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30 janvier 2015 5 30 /01 /janvier /2015 19:45
L'art du peuple

L'art du peuple

 

 

 

 

Pour ceux, et nous sommes ainsi bien plus nombreux que la bienséance du monde moderne voudrait nous le faire croire, qui ont quelques peines à contempler la médiocrité de leur vie en face, il n'est qu'à se divertir par quelque forme d'art qui passe pour être de notre temps. C'est ainsi que notre époque est devenue celle du divertissement : celle où la platitude tend à définir la vie pour des « fonctionnaires » d'un ordre moral pour lesquels la quotidienneté est donné comme assurance de leur auto-négation. L'art, ou ce qui passe pour l'être aujourd'hui, apporte aux âmes molles le rêve et l'assistance à leur endormissement. Les idéaux se transportent de salles de spectacles en CDs, d'ondes en pages Web, et approvisionnent par la voie des airs les hauteurs immaculés de la rêverie populaire distinguée.

L' « art moderne » est soporifique. Il ne s'adresse à l'individu que pour lui faire témoigner de sa sentimentalité et de la supériorité présupposée de celle-ci. C'est sans doute le narcotique le plus puissant, déguisé en « art », que la modernité ait conçu afin de faire oublier à quel point seul désormais règne le doute, la méfiance envers la vie, l'absolue tristesse qui veut se faire passer pour charmante et gaie. L' « art moderne » n'est pas de l'art, pas même une copie, mais de l'anti-art. L'art véritable est tout au contraire une pulsion de vie, l'expression de la vie dans ce qu'elle a de plus intime, de plus charnel. Bien loin encore des normes du monde moderne dirions-nous !

 

 

 

« BESOINS ARTISTIQUES DE SECOND ORDRE. - Le peuple possède bien ce que l'on peut appeler un besoin artistique, mais qui est discret et facile à satisfaire. Au fond, le déchet de l'art y suffit : il faut se l'avouer sans ambages, que l'on considère seulement, par exemple, quelles sont les mélodies et les chansons qui font maintenant toute la joie des couches les plus vigoureuses de la population, les moins gâtées et les plus naïves, que l'on vive parmi les bergers, les métayers, les paysans, les chasseurs, les soldats, les matelots, et que l'on se donne la réponse. Dans la petite ville, dans les maisons qui sont le siège des héréditaires vertus bourgeoises, n'aime-t-on et ne cultive-t-on pas la plus mauvaise musique qui ait jamais été produite ? Celui qui parle de besoins plus profonds, d'aspirations inassouvies qui poussent le peuple vers l'art, le peuple tel qu'il est, celui-là radote ou veut faire des dupes. Soyez donc francs ! Ce n'est que chez l'homme d'exception qu'existe aujourd'hui le besoin d'un art de style supérieur, - et cela parce que, d'une façon générale, l'art est de nouveau pris dans un mouvement rétrograde et que les forces et les espérances humaines se sont jetées pour un temps sur une autre chose. - Il est vrai qu'il existe en outre, à l'écart du peuple, un besoin d'art vaste et considérable, mais de second ordre. On trouve ce besoin chez les classes supérieures de la société : là est possible quelque chose comme une communauté artistique de bonne foi. Mais qu'on en considère de plus près les éléments ! Ce sont en général des mécontents raffinés qui par eux-mêmes ne peuvent s'élever à une joie véritable : l'homme cultivé qui ne s'est pas assez libéré pour se passer des consolations de la religion et qui pourtant ne trouve pas assez odorants les chrêmes de celle-ci ; le demi-noble trop faible pour briser le vice fondamental de sa vie ou le penchant néfaste de son caractère en y renonçant héroïquement ou en changeant de vie ; l'homme richement doué qui a de lui-même trop haute opinion pour être utile par une activité modeste, et qui est trop paresseux pour un grand travail désintéressé ; la jeune fille qui ne sait pas se créer un cercle de devoirs suffisant ; la femme liée par un mariage léger ou criminel et qui se sait mal liée ; le savant, le médecin, le commerçant, le fonctionnaire, spécialisés trop tôt et n'ayant jamais laissé libre cours à leur nature, mais qui n'en accomplissent pas moins un travail excellent, avec au cœur un vers rongeur ; enfin, tous les artistes incomplets : - tels sont ceux qui ont aujourd'hui encore de véritables besoins d'art ! Et que demandent-ils en somme à l'art ? Qu'il chasse, pendant quelques heures ou quelques instants, la malaise, l'ennui, la conscience vaguement mauvaise, et interprète, si possible dans un sens élevé, le vice de leur vie et de leur caractère pour le transformer en un vice du destin du monde, - très différents des Grecs qui voyaient dans leur art l'expansion de leur propre bien-être et de leur propre santé, et qui aimaient à voir leur propre perfection, encore un fois, en dehors d'eux-mêmes : - ils furent conduits à l'art par le contentement d'eux-mêmes, nos contemporains y sont venus – par le dégoût d'eux-mêmes. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 169, Opinions et Sentences mêlées, Humain trop humain

