en la neutralité de l’État, voire en son recours lorsqu'il s'agit de contester le libre-cours de la concurrence et ses effets, mais il déconstruit en définitive les systèmes de relations humaines susceptibles d’être voués à la solidarité, l’entraide, l’autonomie véritable et, surtout, à la perpétuation des communautés vivantes.

Dans ces conditions, la liberté ne peut plus effectivement être pour chacun qu’une bulle où l’individu isolé dispose de la jouissance de ses droits ; et la rencontre conflictuelle avec l’autre ne devient plus alors bien souvent qu’une affirmation, une défense ou une revendication de ces droits, voire la prétention à obtenir de nouveaux droits, sans remettre en cause les rapports sociaux qui leur sont sous-jacents. Cette praxis s’intègre tout à fait dans la dynamique globale du capital, dont les droits concédés aux individus représentent le moyen d’accroître son emprise sur leur vie.

Le progrès technique participe de cette dynamique, dans le sens où il rend apparemment possible l’autarcie de chacun par rapport aux autres (même si cette autarcie demeure en fait très largement illusoire) et ainsi favorise un mode de vie au sein duquel seule compte la défense des intérêts individuels, et où s’étend le règne de la séparation. La liberté capitaliste n’est en somme que le résultat d’une détermination extérieure aux individus, sommés par le cadre juridique formel, le contexte économique réel et les dispositifs d’assistanat public de se conformer à la logique d’autarcie du système, par le biais d’une mise au pas technologique et technocratique de leur existence. La liberté n’est plus en ce sens qu’un élément de la propre aliénation des individus dans la dynamique capitaliste ; liberté pour laquelle la marchandise, le travail, l'argent et la technoscience sont devenus des points de focalisation et de motivation sociales. Elle devient le signe d’une rupture entre la personne et le flux social de la communauté humaine, pour ne plus laisser au sujet qu’une identité abstraite, celle de l’« homme unidimensionnel » mu par ses seuls intérêts. Soumise au rationalisme abstrait du sujet libéral, la liberté se fait fixation, statisme, normativité issue d’une classification liée aux besoins impersonnels du capital._. Elle participe au fonctionnement de la sphère de la circulation, de l’échange marchand, tout autant que de la production, en « formatant » en quelque sorte le Sujet qui doit s'y insérer par une adaptation psychologique et sociale à des rapports inégaux justement structurés autour de cet artefact de « liberté ». Instrumentalisée par les institutions et la politique, gestionnaires de la croissance du Capital, la liberté se vide de tout contenu réellement émancipateur pour les individus, et notamment de tout contenu réellement politique, si bien que les individus n’ont plus de prise aujourd’hui sur le sens de leur vie. Comme l’écrit Bertrand Louard : « La liberté dans les sociétés industrielles avancées est réduite à ses aspects purement formels : liberté de circuler, de vendre sa force de travail, de consommer des marchandises, etc... »² On pourrait aussi ajouter : « Liberté de voter ! », à condition de comprendre que le principe d’une liberté formelle est qu’elle reste de pure forme, évidemment, c’est-à-dire qu’elle ne change rien aux réalités de fond.

L’autarcie ne saurait donc se confondre avec l’autonomie. L’autarcie repose toujours sur une illusion : celle qui consiste à croire que l'individu serait à même de pouvoir réaliser sa vie en indépendance totale vis-à-vis des autres. Alors que l’autonomie, a contrario, implique une relation constante avec l'autre, une relation « tensionnelle » par laquelle la personne ou la communauté mesure en permanence sa capacité à maintenir sa singularité et son auto-reproduction. Cette autonomie par conséquent constitue bien plus qu’un droit théorique, mais une condition concrète de réalisation de la vie (au niveau individuel, tout comme au niveau collectif ou communautaire). En fait, c’est même essentiellement au niveau collectif et communautaire que la notion d’autonomie prend tout son sens, en lien avec l’idée d’interdépendance. Bertrand Louart écrit encore : « […] Le sujet ne peut exister et avoir de permanence que dans la mesure où il est capable de recomposer les liens particuliers grâce auxquels il acquiert son indépendance globale. »³

La perte d’autonomie des individus est directement liée aujourd’hui à la dynamique de développement de la société capitaliste et technologique, tant sur un plan idéologique que pratique ; elle est notamment en lien avec le mode de production historiquement spécifique entretenu par la croyance en la primordialité de l'individu et en sa possibilité d'auto-réalisation égotiste. En effet, la production capitaliste et l'idéologie des « droits de l'homme » ont conjointement séparé l'individu des conditions extérieures de réalisation de son autonomie véritable (environnement, communautés) et l'ont enjoint à ne se référer qu'à un seul aspect, « utile », de sa personnalité. Conséquemment, l’individu, en se spécialisant au sein des unités de production capitalistes, a réduit ses facultés au niveau de l'adaptabilité et de l'efficience dans un seul domaine de compétence, réduisant par là-même le sens qu'il donne à sa vie à un impératif de survie dans la vaste machine sociale de production (bellum omnium contra omnes) ; la gageure, terme que l'on peut appréhender ici en son sens familier, pour le système bourgeois de production (mais n'est-ce pas un pléonasme?) fut de fournir à l’industrie la main d'œuvre adaptée à son fonctionnement et sa croissance. Avec l'apparition de la troisième révolution industrielle et de l'informatisation galopante des procès de production, c'est d'une hyper-spécialisation des individus qu'il nous faut désormais parler, en lien avec une obsédante menace d'obsolescence et une hantise de superfluité. L’être humain ainsi « chosifié », lui-même transformé en un élément anecdotique et remplaçable de la machine qu’il sert, voit sa dépendance s’accroître vis-à-vis du système, en même temps qu’il est vidé de toutes ses facultés et de sa force de vie. La pauvreté sociale des travailleurs n’a d’égale que leur dépendance existentielle totale : ils se trouvent de ce fait dans l’impossibilité de réaliser par eux-mêmes des liens propres d’interdépendance et de construire leur autonomie.

Cette impossibilité ne se développe d'ailleurs pas dans la seule sphère de la vie « active », mais touche également tous les aspects de l'existence individuelle en régime libéral. L' « autonomie » devient une notion quantifiable, par conséquent inégalitairement répartie en fonction des moyens financiers. Le fait démontrant toute l'iniquité de cette autonomie-autarcie est la nécessité diffuse de se soumettre à des normes sociales, tant du point de vue des comportements, de la mode, de la « santé », du paraître, visant à contraindre l'individu à se valoriser en permanence, et à le faire d'autant plus qu'il est mieux placé dans la hiérarchie sociale. Cette adaptation socialement contrainte mais sous-jacente, couplée à celle opérant dans la sphère professionnelle (auto-formation), conduit les individus à une insatisfaction permanente et une dépendance accrue aux messages médiatiques, formateurs des esprits. La « liberté » et l' « autonomie » sont, dans la société capitaliste, conditionnelles et dirigées et ne peuvent donc aucunement opérer dans le sens d'une réalisation de soi dans un cadre communautaire.

Il est donc plus que jamais nécessaire de se réapproprier collectivement les moyens et conditions de l’autonomie, dans un mouvement d’insubordination qui transite par l’élaboration d’un paradigme post-capitaliste, ou socialiste non marxiste. Le capitalisme, au travers de son bras armé, la technologie, ne nous apporte aucun surcroît réel d’autonomie, mais bel et bien une autarcie solipsiste cachant mal une aliénation insidieuse vis-à-vis du système dominant ; « système » dont, rappelons-le, les individus sont amenés par eux-mêmes à en assurer la pérennité au-travers de leur « désir » de liberté hédoniste. Cet enfermement dans une bulle individualiste d’égoïsmes « privés », mais néanmoins érigés en paradigme fondant le droit public, donc la politique moderne, nous empêche d’être en prise avec le sens de nos vies (ou avec le mouvement social du faire, comme l’explique John Holloway⁴). La liberté, dans de pareilles conditions, ne peut plus avoir que le goût amer de l’impuissance. Elle n’apporte à l’humain que résignation, angoisse et froideur d’esprit. Elle nous enserre telle un carcan dans le calcul constant de notre meilleur intérêt.

Yohann Sparfell 

1. Jean-Marie Vincent, dans sa préface à A. Artous, Marx, l’Etat et la politique, Syllepse, Paris 1999.

2. Bertrand Louard, « ITER ou la fabrique d’Absolu », in Notes & Morceaux choisis n°8, automne 2008.

3. Ibid.

4. John Holloway, Changer le monde sans prendre le pouvoir. Le sens de la révolution aujourd’hui, Syllepse, Paris 2008.

De l’autorité

Yohann Sparfell

L’autorité est aujourd’hui soumise soit à l’opprobre des héritiers de mai 68, soit à une sorte d’attente messianique de la part des nostalgiques d’un ordre ancien idéalisé. Mais ni l’un ni l’autre de ces camps n’a véritablement compris la signification profonde de l’autorité, ni par conséquent cerné toute l’importance de ce concept dans la réalisation de l’humanité. La transformation du sens des mots et l’affadissement du langage ont réduit le concept d’autorité à l’idée d’un « commandement arbitraire », à des « contraintes » émanant d’« instances supérieures » de la société ; bref, l’autorité se résume à un terme : l’autoritarisme. L’autorité fait donc peur, à moins qu’elle ne devienne l’objet d’une vénération, selon deux visions divergentes (narcissique ou névrotique) de la société et de son évolution ; mais cette alternative s’inscrit en tout cas dans une conception duale du monde, dans un ensemble d’antinomies mortifères, qui structurent pourtant désormais notre appréhension des choses.