 

 

 

 

L'art est donc par la forme qu'il prend au sein de telle ou telle culture un symptôme de vitalité ou de dégénérescence ; dans la mesure où l'on accepte bien sûr la signification profonde de ce que l'on désigne comme étant la « vitalité » par opposition à la fatigue généralisée propre aux cultures décadentes comme la nôtre : car l' « art » qui y règne d'une certaine manière y sert plus à finir d'endormir qu'à éveiller la force de vie, l'élan créateur. Il y est l' « art » des hommes du soir, de ceux dont il reste si peu de force pour la création et l'affirmation de soi : des êtres besogneux.

Et que dire du « grand art » sinon qu'il ne paraît qu'artifice visant à vouloir transporter la sentimentalité vers des sommets d'où l'on se croit, pour les plus grand menteurs, à mille lieux de l'atmosphère épais et lourd du besoin.

 

 

 

« L'ART D'UNE ÉPOQUE LABORIEUSE. - Nous possédons la conscience d'une époque laborieuse : cela ne nous permet pas de réserver à l'art les meilleures heures et les meilleurs matins, quand même cet art serait le plus grand et le plus digne. Il est à nos yeux affaire de loisir, de récréation : nous lui vouons les restes de notre temps, de nos forces. - C'est là le fait principal qui a changé la situation de l'art vis-à-vis de la vie : lorsque l'art fait appel aux réceptifs par de grandes exigences de temps et de force, il a contre lui la conscience des laborieux et des hommes capables, il en est réduit aux gens indolents et sans conscience qui, de par leur nature, ne sont précisément pas portés vers le grand art et qui considèrent les prétentions du grand art comme de l'insolence. Il se pourrait très bien que le grand art fût à sa fin, parce qu'il manque d'air et de libre respiration : ou bien encore faudrait-il qu'il essaie de s'acclimater dans une autre atmosphère (ou du moins de pouvoir y vivre), dans une atmosphère qui n'est en somme que l'élément naturel du petit art, de l'art du repos, de la distraction amusante. Il en est ainsi presque partout maintenant, même les artistes du grand art promettent une récréation et une distraction, eux aussi s'adressent à l'homme fatigué et lui demandent les soirées de ses journées de travail, - tout comme les artistes comiques sont satisfaits d'avoir remporté une victoire sur le front chargé de plis sévères et sur les yeux caves. Quels sont donc les artifices de leurs plus grands confrères ? Ceux-ci ont dans leurs armes les excitants les plus puissants qui parviendraient même à effrayer l'homme à moitié mort, ils possèdent des stupéfiants, des moyens de griser, d'ébranler, de provoquer des crises de larmes : par tous ces moyens, ils subjuguent l'homme fatigué et l'amènent dans un état de fébrilité nocturne, de débordement, de ravissement et de crainte. Aurait-on le droit d'en vouloir au grand art, tel qu'il existe aujourd'hui sous forme d'opéra, de tragédie et de musique, à cause des moyens dangereux qu'il emploie, comme on en voudrait à un pêcheur perfide ? Certainement non : car il préférerait cent fois vivre dans le pur élément du silence matinal et s'adresser aux âmes pleines de vie, de force et d'attente, aux âmes du matin chez les spectateurs et les auditeurs. Remercions-le de préférer vivre ainsi que de s'enfuir ; avouons-nous aussi que, pour une époque qui apportera dans la vie des jours de fête et de joie, libres et pleins, notre grand art sera inutilisable. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 170, Le voyageur et son ombre, Humain trop humain

 

 

Le « grand » art ne saurait donc se distinguer du « petit » art par la manière dont une certaine classe de la modernité se parerait du premier comme d'un signe distinctif et hautain ; du moins à partir du moment où l'artiste, l'artiste-philosophe-médecin, redonne « tyranniquement » à celui-ci ses vertus première qui sont celles que les Grecs, par exemple, ou la Renaissance, avaient su y mettre. C'est aussi redonner vigueur à la notion d'élevage, redonner à l'art son rôle dionysiaque de nouvel interprète du monde. Pour cela, il est vrai que lorsque l'on aura appris que la recherche de la « vérité » est vaine et inconséquente, le grand art tel que nous le reconnaissons, notre grand art, n'aura plus rien à nous dire : ou il sera déjà tout autre.

 

L'art, parce qu'il nous paraît grand, nous semble aussi « véritable », presque par opposition à ce dont on finit, par lassitude, par trouver « vulgaire ». L'on y pressent l'opportunité de pouvoir s'élever au-dessus de la masse. L'on y voit une ascendance vers la Raison, sans percevoir, aveuglé par la morale, que c'est sur un instinct actuellement dominateur que l'on bâtit notre croyance moderne en Fortune. Le « grand » art est l'expression sublime d'un instinct, devenu souverain ; pouvoir s'en passer un jour sera l'acte de lui ravir cette souveraineté pour nous-même.

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Nüllpahrt - dans Textes de critiques et réflexions
13 janvier 2015 2 13 /01 /janvier /2015 21:33
Morale de vie, morale de mort

Morale de vie, morale de mort

 

 

 

 

 

À la question : à quoi doit servir la morale ? Nous devrions faire suivre une autre question : qu'est ce qui fait qu'une morale est favorable à la vie, ou non ?

Et cette interrogation entraînerait de bien grandes découvertes sur nous-mêmes si elle était menée jusqu'à ses conséquences ultimes : la morale telle que nous l'entendons généralement dans notre civilisation moderne est une « chose » que nous avons à cœur de pétrifier : expression ici-bas de la « vérité ». Cependant, ne devrait-elle pas ne point chercher à être mais plutôt à devenir, à toujours provoquer le sentiment ? Ne devrait-elle pas évoluer sans cesse autant que les hommes acquièrent la conscience de ce qui leur apporte plus de noblesse et de respect envers l'autre, le différent, l'inférieur comme le supérieur ? En d'autres termes, de l'utilité et de la nécessité au sein d'une civilisation d'où émerge la morale, s'accroît le sentiment de plus d'humanité, de plus de vie, à la condition que l'esprit des hommes ne se fige pas dans un état dépendant d'une « vérité » illusoire.

La morale découle de la nécessité qu'a la communauté de protéger ses intérêts au travers de règles et de lois. Elle élève les consciences humaines dans la mesure où des voies restent ouverte à sa propre évolution, la remise en cause des fondements sur lesquels elle repose : c'est l'éternel retour d'une attitude créatrice qui est celle de l'affirmation de la vie. A contrario, en ayant le désir de figer les lois, nous nions le monde, notre monde, en en créant ex nihilo un autre, idéal, à l'image d'une puissance somme toute illusoire que nous nous prêtons vaniteusement : et ainsi nous portons inévitablement, et fort souvent inconsciemment, atteinte à ce qui ne peut avoir de place en ce dernier monde qu'en tant qu'accessoires, ou ne point avoir de place du tout. Il en est ainsi de la morale chrétienne, comme de toutes celles, nihilistes, qui en sont issues.

 

 