Or, cette vision antinomique ne peut que nous écarter du sens profond des mots, et en premier lieu de leur étymologie. Ce que nous avons le plus grand mal à concevoir, à l’époque moderne, c’est qu’un concept recouvre un sens qui dénature jusqu’à un certain point la complexité réelle des choses. Si les concepts sont en quelque sorte les choses les mieux partagées du monde, ils ont donc aussi parfois bien des défauts. Tout d’abord, ils sont forcément limitatifs, car ils ne peuvent englober l’entière réalité de ce qu’ils prétendent expliquer. Mais, plus encore, ce qui est relativement nouveau depuis l’avènement de la philosophie spéculative, c’est que leur sens se fissure en deux entités radicalement distinctes et opposées, en des « antinomies ». Le bon et le mauvais, relativement liés l’un à l’autre, se sont ainsi séparés en bien et en mal, mutuellement étrangers ; et l’on a fini par oublier que le bon et le mauvais n’étaient auparavant que les deux termes d’une même continuité, d’un concept qui leur était supérieur : celui de force, d’énergie vitale.

L’autorité n’a pas échappé à ce processus. D’un côté, elle aussi, comme le mal, représente désormais une perspective honnie, une perspective à abattre à plus ou moins longue échéance. Mais, d’un autre côté, elle représente souvent aussi une perspective ardemment désirée, d’une façon d’ailleurs si fétichiste que l’autorité semble alors remplir une fonction compensatoire pour la foule des nostalgiques, face à un monde imperturbablement en marche vers le progrès social. Il devient donc urgent de dépasser cette antinomie, pour retrouver le sens originel du concept d’autorité et de ce qu’il incarne dans la lente élaboration du projet humain ; et, à cette fin, il peut être intéressant d’en dégager l’étymologie.

« Autorité » découle du latin auctoritas. Ce mot est constitué de auctor et du suffixe itas. Auctor est formé à partir du radical de auctum. Celui-ci est un supin de augere qui signifie « accroître », « faire croître », « augmenter », « développer », « exalter », etc. et que l’on peut rapprocher, si l’on en croit Lewis et Short¹, de vigeo, « être plein de force ». L’auctor en latin est celui par lequel viennent les choses, l’auteur, le créateur, le Père d’une race, et donc celui qui protège, qui conseille, approuve et sanctionne. Il y a une idée de primordialité dans l’auctoritas et dans le concept d’autorité qui en découle : le côté primordial de l’auctor en fait un modèle et un garant pour la constitution d’une communauté humaine, d’une institution ou d’un clan, il en est à l’origine et en maintient la dynamique. L’autorité est ce à partir de quoi, et sous l’égide de quoi, se développe dans toutes ses potentialités le devenir contenu dans une personne ou un groupe de personnes, un clan, une institution, une entreprise, etc.

L’autorité n’est en rien quelque chose de figé ; ce n’est pas un principe immuable qui contraindrait les hommes sous sa coupe à devoir s’y plier absolument, sans aucune possibilité d’ouverture et d’évolution. La conception moderne de l’autorité néglige simplement le fait que tout principe primordial, bien qu’il définisse d’une certaine façon l’angle de vue à partir duquel on se projette dans l’avenir, implique toujours d’être réadapté à la situation ; ceux qui y sont (ou qui s’y sont) soumis en tant qu’héritiers et que fidèles sont aussi ceux par qui ce principe sera réinterprété en fonction de leurs besoins, de leur réalité du moment. Une création engendre une dynamique d’interprétations, et non la perpétuation indéfiniment prolongée d’une unique interprétation, qui deviendrait en ce cas tyrannique. Or, c’est bien cet aspect tyrannique qui a été retenu, voire instrumentalisé, dans la langue vulgaire moderne. L’autorité y a été transformée en repoussoir ou en objet de culte ; mais du coup ce concept a perdu ce qui en faisait un principe de vie.

Car l’autorité est bien un principe de vie. Le concept s’imbrique en effet dans une certaine vision de l’homme qui fait de celui-ci l’ultime incarnation en ce monde du Principe vital, ou, comme l’a nommé Nietzsche, de la Volonté vers la Puissance. Et ce Principe vital, parce qu’Il est immanent au monde et donc à l’homme en tant que plus haute expression potentielle de Sa conscience, implique en Lui-même la présence d’une pulsion vers l’auto-réalisation de ses « sujets », c’est-à-dire vers l’auto-réalisation d’« êtres » qui sont en fait des « devenir ». Nous devons reconnaître en nous cet élan dynamique, pour que le processus d’élaboration de la civilisation puisse se concevoir à partir d’un impératif d’harmonie avec l’Univers, à partir d’un impératif d’évolution guidé par les défis que nous nous lançons à nous-mêmes. Nous nous sommes depuis la nuit des temps appuyés sur des références qui nous paraissent immuables, tout en éprouvant le devoir paradoxal d’œuvrer afin de faire évoluer ces « références », d’aller en quelque sorte à leur encontre. Il y a donc en tant que telle une double tendance, qui génère une tension, entre d’un côté la nécessité de se référer et de se soumettre à une entité créatrice, à un auctor, initiateur de ce par rapport à quoi nous interprétons et transformons le monde (la famille, le clan, la civilisation, etc.), et d’un autre côté le devoir de faire évoluer l’interprétation que nous avons de cette référence apparemment immuable, en fonction de facteurs liés à la dynamique de transformation propre à toutes les instances humaines.

L’autorité n’est pas en elle-même cette entité créatrice, cette origine plus ou moins mythique, mais une puissance qui en émerge et qui se transmet de génération en génération à travers nos visions particulières du monde et nos actes ritualisés. Elle n’est pas en d’autres termes un bloc monolithique, rigide et inébranlable, mais une voix située dans les origines et qui peut (ou même doit) s’accorder avec la symphonie de chaque âge, avec la façon dont chaque ensemble équilibré d’humains trouve à s’harmoniser avec l’Univers. Elle implique une force, et une redéfinition perpétuelle de cette force.

L’instance en laquelle peut le mieux s’incarner l’autorité est l’éducation. Pouvoir éduquer signifie que l’on est habité par une force qui donne la possibilité de contraindre en même temps que de libérer ; et la justice s’impose comme le complément de l’éducation. Il y a en effet dans une éducation harmonieusement constituée une double approche de l’élaboration « complète » d’un être humain : d’une part celle qui impose au disciple d’ordonner ses propres passions au travers d’une initiation à la connaissance de soi et au respect des lois (reconnaître ses penchants, ses instincts, et instaurer entre eux une hiérarchie qui place l’intelligence, ou la « gentillesse »², à son sommet), et d’autre part celle qui l’élève en lui donnant la possibilité de construire par lui-même pas à pas, lentement, sa propre interprétation de la tradition dont il devient alors le détenteur³. L’autorité se transmet d’une génération à l’autre en se transformant peu ou prou. Elle ne change pas de corps, seulement de physionomie. L’autorité ne saurait donc être globalement remise en cause, sauf à prendre le risque d’un effondrement décadent de l’ensemble de la structure d’intégration humaine, car toute évolution repose en dernière instance sur elle et sur sa possible réinterprétation factuelle. On ne peut bâtir quelque chose sur rien, pas même la liberté.

La question reste de savoir pourquoi l’autorité a ainsi pu être galvaudée quant au sens qu’elle se doit pourtant de prendre dans une société traditionnelle harmonieuse, un sens, comme on a pu le voir, qui en fait l’élément principal de la formation des esprits équilibrés, adultes et ouverts. Le concept d’autorité a dérivé peu à peu vers une notion d’autoritarisme, dans notre civilisation occidentale⁴, et ce glissement sémantique peut être imputé au développement d’une idée qui a d’abord été diffusée par le platonisme, puis surtout à sa suite par le christianisme : l’intelligence suprême ne se situe pas en l’homme, mais au-delà de lui, dans un autre monde (le monde des idées ou celui de Dieu), et l’individu ne saurait trouver en lui-même, ni même en son héritage ancestral, ce qui lui est nécessaire afin de pouvoir s’élever vers le bien et se réaliser. Ce n’est donc plus dans l’interprétation d’une tradition que l’homme peut trouver son salut, car c’est avant tout de cela qu’il s’agit, mais dans l’observation stricte de la loi. Cette observation stricte a servi historiquement le pouvoir temporel grandissant, ainsi que le pouvoir ecclésiastique, du fait qu’il séparait l’homme en deux : une part physique, mauvaise en soi, et une part spirituelle, divine, qu’il s’agissait alors de sauver de son intrication avec la matière. L’homme étant dans cette vision du monde un être foncièrement porté vers le mal, l’autorité ne pouvait plus par conséquent être questionnée : son rôle était en effet, par un travail rigoureux, de dresser l’animal humain pour faire taire définitivement en lui ses passions et désirs. L’autorité n’avait plus alors le devoir d’assurer la transmission intergénérationnelle d’une tradition, ni d’assurer l’élévation de ceux qui la portent ; elle visait plutôt à rabaisser ce qu’il y a pourtant en l’homme de plus précieux : son corps, sa matérialité, c’est-à-dire ce par quoi il communie avec le monde, avec ses ancêtres, et, pour tout dire, avec ses possibilités de vie. Une césure a été creusée en l’homme, mais aussi entre les hommes, en les individualisant : l’homme n’était plus responsable que devant Dieu, et non plus devant la tradition communautaire. L’autorité n’est ainsi devenue dans l’esprit des individus que le strict homologue d’un système de lois⁵, la Loi, inspirée par le devoir de rédemption. D’« aristocratique », éclairée par les éducateurs, perpétuellement réactivée et réinterprétée à travers le dialogue et la réciprocité, l’autorité n’est plus finalement devenue qu’un ensemble de règles strictes visant à soumettre l’individu, à le positionner sous un ordre statique, intangible, incarné dans une Loi d’inspiration transcendante.

L’autorité, parce qu’elle fut ravalée à un statut légiste, devint alors étrangère à tout esprit de création, alors que cet esprit créateur constitue la principale passion qui nous meut vers notre auto-réalisation. L’autorité n’avait plus désormais pour fonction que d’opérer la rédemption des âmes, ainsi que l’accroissement des pouvoirs temporel et spirituel, de plus en plus séparés de la vie communautaire⁶. Cette distanciation a abouti peu à peu à ce vers quoi elle ne pouvait qu’aboutir en fin de compte : le nihilisme, ou la vague conscience de l’impossibilité « ontologique » de l’homme de pouvoir maîtriser son propre processus d’évolution et de croyance. C’est ainsi qu’avec l’époque des Lumières, et comme sous l’effet d’un retour de balancier, on décida ensuite (illusoirement) de remettre en cause la notion même d’autorité, en même temps que l’on remettait en cause le pouvoir suprême de droit divin et ce qu’il engendrait de tyrannique pour des hommes épris de « progrès ».

L’idée de progrès repose principalement sur la notion de « droits de l’homme », étendard de la Révolution bourgeoise de 1789 en France, et dont l’assise idéologique avait été bâtie par les penseurs des Lumières. Ces « droits » trouvent logiquement leur raison d’être dans des principes selon lesquels les individus possèdent d’emblée une essence humaine qui les séparent de fait du reste de la Création. L’homme étant « homme par nature », avec la différence néanmoins que cette « nature » n’est plus fondamentalement mauvaise mais essentiellement bonne, la société se structure désormais selon un ensemble de droits inhérents à cette « nature » reconsidérée (et non plus selon un ensemble de devoirs ascétiques liés à une condition de pécheur originel). Ces « droits » sont d’inspiration idéologique et font en fait de l’autorité un impératif de responsabilité individuelle, « naturellement » présent en chaque individu. L’État devient quant à lui le garant de l’articulation de cette responsabilité avec l’autorité suprême de la société, qu’Il incarne lui-même. Mais une telle vision de l’autorité ne sort pas néanmoins de l’anthropocentrisme propre à la période antérieure, et de ce qui lui est inhérent, à savoir le présupposé que l’homme étant d’essence divine, l’autorité ne peut avoir par conséquent qu’une nature transcendante, donc séparée et non critiquable quant à sa « vérité ». La tradition demeure dogmatique et bâtie sur des préjugés non questionnés, parce que, du fait de sa position dans les hauteurs du monde des idées, elle sen sent étrangère à toute critique qui touche au fondement même de notre place dans le monde réel (et de ce que cela implique quant aux rapports utilitaristes que nous avons construits vis-à-vis des autres et de la nature en général).

Du fait de cette construction mentale historique, il ne faut pas s’étonner qu’aujourd’hui le concept d’autorité recouvre un sens qui le réduit uniquement à un ensemble de contraintes quasiment tyranniques, et qui, une fois débarrassée de son ivraie, pourrait devenir alors ce que l’on appelle pompeusement la « liberté » en contexte libéral, dans un rapport d’inversion assez étrange où l’on passe d’une « tyrannie totale » à une « liberté totale ». Mais, pour l’individu parfaitement libre de choisir, et même sommé d’être libre par l’idéologie libérale ambiante, cette « liberté » devient paradoxalement de plus en plus a-critique. La liberté libérale, envisagée comme le contraire de l’autorité tyrannique, apparaît aujourd’hui comme une auto-réalisation de l’individu, alors qu’elle n’est dans la réalité des faits de la vie quotidienne qu’une soumission de l’individu à une idéologie qui le contraint autoritairement à s’immiscer au sein de l’ordre libéral ambiant (par le biais notamment de la mode, de la « pensée unique », etc.). L’autorité idéologique dont le rôle est de stimuler l’acte consumériste n’est pas en définitive moins prégnante qu’auparavant, mais elle a su se faire plus discrète, et surtout bien plus intériorisée. Le but de cette autorité qui ne dit pas son nom est aujourd’hui de promouvoir un ordre libéral universaliste dans les esprits, sous le couvert de la « liberté » octroyée à l’individu de choisir au mieux de ses intérêts. Et cette autorité cachée impose en fait une norme ; elle donne à la vie publique et privée un caractère normé. Elle n’est donc rien d’autre que ce qu’elle avait pu être antérieurement : une autorité morale ; mais, mise en avant par l’humanisme des « droits de l’homme », elle confère en outre désormais à la « vie bonne » un aspect universellement univoque qui gomme les différences.

Cette autorité moderne ne manque pas, comme auparavant, sinon plus et avec davantage d’efficacité, de faire appel à des forces coercitives en cas de besoin (comme la surveillance généralisée des populations, l’« anti-terrorisme », etc.) ; mais elle ne peut en revanche nous structurer d’une manière aussi profonde qu’autrefois, lorsqu’elle était le résultat de longs siècles d’imposition de la morale chrétienne en Occident. En effet, cette intériorisation de l’oxymore que constitue intrinsèquement l’« autorité libérale » est à l’image de la contradiction qui caractérise la société capitaliste elle-même : d’un côté, l’autorité tente de normaliser les personnes à travers une contrainte sociale basée sur la toute-puissance de l’argent, mais de l’autre elle individualise à outrance, ce qui a pour conséquence de faire voler en éclat tout lien social communautaire, et donc tout cadre traditionnel. Il s’en suit inévitablement, comme nous pouvons quotidiennement le vivre et le constater, une déstructuration et une perte des repères, un accroissement de l’agressivité, avec pour conséquence de passer d’une société ancienne névrosée à une société moderne libéralisée qui ne connaît plus aucune limite dans sa rapacité et sa soif de pseudo-puissance paranoïaque.

S’il fallait s’en tenir à l’autorité telle qu’elle se manifeste aujourd’hui, rien ne devrait donc nous empêcher de la remettre purement et simplement en question. C’est ce que ne manque d’ailleurs pas de faire une frange importante du mouvement « contestataire », qui revendique son abolition dans tous les secteurs de la vie sociale, y compris dans l’éducation ; mais cette frange contestataire n’arrive pas à comprendre qu’elle justifie alors par son anti-autoritarisme l’ordre dominant dans son projet sous-jacent de placer l’individu seul face à lui-même et face à la société, au nom du paradigme égalitariste. La « responsabilisation » de l’individu à l’égard de ses choix n’est en rien remise en cause en tant que principe d’organisation sociale propre au libéralisme, bien au contraire, alors que pourtant ces « choix » ne sont jamais indépendants, et encore moins dans une société de marché⁷. Autrement dit, l’anti-autoritarisme ne fait que conforter la liberté libérale de la société de consommation, et l’ordre implicite que cette société promeut, par l’entremise des modes et de la publicité. L’évanescence de l’autorité ne peut conduire l’homme que vers l’inculture, l’ignorance et l’égotisme exacerbé.

Tout le problème vient du fait que ce sont des certitudes idéologiques qui « font autorité ». Ici également, nous devons étudier le sens des mots pour mieux avancer dans la résolution des difficultés : « faire autorité » et « détenir l’autorité » sont deux choses, deux expressions, qui s’interpénètrent. C’est-à-dire qu’elles ne sont en rien antinomiques mais qu’elles expriment a contrario une même dynamique. En d’autre termes, elles n’ont rien à voir avec une rétention de l’autorité, qui s’appliquerait alors dans l’intérêt d’un groupe social donné, d’une classe dirigeante, au dépend du reste de la société. S’il est indispensable que certaines personnes détiennent l’autorité dans une société à peu près harmonieusement constituée, il est tout aussi indispensable de comprendre que ce devrait être seulement pour un laps de temps donné, du fait que l’autorité ne saurait se confondre avec ses détenteurs, donc avec les personnes qui l’ont provisoirement à leur disposition. L’autorité est une dynamique de conservation et d’émancipation, un « faire » qui se déploie dans le processus de réalisation de la personne et sa juste intégration dans la communauté, et dans la transmission et le partage de la tradition, de génération en génération. L’expression « faire autorité » concentre par conséquent en elle deux sens qui s’alimentent mutuellement : détenir un savoir ou des connaissances qui placent une personne en position de pouvoir enseigner et éduquer d’autres personnes, le plus souvent de la génération suivante, afin de leur transmettre une part de la tradition qu’elle-même a pu acquérir par son long et patient effort ; mais aussi apporter à ce savoir, indispensable à l’équilibre et à la richesse de toute communauté humaine, une part de sa propre personnalité, pour ainsi enrichir ce savoir, et la tradition dans son entièreté, de sa singularité.