« LES RAPPORTS AVEC LES ANIMAUX. - On peut observer la formation de la morale dans la façon dont nous nous comportons avec les animaux. Lorsque l'utilité et le dommage n'entrent pas en jeu nous éprouvons un sentiment de complète irresponsabilité ; nous tuons et nous blessons par exemple des insectes, ou bien nous les laissons vivre sans généralement y songer le moins du monde. Nous sommes si maladroits que nos gentillesses à l'égard des fleurs et des petits animaux sont presque toujours meurtrières : ce qui ne gène nullement le plaisir que nous y prenons. - C'est aujourd'hui la fête des petits animaux, le jour le plus accablant de l'année : voyez comme tout cela grouille et rampe autour de nous, et, sans le faire exprès, mais aussi sans y prendre garde, nous écrasons, tantôt par-ci, tantôt par-là, un petit ver ou un petit insecte empenné. - Quand les animaux nous portent préjudice nous aspirons par tous les moyens à leur destruction. Et ces moyens sont souvent bien cruels, sans que ce soit là notre intention : c'est la cruauté de l'irréflexion. S'ils sont utiles, nous les exploitons : jusqu'à ce qu'une raison plus subtile nous enseigne que, chez certains animaux, nous pouvons tirer bénéfice d'un autre traitement, c'est-à-dire des soins et de l'élevage. Alors seulement naît la responsabilité. À l'égard des animaux, on évite les traitements barbares ; un homme se révolte lorsqu'il voit quelqu'un se montrer impitoyable envers sa vache, en conformité absolue avec la morale de la communauté primitive qui voit l'utilité générale en danger dès qu'un individu commet une faute. Dans la communauté, celui qui s'aperçoit d'un délit craint pour lui le dommage indirect : nous craignons pour la qualité de la viande, la culture de la terre, les moyens de communication lorsque nous voyons maltraiter les animaux. De plus, qui est brutal envers les animaux éveille le soupçon qu'il est également brutal envers vis-à-vis des faibles, des hommes inférieurs et incapables de vengeance ; il passe pour manquer de noblesse et de fierté délicate. Ainsi se forme un commencement de jugement et de sens moral : la superstition y ajoute la meilleure part. Certains animaux incitent l'homme par des regards, des voix et des attitudes à se voir transporter en imagination dans le corps de ceux-ci, et certaines religions enseignent à voir parfois dans l'animal le séjour des âmes des hommes et des dieux : c'est pourquoi elles recommandent de nobles précautions et même une crainte respectueuse dans les rapports avec les animaux. Même si cette superstition disparaît, les sentiments éveillés par elle continuent leurs effets, mûrissent et portent leurs fruits. On sait qu'à ce point de vue le christianisme a montré qu'il était une religion pauvre et rétrograde. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 57, Le voyageur et son ombre, Humain trop humain

 

 

Alors quoi ? Faudrait-il faire fi de ce qui nous a toujours permis, depuis que l'homme est homme, de nous sentir appartenant au monde, issus mais aussi créateurs de notre monde. Serions-nous tenus de nous élever au-dessus de nous-mêmes, au-delà du monde, dans les nimbes de la folie destructrice, ou de nous plonger dans les racines de ce qui fait notre humanité en tâchant d'y extraire de nouveaux fondements pour notre ascension future, au sein du monde ?

C'est de la tradition, de conventions données, portées à chaud par les coups du « marteau » philosophique et artistique, de cette tradition dont il aura fallu mettre à jour les racines, et en s'appuyant sur ce qu'elle nous a léguée, qu'il nous paraîtra alors le plus certainement possible de créer, de produire du nouveau qui puisse être « parlant » pour des esprits dont le sens ne peut plus se concevoir dans les limites étroites de la morale du vieux monde ; et d'autant plus lorsque cette « morale » est devenu une « anti-morale » symptomatique d'un « individualisme » étroit pour qui seul compte le bonheur privé et le chiffre un à partir duquel tous les autres découlent.

 

 

« LA CONVENTION ARTISTIQUE. - Ce qu'a écrit Homère est aux trois quarts convention, et il en est ainsi de presque tous les artistes grecs, qui n'avaient aucune raison de s'adonner à la rage d'originalité qui est le propre des modernes. Ils n'avaient aucune crainte du conventionnel ; c'était un moyen d'entrer en communion avec leur public. Car les conventions sont des procédés pour l'entendement de l'auditeur, une langue commune péniblement apprise, au moyen de laquelle l'artiste peut véritablement se communiquer. Surtout pour les poètes et les musiciens grecs, quand il veut être immédiatement victorieux avec son œuvre d'art – étant habitué à lutter publiquement avec un ou deux rivaux – aussi, être compris immédiatement et la première condition : ce qui n'est possible que par la convention. Ce que l'artiste invente au-delà de la convention, il l'ajoute de son propre chef et s'y risque lui-même, au meilleur cas avec ce succès d'avoir créé une nouvelle convention. Généralement, ce qui est original est regardé avec étonnement, parfois même adoré, mais rarement compris ; vouloir échapper avec opiniâtreté à la convention, c'est vouloir ne pas être compris. À quoi vise donc la folie d'originalité des temps modernes ? » Friedrich Nietzsche, aphorisme 122, Le voyageur et son ombre, Humain trop humain