L’autorité réelle, c’est-à-dire pleinement comprise comme un élément incontournable de la réalisation des communautés humaines, harmonieuses et saines, engage les personnes dans un processus qui lie le passé et l’avenir avec un présent empreint de responsabilité. L’autorité est l’expression au sein de la culture humaine du continuum grâce auquel le présent peut faire sens pour les hommes. Entendue comme telle, elle ne saurait s’identifier avec cette pseudo-autorité invariante, et tyrannique au final, qui a pour prétention d’être la gardienne de la tour d’ivoire des idéologies, y compris libérales et universalistes. Celle-ci, on l’a vu, est issue directement du dualisme qui a pris naissance voici presque deux millénaires, et qui perdure aujourd’hui sous la forme décadente du dogme libéral et de la « pensée-unique », de l’Un contre l’Autre.

Il est nécessaire dans toute communauté humaine d’instaurer des lois, qui ont pour rôle d’apporter un cadre d’évolution, ainsi que, par conséquent, des limites, à chacun de ses membres. Mais, dans une communauté harmonisée, équilibrée, les lois ont normalement pour effet de garantir que chacun trouve la juste place qui lui revient, et que celle-ci lui permette de s’épanouir. Les principes qui inspirent ces lois ne doivent pas être dans ce cas immuables, ni ne doivent être issus d’une « vérité » ou d’une idéologie hypothétique, mais impliquent a contrario qu’ils soient eux-mêmes réinterprétés à la lumière de la pensée (qui dans un tel monde est dynamique et progressive). L’homme découvre toujours et possède le pouvoir de se remettre lui-même en question. Vues par ce biais, les lois, prises dans leur ensemble, forment un langage, qui est celui de l’autorité ; mais ce langage n’est plus transcendant : il exprime la constante et nécessaire évolution de la pensée, qui se nourrit de l’autorité, et dévoile d’autre part la pérennité des principes vitaux éternellement changeants qui fondent en réalité le système légal. En d’autres termes, il y a certains éléments dans une société humaine avec lesquels il ne saurait être question de transiger : il faut de façon permanente établir une limite entre ce qui est possible et ce qui ne l’est pas. Le point central reste néanmoins que l’établissement de cette limite ne doit pas s’effectuer, dans une communauté humaine hautement civilisée, au nom de l’arbitrage tyrannique ou despotique d’une classe dominante et dirigeante (ou à tout le moins au nom de préjugés « philosophiques » sur la « nature » de l’homme, qui pourtant appuient souvent une telle tyrannie ou un tel despotisme). Les limites de l’action individuelle sont établies au nom d’une exigence consistant à élever les personnes au rang d’adultes, à leur apporter par conséquent une série de codes symboliques qui leur permettront de contrôler plus ou moins efficacement leurs pulsions et d’ordonnancer leurs affects. Le but de cet « élevage », comme disait Nietzsche, est d’en faire des citoyens responsables désireux de participer à la vie publique et de s’exprimer par le biais de la politique, à laquelle on redonne alors sa noblesse perdue, jusqu’à provoquer une vive émulation au sein de la communauté entière, tout en stimulant le sens de l’autorité, par le dialogue.

Le terme latin auctor signifie entre autres le Père, celui qui détient l’autorité et dont le rôle n’est pas d’imposer une tyrannie à ses enfants, mais au contraire de les élever en leur donnant une confiance en eux qui leur permettra d’affronter la vie à l’extérieur du foyer. Cette autorité qu’il détient est donc virile et orientée vers l’exigence de faire découvrir tous les aspects de la vie à la nouvelle génération et de les y préparer, aspects souvent durs et cruels, mais inhérents au tragique dont l’homme ne peut se passer. Si les jeunes humains, sans une autorité adéquate, restent dans le giron maternel (autant physiquement que psychologiquement), dans la féminité, ils ne peuvent alors sortir de l’infantilisme et ne peuvent non plus assumer une pleine et entière responsabilité envers le reste de la communauté. Leur vie restera prisonnière de l’envie, de la jalousie, de la boulimie, et au final de la dépression. Les visions peuvent changer selon les évolutions de la pensée, et par conséquent une réelle autorité ne peut être toujours identique à elle-même. Elle peut prendre bien des formes selon le degré de civilisation. Mais son évolution se réfère indéniablement et constamment à une tradition qui d’un côté l’alimente, et de l’autre s’enrichit de son expérience.

Le chaos n’est pas un état antérieur à, et dépassé par, la civilisation. Il est ce qui se tient toujours là, ce qui est toujours à même de nous rappeler sa « présence sous-jacente » (les mots rencontrent ici pleinement leur limite). Les équilibres sont instables par nature et demandent à ce que nous les réinstaurions en permanence. L’autorité est ce par quoi nous pouvons recréer de l’équilibre, de l’harmonie, à l’image du monde des dieux. Il est seulement dommage que nous confondions ce monde divin avec l’autoritarisme. Si nous devons nous définir par rapport à l’Autre, apprendre à reconnaître l’Autre, assimiler l’altérité, c’est parce que nous devons trouver notre place parmi les autres, acquérir peu à peu de l’autorité : parce que c’est la marque de notre souveraineté et de notre présence au monde, la marque d’un accomplissement sans lequel nous éprouverions du manque, de l’angoisse ou du déséquilibre (névrotique ou narcissique). Redevenir raisonnable est un défi qui n’échappera pas à l’avenir de l’humanité actuelle ; et cela passe par une redécouverte du sens profond, ou simplement réel, de l’autorité, c’est-à-dire par l’assomption du caractère singulier de chaque être et simultanément de sa fragilité et de son besoin de complétude. L’autorité ne peut être déliée d’une justice qu’il nous faut également réapprendre à interpréter selon la tradition, donc selon d’autres critères que ceux en vigueur dans notre monde libéral souterrainement tyrannique. Chaque être se doit de trouver sa juste place dans l’orchestre harmonique de la communauté humaine, ce qui implique d’en accepter les règles et par conséquent de consentir à la nécessité d’affronter le monde « comme on est », en accord avec le bien commun et ses propres limites. C’est dans notre tradition européenne, en ce qui nous concerne ici, que nous serions le plus à même de repérer les traces d’une voie ancestrale qu’il nous faut dépoussiérer afin de pouvoir en saisir les symboles.

Le sens réel de l’autorité pourra notamment être redécouvert au travers des mythes. Contrairement à l’interprétation que nous nous en faisons aujourd’hui, la mythologie n’a pas pour fondement de nous livrer des récits venus de temps anciens, grâce auxquels nous pourrions nous ressourcer, car nous n’y trouverons jamais de réponse à nos manques. Mais la mythologie peut nous dévoiler, pour peu que nous en fassions la démarche, le sens profond de la trame symbolique qui donne à l’humanité son désir de s’élever au-delà d’elle-même, tout en reconnaissant pleinement les limites infranchissables qui sont les nôtres, en tant qu’êtres vivants dans ce monde. L’autorité est inséparable de nos destins tragiques.

Yohann Sparfell

(texte revu par Thibault Isabel)

Un avenir chaotique

L'inversion des valeurs, voici ce qui caractérise notre époque. Un temps sombre lors duquel ce qui symbolisait incertitude et torpeur, et provoquait riposte et hargne guerrière, évoque plutôt aujourd'hui un espoir désarmant de se vautrer dans le Bien, valeur absolue. Ainsi en est-il du chaos, du moins d'une interprétation de celui-ci, ultime conviction les têtes pensantes qui ont l'ambition de régir l'avenir du monde. Ou du moins il est serait ainsi selon la façon dont on peut lire et interpréter leur stratégie mondaine, celle qui appartient à leur vision de l'homme. Un homme flottant entre deux libertés mal assurées, au gré de ses caprices et des jeux dangereux d'une machine financière devenue folle.

Celui qui prétend posséder la raison est un animal étrange. Sa prétention l'aveugle et l'empêche de voir à quel point c'est sa raison qui le possède. À l'image de son Dieu unique, il s'assied sur son nuage bien au-dessus du monde et étend son audace jusqu'à vouloir manipuler la jungle qu'il sème lui-même dans ce dernier, simultanément en détruisant tout ordre, toute beauté. Mais la raison est un instinct, aussi bizarre que puisse paraître cet énoncé en notre époque, un instinct qui est seulement parvenu à dominer les autres instincts. Un goût immodéré pour la vérité anime la raison qui fait d'une sorte d'homme l'instrument de droits inventés pour sa magnificence. Cette prétention se cache derrière les oripeaux d'un démocratisme mal digéré, en proie à des relents tyranniques d'un autre âge. Mais quelle est-elle donc cette prétention sinon un désir pervers de se venger du monde, d'écraser toute énergie vitale sous le poids monstrueux d'une cupidité qui ose se parer du decorum d'une vie « idéologisée » ?

Semer le chaos, et vouloir le contrôler. Voici donc la dernière nouveauté d'une oligarchie trans-atlantique qui assoit son désir de liberté suprême, somme toute, sur une interprétation du monde et de l'homme, pire, sur une volonté de monde. Il est une chose que leur esprit malade ne supporte plus : que le « monde » leur échappe, qu'il s'évertue à leur tenir tête. Il emploient donc leur dernière trouvaille qui consiste en une ambiguïté apparente et qui se fonde sur le fait que plus rien ne semble avoir de sens en notre époque. L'image d'un « chaos » généré par leurs guerres et piètres croisades, par leur dérégulations et insignifiantes tolérances, serait sensé, selon eux, faire jaillir un esprit de liberté et de conquête, des ruines de nos espérances obsolètes. Mais qu'en serait-il d'une liberté éthérée ? Ne montrerait-elle pas alors aux mutants des temps antithétiques que l'heure des esclaves a sonné ?

Car la « liberté » des post-modernes n'est-elle pas qu'une vaine ambition, qu'un désir de nier la force suprême qui fait de nous des hommes, de s'en venger même ? Ce qu'en notre époque nous nommons « force créatrice », nous ne sommes même plus à même de nous rendre compte à quel point il s'agit d'opportunisme. À quel fin ? Celle qui consiste à briser ce qui fait la force et la robustesse des peuples : la politique, entendue dans son sens véritable et toutes ses implications pour l'avenir des communautés humaines. Car c'est ce besoin de sens, de faire émerger une véritable force créative du « magma » humain, d'élever une Culture d'une pluralité de singularités, qui fait encore barrage au désir dément d'abaisser l'homme à un atome égocentrique – une parodie d'homme issue du délire idéologique libéral. Le prétexte de dynamiser une économie mondialisée moribonde cache mal l'ambition d'annihiler la volonté vers la puissance - façon d'interpréter ce que l'on nomme vie – ou plus exactement d'en dévoyer, et d'en inverser, le sens profond.

Ce qui pousse à toujours accumuler, l'avoir frénétique, l'envie mimétique d'accroître une « puissance » - de l'impuissance -, se développe telle une vengeance contre la vie, une vue étroite et monothéiste érigée contre la puissance contenue dans ce que l'on nomme le génie des peuples. Le « droit à la différence » des post-modernes, l'invention opportuniste d'une pseudo-énergie émanant de l'ambiguïté et de la complexité actuelles entretenues, tentent d'étouffer sous le fracas des armes et des machines de production la réelle diversité des hommes élevée en des temps bien plus glorieux au rang d'élément indispensable – mais pourtant nécessairement contrôlé par la raison partagée – de la vigueur du devenir commun.

Force est donc de constater qu'aujourd'hui le sens de la communauté devient le dernier rempart face à une déshumanisation organisée.

Postface

Divagations nocturnes sur le chaos ou une certaine façon de l'interpréter

Comme la prétention humaine nous paraît parfois risible. Certains d'entre nos contemporains auraient donc dans leurs intentions de « provoquer » le chaos ? Mais selon quel sens faudrait-il donc entendre ce mot, « provoquer » ? Serait-ce dans le sens d'occasionner, de causer, comme trop souvent on l'entend de nos jours ? Ou alors dans le sens premier d'interpeller, d'exciter afin que jaillisse un sens d'une opposition perçue comme insupportable ? Pour nos apprentis sorciers, il s'agirait bien d'instaurer UN chaos, propre à donner toujours plus de sens à des préjugés tyranniques. Mais, en se parant de telles intentions « lubriques », le risque est grand de ne pouvoir que provoquer le Chaos selon la définition seconde donnée plus haut.

Le Chaos n'est cause de rien ; C'est rien, mais aussi Tout ce qui est. C'est comme une « base » instable et immuable, immobile et toujours en devenir, de toute construction humaine, une présence et un vacarme sourd et aveugle sur lequel, ou d'après lequel, se maintient la vie dans l'erreur tragique, mais pourtant nécessaire, d'une puissance éternelle. Toute prétention à en contrôler le cours n'est que fantasmagorie qui cache mal une réelle volonté d'imposer un certain sens, corrompu, à la vie humaine afin, en réalité, d'en irriguer le flux, et par là-même en juguler la puissance et la liberté. Or, cette dernière ne pourrait émerger sans une perpétuelle re-création de sens, archaïque, en lequel elle trouve à se nourrir et s'inspirer. « Provoquer » le chaos serait donc retourner contre elle-même la vie et, terrible perspective, penser que toute chose puisse s'élever d'un « néant » entendu, institué à partir des affres d'une folie dominatrice et castratrice.

Que l'on prenne le problème à l'envers : les choses, pour ce qu'elles nous paraissent, ne peuvent qu'être issues d'un sens qui leur donne forme, com-préhension et consistance. Une Création, pour peu qu'elle puisse élever l'homme, n'émerge que de l'Art qui ordonne et sculpte la beauté du regard, non point d'une déraison funeste qui produit une bouillie informe de ce que furent les œuvres humaines millénaires.

Pour être des irresponsables, nos ennemis libéraux à la prétention débridée n'en sont pas pour autant des idiots, et leur vanité ne se mesure qu'à l'aune de leur croyance religieuse en une sorte de « chaos » rédempteur.

Yohann Sparfell – septembre 2015

Rapports sociaux ou relations humaines ?

Au sein du monde libéral, nous ne concevons les rapports entre individus qu'en tant qu'ils entrent en résonance avec le présupposé par lequel nous concevons désormais la fondation de toutes sociétés humaines : la compétition « naturelle » des individus entre eux. Les relations humaines sont donc de plus en plus prioritairement considérées à priori comme relevant de ce que le libéralisme a élevé au rang d'absolu humain : la défense de ses intérêts par chaque individu dans un monde d'individus connectés uniquement par ce qui fait leur essence commune : un préjugé idéologique. Malgré la subsistance de relations, familiales et autres, s'obstinant à vouloir échapper à ce schéma de pensée, et de pratiques, force aujourd'hui est de constater que la défense de ses propres intérêts conditionne de façon croissante les rapports qu'entretiennent entre eux les sujets humains du capitalisme post-moderne. Cette dynamique s'insère parfaitement dans un tout sociétal qui s'est construit au travers de deux facteurs : premièrement, la division du travail obligeant l'individu à rechercher pour sa subsistance le produit du travail d'autrui, deuxièmement, la séparation de la personne de ses communautés par lesquelles elle avait la possibilité de s'affirmer conjointement aux autres. De celle-ci à celle-là nous sommes passé d'un type à l'autre de rapport entre être humains : de relations humaines communautaires et traditionnelles aux rapports sociaux dont dépendent l'existence même de la société.

Les rapports qu'entretiennent entre eux les individus au sein des sociétés libérales ne se rapportent pas en effet à des relations humaines fondées sur une tradition dictant leur contenu. Lorsque des humains établissent entre eux des relations sociales d'un type particulier, ils le font de part la nécessité ressentie de trouver un moyen au travers des autres de s'intégrer dans la communauté, mais aussi conjointement de permettre à cette communauté d'affirmer sa propre singularité et d'assurer sa pérennité. Or, l'esprit qui soutient les rapports sociaux au sein des sociétés libérales, et plus encore des sociétés du capitalisme post-moderne, n'engage nullement les individus qui l'animent à se soucier du monde, ni des autres individus, qui les entourent. Et si en outre l'intégration des individus continue de s'opérer grâce à ces rapports sociaux qui demeurent donc bien sûr une forme spécifique de relations humaines, cela ne se fait que secondairement et inconsciemment par le simple fait que les hommes structurés par la société capitaliste nourrissent un point d'honneur à s'affirmer aux dépends des autres. Si le travail par exemple a pu devenir à partir du XVIIIème et XIXème siècles un facteur important ayant permis de freiner une désagrégation du lien social en apportant aux travailleurs expatriés de leurs racines communautaires un sens à leur vie commune, force est de constater qu'aujourd'hui ce facteur comme bien d'autres s'est évaporé en tant qu'élément d'une véritable socialisation. Dans le post-capitalisme post-moderne, seul compte l'idée de progrès qui nous sert dorénavant de phare, faute d'autre attrait. Et le progrès est sensé nous apporter l'ultime réponse à nos angoisses dérivant du néant que nous avons engendré par le seul fait de devoir être utile, et par conséquent par le risque de devenir inutile.

Ce qu'il nous faut voir comme étant à la base de tout ceci, c'est la primordiale et lente ingurgitation du paradigme de la compétition chez nos contemporains. Le « marché » a élevé des contractants en tant qu'entités irréductibles devant s'intégrer dans le vaste monde des échanges équivalents. Les relations y sont toujours motivées par la nécessité de s'évaluer d'une certaine façon par rapport aux autres, mais ce rapport justement tend à délier les individus entre eux par le fait qu'il est recherché dans la société libérale le meilleur intérêt pour soi, et non pour la Cité. Les rapports sociaux déstructurent toute idée de « bien commun » et y mettent à sa place une praxis élevant l'intérêt privé bien au-dessus de la concorde publique, considérée plutôt alors comme une entrave au libre cours de ces dits rapports. L'individualisme est le principe, et l'aboutissement, d'un processus ayant débuté par une croyance en une « nature » humaine dont la destinée devait parvenir au nirvana de la « fin de l'histoire ». Ce processus aboutit en fait de nos jours à la formation de monades pour lesquels seul compte le parcours, linéaire et si possible « enrichissant », de leur propre existence. Les individus ainsi formés, pour ne pas dire formatés, se délient les uns des autres et ne s'interconnectent qu'au travers de la puissance magique de l'argent, de son pouvoir de socialisation, de pseudo-intégration sociale. Ils se déracinent également de toute appartenance communautaire, ou du moins le ressentent-ils ainsi car cela fait partie d'une nécessaire attitude de l'homme post-moderne. Le cosmopolitisme est à la mode dirait-on.