 

 

Mais à ce point, il est nécessaire de s'entendre ! Être compris sied aux poètes et aux artistes car il incombe à ceux parmi eux ayant le plus d'esprit de donner de nouvelles couleurs au monde afin que les yeux puissent à nouveau s'en réjouir. Les philosophes quant à eux ne devraient guère se soucier de cette nécessité car il leur appartient de garder leur distance et leur légèreté : ce que l'on appelle si l'on veut, l'attitude aristocratique ; c'est que leur vision du monde, selon leur propre « tradition » devrait être d'un tout autre niveau : les conventions et « progrès » de la conscience deviendraient alors ci-bas les expressions de cette juste « domination ».

De la valeur que nous pourrions alors leur attribuer (selon les critères morales en faveur, ou non, de plus de vie) découle le type de l'immoralisme du philosophe : Nietzsche « contre » Platon : une guerre « céleste » si l'on veut !

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Nüllpahrt - dans Textes de critiques et réflexions
23 décembre 2014 2 23 /12 /décembre /2014 19:33
La naissance de Bacchus - Nicolas Poussin

La naissance de Bacchus - Nicolas Poussin

Colo Deos patriae meae

 

 

Il est un bien étrange verbe latin qui à lui seul fait résonner les profondeurs de notre humanité :

Colere, qui se traduit en français par cultiver, mais aussi par honorer.

 

Il est pour nous un étrange témoin des temps anciens.

D'un temps où la morale qui s'imposait à l'homme fût celle qui lui permit d'affirmer la vie.

 

En honorant les Puissances divines qui font et défont inlassablement nos corps,

Nous cultivons en nous un instinct d'une haute valeur, celle qui est entre toutes la plus haute !

 

Cette valeur est celle par laquelle nous sommes enclins à dire « Oui » à la vie,

En retrouvant en nous-même ce qui fût de plus grand dans nos Traditions Ancestrales.

 

Colemus vitam, nous honorons la vie comme nous la cultivons.

Nous cultivons en nous cette Terre-Mère, ô Ceres, nos Corps, Toi qui nous civilise !

 

Nous permettrons, en nous élevant de nouveau sur la voie des Dieux,

Que nos affects lentement se modifient, et par instincts que nos passions s'élèvent

 

Vers ce qui nous portera à rendre de nouveau l'hommage immémorial et éternel,

Gravé dans le sol de nos Patries, envers la Puissance sacrée et inconnaissable ;

 

Hommage envers une renaissance éternelle et mystérieuse :

Celle du Soleil Invaincu, Sol Invictus, qui, lorsque nous cultivons et honorons la vie,

 

Est aussi la renaissance d'une haute Culture, d'une haute estime de nous-même et de la vie.

Colo Deos patriae meae
Colo Deos patriae meae

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Nüllpahrt - dans Textes de critiques et réflexions
7 décembre 2014 7 07 /12 /décembre /2014 12:11
Lettre I à Lucilius (par Sénèque)

Lettre I à Lucilius

 

par Sénèque

 

 

 

LETTRE I
(Sur l'emploi du temps pour soi)

 
Sénèque à son {ami} Lucilius {donne} son salut.

[1.1.1] Fais ainsi mon cher Lucilius : affranchis-toi toi-même et le temps qui était soit enlevé, soit perdu, recueille-le, préserve-le. Crois bien que la chose se déroule comme je l’écris : il est des moments qu’on nous retire furtivement et d’autres qui nous échappent. Toutefois la perte la plus indigne est due à la négligence ! Et si tu veux l’examiner attentivement {tu remarqueras} qu’une bonne part de la vie se perd à mal faire, que la plus grande à ne rien faire… toute la vie à faire autrement {qu’on le devrait}.

[1.2] Présente-moi quelqu’un qui pourrait donner quelque prix au temps, qui pourrait estimer la valeur d’un jour, qui comprenne que chaque jour meurt ! En cela nous sommes abusés lorsqu’on considère que la mort est devant nous ; une grande part d’elle se trouve derrière. Tout ce que nous avons déjà vécu lui appartient ! Fais donc, mon cher Lucilius, ce que tu as écrit vouloir faire, retenir toutes les heures… ainsi tu seras moins dépendant du lendemain si tu t’accapares l’instant présent.