Or, les relations humaines communautaires sont liées à la multiplicité des appartenances, au sentiment profond d'une identité aux multiples facettes au travers de laquelle s'établit une inter-dépendance qui conduit sinueusement à l'autonomie. Par ses relations avec les autres, avec ceux qui lui ressemblent et ceux qui s'en distinguent, l'homme s'enracine dans la réalité de ses conditions de vie. En effet, loin d'être une option par laquelle nous pourrions nous choisir une appartenance comme d'un decorum, l'enracinement dans une, ou des traditions communautaires s'avère une nécessité pour l'accomplissement de l'animal humain, animal social s'il en est qui cherche à se réaliser dans l'espace public de ses communautés d'appartenance. Il devient clair en ce cas que le sentiment d'indépendance est une illusion qui masque plutôt mal un manque ; manque qui dégénère actuellement vers des pathologies sociales et psychiques facilement observables dans nos contrées. L'indépendance supposée de l'individu est ainsi sublimé par la toute puissance quasi magique des rapports sociaux qui, par répercussion, en affirme le caractère essentiel. L'individu baigne dans son rêve d'autarcie... et s'y noie !

Car en effet, la question aujourd'hui est de savoir s'il s'avère nécessaire de réformer la perception et la construction sociales de l'individu, par conséquent de le libérer de ses contraintes résiduelles, surajoutées à son « essence » (communautés familiales, culturelles, religieuses, nationales, etc.), ou bien de remettre en cause la matrice même qui en forme la caractère perpétuellement incomplet. Un monde mu par des rapports sociaux médiés par la toute puissance du marché et du progrès est un monde bâtit dans le ciel des idées n'ayant aucun fondement dans la rude réalité de la Terre. Le reste n'est qu'apparats et trompes-l'œil. Mais toute scène implique la présence d'un metteur en scène qui donne à la pièce un air de véracité. Et ici, c'est l'État qui se charge de cette fonction. Et il le fait d'autant plus nécessairement que l'univers transparent de l'individualisme n'est qu'une illusion sur la nature humaine, une erreur d'appréciation sur l'homme. Une bureaucratisation et une technocratisation déguisées en garantes des « droits de l'homme » imposent donc de ce fait une solution de rattrapage à l'épineux problème de la véritable nature humaine qui, obstinée dans ses fondements, s'entête à ternir l'idyllique tableau. Il est devenu indispensable de normaliser, puisque l'échec patent des totalitarismes du XXème siècle nous a prouvé que la solution de l'assassinat de masse n'était pas viable à terme...

C'est en privé que l'individu se conforme. C'est-à-dire qu'il se modèle (la mode...) en permanence de façon à pouvoir utilement s'intégrer dans la vaste sphère de l'échange, englobant le monde, mais, il le fait simultanément à ses rapports au monde. L'individu se constitue au travers de ses rapports sociaux basés sur l'échange équivalent et participe ainsi à ce que la sphère publique soit envahie par la sphère privée jusqu'à rendre la première inconsistante. Seul compte ce que l'on a en soi à échanger, ce qui est monnayable, au détriment de ce que l'on est pour soi, ce que l'on pense, dit et peut faire. Car le paraître ne vaut que s'il s'étale parmi les autres : ses « semblables ». Les individus, animaux privés (de leur autonomie...), constituent ainsi de part leur hégémonie une globalité au sein de laquelle l'échange ne concerne pas des volontés citoyennes singulières effectuées au nom d'un « bien commun », mais les envies individuelles fomentées par mimétisme et noyant la place publique de leurs considérations privées. La société des individus serait donc, si cela se pouvait, un assemblage d'humains où régnerait de façon totalitaire la sphère privée et d'où serait exclues les relations humaines capables de faire vivre une sphère publique, celle entre autre de la politique. Les rapports sociaux ne seraient alors que ce par quoi s'interconnectent les entités illusoirement indépendantes que sont les individus. Rêve fou des théories libérales, mais rêve en passe d'entraîner le monde humain vers le néant totalitaire !

Au sein d'une communauté humaine traditionnelle, la personne se prépare, s'invente, se configure en secret dans le giron du privé : lente macération avant d'affronter la réalité hors du cercle de la nécessité et de son auto-reproduction. Cette affrontement est une exultation lorsqu'il s'ouvre sur les possibles imaginées dans l'enceinte sacrée du foyer. Les relations aux autres sont alors ce par quoi la personne, le citoyen, le guerrier, le prétendant, vient trouver les dures conditions de son auto-accomplissement. Les relations humaines dans un tel contexte relient les hommes dans le sens d'un « bien commun », pour une juste répartition de la considération commune. A contrario, l'individu, lui, ne s'ordonne à rien qui puisse naître d'une aire dégagée de l'emprise totalitaire de la conformité post-moderne, et il ne trouve rien d'autre dans les secteurs où il s'évertue à vouloir paraître que du Même agissant tel que lui. Du néant au néant, il s'accroche à de sempiternels rapports sociaux qui ne sont en réalité pour lui que le moyen de lui apporter un semblant d'existence. Les relations humaines s'enracinent dans la réalité de la Terre ; les rapports sociaux flottent comme par enchantement (nouvel « enchantement » du monde?) dans les nuées du calcul statistique. Mais comme tout ce qui survole ne manque pas de chuter, gageons que la réalité n'ait jamais vraiment cessé de nous attirer vers la profondeur de nos désirs humains.

Yohann Sparfell (mai 2015)

La Théorie et son échec dans l'intervention socialiste

Par Yohann Sparfell – avril 2015

Il s'agit au travers de cette étude de faire une critique de l'idéologie socialiste depuis l'apparition du marxisme, dans ses rapports avec la réalité vécue par les hommes au sein des cycles d'accumulation capitaliste successifs. C'est un sujet qui me semble crucial dans l'époque qui est la nôtre car de la façon dont on l'aborde, il peut s'en déduire une compréhension et une considération plus ou moins adéquate de l'impasse dans laquelle s'est fourvoyée trop souvent dans le passé le mouvement ouvrier et la gauche socialiste en général. L'intervention militante dans ces luttes, lorsqu'elle s'effectue d'une position extérieure, lorsqu'elle se comprend en tant que transposition d'une théorie « hors-sol » (la Théorie) dans le domaine d'une pratique abstractisée, c'est-à-dire considérée par rapport à un schéma global interprétatif, engendre bien souvent des échecs et des ressentiments dus à un décalage entre la « pensée de la situation » (le vécu des acteurs) et les idées motivant les intervenants emprunts d'idéologie. Or, l'échec du « programmatisme »¹, les impasses dans lesquelles se sont fourvoyées, et se fourvoient encore, les différentes formes d'alternatives socialistes, les limites rencontrées par certaines fractions militantes politiques et/ou syndicales, doivent nous faire réfléchir plus que jamais sur ce qu'est la réalité sociale à notre époque. Celle-ci peut représenter pour ceux qui atteignent un état de conscience des causalités formant chacune des situations de la modernité capitaliste, le seul état à partir duquel peuvent s'orienter les « acteurs » en rapport à une perspective ouverte de façon conjoncturelle dans cette réalité.

Deux approches de la théorie :

Les raisons de rejeter, de désirer dépasser, la société capitaliste et l'État furent nombreuses et plus ou moins collectivement partagées dans le mouvement ouvrier par le passé ; elle furent associées à l'espoir d'un « monde meilleur », plus humain, projeté à partir d'un idéal socialiste qui, avec l'affirmation prééminente du marxisme à partir de la fin du XIX^ème siècle et jusqu'au milieu du XX^ème siècle, se cristallisa en un programme théorique mu le plus souvent par une volonté politicienne de prise de pouvoir afin d'en appliquer les principes. Mais dans le stade actuel où en est arrivé le capitalisme, dans la phase de délitement des rapports humains qui caractérise la société des individus du capital, tout « projet de société alternative », tout « programme pour un dépassement du capitalisme », toute « alternative » construite au cœur de la fabrique du néant dans le vain but d'en humaniser le cours, ont perdu toute légitimité. Et ceci peut être compris par le fait que si nous ressentons toujours la nécessité d'un dépassement des apories du libéralisme « avancé », nous ne pouvons plus raccrocher celle-ci à l'horizon d'un futur prédéterminé, ou en d'autres termes, d'une foi.

La raison en est que la société moderne libérale et capitaliste, celle-ci résultant d'une hégémonie de l'économie et donc du travail, est le fruit des rapports spécifiques qu'entretiennent entre eux les individus qui la composent tout autant que ceux-ci sont en quelque sorte « produits » par elle-même et y trouvent les conditions permettant leur individuation. La construction d'un autre type de rapports sociaux, ou plus justement de relations humaines censées être plus justes et respectueuses envers l'épanouissement de chacun, ne peut être quelque chose que l'on pourrait décréter tout en ignorant les fondements sur lesquels reposent la réalité. Et nous pouvons même d'autant plus en douter que l'on se propose d'élaborer un projet « ficelé » contenant l'ensemble des modalités de l'organisation de la société future. Nous savons que c'est une aporie d'une façon générale, mais ça l'est d'autant plus en ce moment actuel où flotte dans l'air ce parfum d'irrationalité auto-destructrice (d'une socialité malade), donc d'incertitudes quant à ce vers quoi nous mène la dynamique du capital dans son cycle actuel de sur-accumulation de valeur : les croyances ne sont plus que des valeurs-refuge pour des êtres en proie au nihilisme et à la concurrence généralisée. Le « programmatisme » y a d'ailleurs de moins en moins prise et est entré depuis un bon moment déjà en incohérence avec un doute et une méfiance grandissante envers les « grands projets », ou pouvant être interprétés comme tels, et d'autant plus avec l'appauvrissement croissant de la pensée. Nous nous trouvons présentement dans le royaume de l'« à quoi bon ? » et de l'individualisme généralisé où prolifèrent les petits idéalismes de pacotille déballés au rayon du « réalisme ».

La raison, considérée en notre époque en tant que gardienne du rationalisme, et dont l'évolution linéaire traverserait l'Histoire en suivant le fil du « progrès », est ce « point d'Archimède » par rapport auquel s'élaborent les théories « programmatistes ». Celles-ci ne peuvent pas nous faire sortir du cycle dégénérescent produit par les différentes phases de l'hégémonisme du capital mais elles ont au contraire tendance à nous y insérer plus profondément comme l'ont prouvées maintes expériences « révolutionnaires » du passé. Et ce parce que ces expériences ont toujours plus ou moins fondé leurs pratiques d'après des théories socialisantes élaborées à mille lieux de la réalité des hommes et des femmes qui pourtant en avaient préparé les conditions au travers de leur désir de renouer avec un véritable humanisme ; cet humanisme est celui qui devait tenir compte de ce que pour eux être humain voulait dire : respect des traditions, des équilibres communautaires, des sphères privées et publiques, des particularités culturelles, de la dignité de chacun eu égard sa place et ses compétences dans sa communauté, etc.

Seulement, dans notre situation, nos vies quotidiennes et nos luttes politiques et culturelles, il existe potentiellement une possibilité de donner à la raison un autre contenu que celui, rationaliste, que le cours de l'accumulation effrénée du capital a produit (tout en reconnaissant que les deux tendances, évolution et régression sociales, sont néanmoins contenues dans la vie quotidienne). Une autre approche de la théorie peut éventuellement apparaître simultanément au fait que s'ouvre une orientation : un moment par lequel une possibilité de dépasser nos situations actuelles s'ouvre par l'action première qui consiste à les comprendre, à les appréhender ensemble, collectivement, et à en tracer la généalogie. En d'autres termes, le type de rationalité qui prévaut dans nos sociétés industrielles et qui s'est appliquée brillamment sur ce qui nous entoure, la « nature », notre « environnement », et nous-même, afin d'en maîtriser au mieux l'exploitation, doit faire place à un autre type de raison, ou d'une autre conscience du raisonnable, en vertu de laquelle les personnes prennent conscience objectivement de leur rôle et de leur place dans la genèse et la perpétuation de leur civilisation, ainsi que la façon dont celle-ci structure leur mode de pensée et leur « vision du monde » conjointement à la singularité que chacun y apporte.

La communauté humaine en tant qu'elle produit l'être social spécifiquement humain qui se constitue en-soi au travers la myriade de ses actes et de ses pensées sur le monde, fruits d'un échange contradictoire permanent avec son monde, ouvre éventuellement la possibilité de l'épineuse question de savoir s'il pourrait être envisageable d'édifier consciemment une structure sociale en ayant intégré préalablement l'importance de la fonction structurante des relations humaines et de la reconnaissance de l'implication des effets induits par l'action conflictuelle dans la vie sociale. Il s'agirait là ni plus ni moins que d'un retour à la véritable politique, et d'une assomption du politique. La théorie se doit par conséquent d'articuler ses schèmes interprétatifs en fonction des rapports sociaux réellement existants, nouveaux et anciens, et sur leurs implications dans la construction de la socialité, mais dont elle ne peut juger de leur potentiel d'émancipation qu'en y faisant preuve d'immanence. Et ce, car la théorie, à moins de penser qu'elle doive être transposable en un dogme pour des raisons d'efficacité et de croyances, mais alors rendue par là-même dans la réalité à une forme d'impuissance, est incapable d'avoir une image précise a-priori de ce que sera une société humaine, mais elle est seulement susceptible de mettre à jour par une continuelle reconsidérations des catégories lui servant d'outils d'analyse, les potentiels contenus dans une situation comme celle que nous vivons en cette phase actuelle du capitalisme et des contradictions qui émergent en son sein (dans l'émergence d'une conjoncture qui nous apparaît peu à peu descriptible et riche en potentiels). Le projet n'est plus extériorisation à partir de rien, il devient résultante d'extériorisations à partir de nos réelles objectivations. À charge pour ceux qui s'engagent de savoir critiquer ces dernières à bon escient.

« Il est vrai que les réflexions théoriques ne suffisent pas, il faut une autre marque de la conscience individuelle et de la justification de l'individu vis-à-vis de lui-même pour analyser cet état de choses avec toutes ses ramifications et ses implications. Il faudrait une modification de la structure des relations interhumaines, une autre empreinte portée sur les individus, pour que s'établisse un meilleur accord entre les contraintes et les exigences sociales d'un côté et les besoins individuels, le besoin qu'éprouve l'individu de se trouver une justification, un sens et un accomplissement, de l'autre. La conscience qu'aurait alors l'individu que tout ce qu'il est et devient, il l'est et le devient en relation avec les autres, se changerait de conception théorique en leitmotiv de l'action et du comportement. Nous devons nous contenter ici d'exprimer un simple état de choses. La société et ses lois ne sont rien en dehors des individus ; la société n'est pas simplement un « objet » « face » aux individus isolés ; elle est ce que chaque individu désigne lorsqu'il dit « nous ». Ce « nous » ne résulte pas de ce qu'un grand nombre d'individu, qui disent « je » en parlant d'eux-même, se réunissent à posteriori et décident de constituer un groupe. Les fonctions et les relations interhumaines que nous traduisons par des éléments grammaticaux comme « je », « tu », « il » ou « elle », et « nous », « vous », « ils » ou « elles » sont interdépendantes. Aucune d'elles ne saurait exister sans les autres. Et la « fonction du nous » réunit toutes les autres. Par rapport à ce qu'elle désigne, n'importe quel « je », et même ce que l'on désigne par « vous » ou « ils » ne constituent qu'une partie du tout. »²

Le problème d'une interprétation théorique se pose par rapport au lieu à partir duquel s'opère l'abstraction qui en est son expression obligée, à savoir si l'on part d'une raison idéalement positionnée en un point extérieur de la réalité sociale vécue, ou bien de l'ensemble des contradictions qui structurent bon an mal an la « vie quotidienne », soit la substance à partir de laquelle se déploie la vie sociale. Le premier cas, sujet de ma critique, découle d'un état de la pensée de l'individu moderne qui tend à se distancier idéologiquement de la société considérée comme une entité qui se présente en tant que contingences, donc contraintes éventuelles dont il s'agirait, par le recours à des options « politiques », de changer ou d'amoindrir plus ou moins grandement la nature.

Or, toutes expressions théoriques, en dernière analyse, ne peuvent qu'être consubstantielles à la forme sociétale au sein de laquelle elle naissent ; dans le capitalisme, elles trouvent leur fondement dans le psychisme spécifique des individus à l'époque moderne. Celui-ci, comme nous l'avons vu, est structuré relativement au type même de rapports sociaux que les hommes trouvent à leur « arrivée au monde » et qu'ils ont tendance à perpétuer au travers de leurs actes tout au long de leur vie, en y incluant toutefois de façon souvent contradictoire les données « restantes » issue des traditions et cultures natives. La médiatisation de ces rapports par une série de complexes issus d'une socialisation de plus en plus poussée (corrélativement à une division de plus en plus poussée du travail) a impliqué encore plus nettement, dans la dynamique constitutive de la société capitaliste, une distanciation des individus vis-vis de cette société et une atomisation de ceux-ci qui se relient alors via des médias – mués en dominants - dont la particularité est d'en appeler à une forme accentuée de croyance (tel que l'argent, mais aussi la politique, le droit, la « communication », etc. comme ils avaient depuis près de 2000 ans – avec l'avènement du christianisme - l'habitude de se relier dans une communauté de croyance face à une abstraction divine transcendante). Il en a résulté une tendance à considérer de façon abstraite et généralisante toutes pratiques, tous phénomènes de la vie sociale, en occultant leur particularité ou en interprétant ceux-ci par rapport à des schèmes directeurs de la pensée directement issus du type de rapports sociaux et donc d'individuation spécifique à la société capitaliste.

Les objectivations, qui permettent dans toute société humaine d'établir une certaine « vision du monde » en fonction de praxis déterminées, prennent dans la société capitaliste une accentuation telle qu'elles donnent à la « pratique » un côté d'autant plus général et manipulable. La réalité se doit en quelque sorte de s'adapter à la Théorie, de se ranger par catégories dans les tiroirs de la pensée moderne et, au prix d'une falsification ou d'une manipulation, de répondre aux normes d'une pensée conceptuelle qui survole au-dessus, et sur le dos, des manifestations concrètes de la vie sociale, d'une société pensée comme « Objet » face à une Subjectivité toujours à « libérer ». La généralisation productrice de l'abstraction prolonge et accentue alors la distance et engendre l'impuissance et l'aporie de « l'intervention » à partir d'une forme d'extériorité à laquelle correspond par exemple trop souvent la science moderne (sociologique ou anthropologique notamment, plus généralement les sciences humaines et sociales), mais aussi le militantisme. C'est ainsi que maints militants « de terrain », au fait pourtant des nécessités induites par les situations dans lesquelles ils évoluaient et se battaient eux-mêmes, ont été attirés par l'abstraction « politique » et ont ainsi perdu leur efficacité et leur puissance de transformation sociale en considérant alors les luttes ouvrières d'une position « extérieure ». La « puissance » positionnée sur ce fameux point d'Archimède !

Les individus dont leur « appartenance » à des pratiques particulières les conduit à mettre en œuvre une théorie donnant un sens à cette appartenance, et afin que cette théorie devienne l'expression de la spécificité de la situation sociale au sein de laquelle elle émerge et non plus une figure dogmatique déconnectée de la réalité vécue et reposant sur des principes transhistoriques ontologisés, devront de plus en plus avoir conscience de la réalité historiquement spécifique de leur situation et de sa connexion au Tout. En partant de ce principe, il devient alors possible de reconnaître la nécessité de pouvoir conter le développement historique singulier à partir duquel on peut se positionner et qui, partant d'une généalogie, la prolonge dans la situation actuelle. La conscience est celle de la façon dont d'une part s'établit le rapport entre les individus et la société qu'ils fondent et refondent perpétuellement, la « production » de l'individu étant concomitante avec l'apparition de la société du capital et de l'hégémonie du travail, et dont d'autre part ce rapport s'est spécifiquement et progressivement construit :

« Des dangers et des craintes de tout ordres interviennent dans l'analyse de ce rapport. Ils sont liés à la situation de celui qui se livre à cette analyse ; et moins on prête attention à cette situation, plus elle influe en silence sur le cours de l'analyse, plus les personnes concernées restent prisonnières des visions du vaste champs social et moins elles sont en mesure d'exercer une pensée autonome. »³

Une « pensée autonome » n'est pas une pensée de l'individu qui analyse conçu comme une entité indépendante trouvant en elle-même, dans sa prétendue essence⁴, dans « ses idées », l'origine de son individualité, mais bien plutôt conçu comme un être qui se rend compte que ce d'où émane sa personnalité est ce « bouillon de culture » lui-même qu'il analyse (dans le cas d'une théorie critique sur son monde) et d'où seul pourtant sont issus les mots et les concepts, avec toutes leurs limites, grâce auxquels il sera capable d'éclaircir la situation au sein de laquelle il se trouve. Il serait d'ailleurs vain de se définir tel un Sujet ayant la propriété de pouvoir survoler la situation sans que lui-même ne se définisse bien sûr par rapport à celle-ci. Les idées, et ressentiments, naissent de quelque chose, et en prenant conscience et connaissance de ce à partir de quoi ils naissent, il devient alors possible d'en faire la critique et de les lier à des présupposés qui les ont fait naître. C'est la condition de l'existence d'une théorie qui ne s'en tient pas à des abstractions transhistoriques sur l'humain et son « essence », ses « besoins », etc., et donc à la possibilité d'une manipulation sur l'Objet que représente alors la société, mais, au contraire, d'une théorie qui n'est que le prolongement auto-réflexif des pratiques de vie et de lutte qui alors se donnent à voir pour elles-mêmes : les lieux où se construisent et se perpétuent les rapports entre individus et entre groupes distinctes, produisant les uns et les autres dans leurs dynamiques sociales, et d'où sont ressentis certaines limites inhérentes à leur processus d'individuation, et la nécessité de les dépasser.

La Théorie universaliste liée aux besoins de l'idéal-type humain :

Il est nécessaire d'établir une critique sérieuse d'une certaine forme de théorie, devenue majoritaire dans le mouvement socialiste à partir de la fin du XIX^éme siècle et l'avènement du marxisme, dont la considération qui en fait un instrument réformateur de la réalité sociale porte trop souvent à concevoir le processus socio-historique comme une suite logique reposant sur la supposée primordialité d'une des catégories de « l'être social », l'économique, et par conséquent, les « besoins » (caractère vu comme essentiel de l'économie). Ce qui a conduit le socialisme post-utopique à s'adapter au point de vue bourgeois libéral en adoptant ses présupposés universalistes sur l'« essence » humaine et en acceptant le fait des séparations sociales qui y sont liées (séparation des individus entre eux et la nature et séparation en eux du spirituel et du matériel).

La césure entre la théorie et la pratique, l'esprit et le corps, le manuel et l'intellectuel n'est pas le fait d'une nécessité immanente à une évolution linéaire de l'humanité de ses origines à la domination de la Raison et de son expression quotidienne : le rationalisme. Elle caractérise le mode d'être de l'individu du monde moderne. La norme comportementale à laquelle doit se conformer, à sa façon c'est-à-dire au travers de ce qui fait son unicité par sa constitution et son éducation parentale l'individu de la société libérale, le place irrémédiablement face au monde, face à la société au sein de laquelle l'idéologie dominante l'enjoint de s'insérer. La séparation du Sujet « maîtrisant » et de l'Objet « exploitable » (à condition de savoir en dominer les ressorts – c'est tout l'enjeu du pouvoir en ce cas) fonde la forme d'individuation qui structure nos êtres dans nos sociétés modernes occidentales, et de plus en plus, partout dans le monde en détruisant les visions traditionnelles. C'est cette formation croissante de l'individualisme, liée aux restructurations successives du capitalisme, que les idéologies socialistes n'ont pas pu critiquer (n'en analysant pas véritablement la généalogie) ni contrer en mettant en œuvre des pratiques réellement alternatives, sauf peut-être en ce qui concerne quelques expériences utopistes isolée ou lors de grandes révoltes telles la Commune de Paris de 1871.

Ce qu'engage cette forme d'individuation, c'est une maîtrise excessive de soi-même et du rapport aux autres, une tendance vers l'inhibition de rapports directs et spontanés, conflictuels, charnels, des individus entre eux (où peut alors se développer la réciprocité, l'antagonisme et l'ambivalence dans la communication) :

« Ce que ressent l'individu, son expérience personnelle qui s'exprime dans la pensée et le discours, traçant les limites de son ‘’intériorité’’ par rapport au monde qui lui est ‘’extérieur’’, aux autres objets et aux autres êtres, est très lié à la formation des mécanismes de contrôle de soi dans le cadre d'une évolution sociale spécifique. C'est l'expression de la répression des tendances spontanées à l'action, du passage direct à l'action, par l'intervention de fonctions de contrôle de l'individu lui-même, à tous égards de plus en plus rigoureuses et de plus en plus compliquées. »⁵

Ce que définissent les besoins en dernier instance, c'est le type même d'individus pour lesquels ils sont sensés répondre. Ce qu'ils définissent, c'est une forme de rationalité qui nous apparaît, à nous hommes modernes, inversée par rapport au processus réel d'émergence entre nos « besoins » supposés « naturels » et les normes comportementaux qui leur font face (les premiers apparaissant comme déjà là par rapport aux seconds découlant d'une maîtrise croissance des conditions de leur assouvissement). Ce monde d'apparence-réalité (apparence parce que sa forme lui est spécifique et réalité parce que son contenu modèle néanmoins nos vies, se construit même par nos vies quotidiennes et les nécessités de la vie organique) n'est véritablement que la construction d'un ordre productif et économique qui théorise l'individu au regard des concepts qui ont été formulés pour et par cet ordre. Théorisation qui a été peu à peu reprise par le socialisme marxiste et social-démocrate et érigée en principe à partir duquel pouvait alors se construire une articulation politique. Articulation qui en tout cas ne se fondait absolument plus sur une quelconque remise en cause de l'ordre productif.

« Il est clair que la pétition de principes sur laquelle se fonde la légitimité de la production, à savoir que les gens se trouvent a posteriori et comme miraculeusement avoir besoin de ce qui est produit et offert sur le marché (et donc, pour qu'ils en aient besoin, il fallait qu'il y eût déjà en eux la postulation virtuelle), cette rationalisation forcée masque tout simplement la finalité interne de l'ordre de production. Tout système, pour devenir fin en soi, doit écarter la question de sa finalité réelle. À travers la légitimité truquée des besoins et des satisfactions, c'est toute la question de la finalité sociale et politique de la productivité qui est refoulée. »⁶

Mais tour à tour c'est le monde réel et l'individu moderne qui sont théorisés en donnant au deuxième un pouvoir manipulateur sur le premier, une « extériorité » naturalisée et infériorisée (produit du renversement entre l'homme et le monde). S'en suit la séparation, la césure indépassable dans une société basée sur l'exploitation du travail salarié, entre l'esprit et le corps, l'individu et la société, l'intellectuel et le manuel, mais aussi le sujet et l'objet, etc.. Cette séparation positionne la théorie dans la sphère d'une abstraction idéalisée par opposition, et en vertu d'une supposée supériorité hiérarchique, à la pratique qui se trouve reléguée dans la sphère des besoins et de la nécessité, du « monde d'en-bas », matériel, mais néanmoins « caution substantielle » de la théorie programmatique (c'est-à-dire que la pratique n'est plus considérée dans sa contextualité, mais vue, expérimentée et éventuellement manipulée selon les besoins d'un idéalisme initié pour les intérêts de cette théorie et intégrant la pratique dans son système d'échanges). C'est ce qui a structuré l'esprit de nombres de militants socialistes depuis l'avènement du marxisme.

La pratique ou la société ne deviennent alors que des contenus, par un jeu d'abstraction, masquant la prééminence de la forme théorique en lui donnant cette « caution » dont elle a besoin pour s'imposer. Tout projet s'appuyant sur une universalité supposée de principes théoriques donnés répond à ce schéma par le fait de nier à l'avance la spécificité historique et culturelle de ce qui fonde son discours, des réalités humaines où elle tente de s'appliquer. Il s'agit toujours de tâcher de faire correspondre une société aux « besoins » des individus, surtout lorsque ces « besoins » sont déclarés réels et sans fioritures comm