[1.3] Tandis qu’on remet au lendemain, la vie s’écoule. Toutes les choses ne nous appartiennent pas, le temps au contraire est nôtre. La nature nous met en possession de cette unique chose fugitive et glissante ; nous en dépouille quiconque le veut… Tant est la stupidité des mortels que les {biens} les plus petits et les plus futiles, que du moins on peut acheter, on s’en sent débiteur pour les avoir obtenus {alors que} personne ne s’estime être redevable en quoi que ce soit du temps qu’on lui donne tandis que ce {bien} unique est {si précieux} que même la meilleure volonté ne peut le rendre !

[1.4] Tu demanderas peut-être comment je fais, moi qui te conseille ainsi. Je te dirai sincèrement : {je fais} comme {une personne} fastueuse mais qui est regardante ; je tiens compte rigoureusement de ma dépense. Je ne peux affirmer ne rien perdre mais je peux dire ce que je perds, pourquoi et comment. Je peux rendre compte des causes de mon indigence ! Il se produit pour moi ce qui arrive à la plupart des gens réduits à la pauvreté malgré eux : tous les excusent, personne ne les secourt.

[1.5] Qu’en est-il donc ? Je n’estime pas pauvre celui qui, si peu qui lui reste, est satisfait. Cependant, je préfère te voir conserver ton {bien} et tu commences au bon moment. Car selon l’avis de nos aînés : « ménager {seulement} le fond du vase »  c’est devoir faire avec le moindre mais aussi le pire.

Porte-toi bien.

 

(Traduction par mon ami Vergilius)

 

Quel est le message que porte cette lettre ? Il s'agit de la façon, comme en outre dans le stoïcisme, dont est interprétée la volonté. Celle-ci n'est pas liée à l'avenir, ce n'est pas la représentation d'une projection dans un avenir plus ou moins prometteur mais n'ayant peut-être, et souvent, jamais une chance d'être vécu....mais elle se trouve liée au présent, à l'instant vécu ! C'est la raison pour laquelle il faut d'ailleurs souligner l'emploi dans cette lettre du mot volonté, conjugué ou non. La volonté signifierait ici pour Sénèque, l'acceptation de la situation présente afin d'en faire une occasion de réaliser sa "vraie" vie : ce pour quoi l'on "est fait", ce que l'on ressent profondément en soi, l'harmonie où l'on se trouve en Soi avec les Dieux et Déesses à partir du moment où un « pacte » a été signé avec les Forces divines, un pacte qui nous engage. C'est, pourrait-on dire, une attitude forte, de non renoncement, de non ressentiment donc aussi (ressentiment découlant d'une "vision aveugle", d'un dégoût de la vie, d'une attente imbécile d'un au-delà, d'un autre monde jamais là parce qu'illusoire ; non, ce n'est pas ce monde-ci, le nôtre, qui est illusoire, c'est la croyance en autre chose que Soi-même, que la vie et la diversité des Dieux qui la portent hic et nunc!). La volonté en cette sorte d'interprétation, est la capacité de hiérarchiser ses passions, de coordonner l'ensemble de ses passions et pulsions sous l'influence de l'une d'entre elles et ainsi faire resurgir une « volonté forte » par laquelle l'on apprend à connaître ses limites ; dans le cas contraire, l'on se laisse balancer par une « volonté faible » issue d'une incohérence interne des forces qui nous constituent, et l'on dépense alors en pure perte sans que limite ne soit jamais trouvée à notre misère. Il peut être ajouté à ceci que la différence entre ces deux façons de vivre peut être comparée à ce qui oppose le dressage monothéiste par rapport à l'élevage polythéiste : dans la première, c'est la soumission à une norme imposant sa propre vision du monde, vision appauvrie de Soi et du monde, misère de l'ascétisme, dans la seconde, c'est le « connaît-toi toi-même », l'ambition de rechercher en soi-même la force qui peut être à même de nous élever par-delà les antinomies qui trop souvent nous font dépenser en pure perte, et ainsi nous enrichir d'une puissance nouvelle.

Lettre I à Lucilius (par Sénèque)

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Nüllpahrt - dans Textes de critiques et réflexions
27 novembre 2014 4 27 /11 /novembre /2014 19:56
Printemps – sir Lawrence Alma-Tadema

Printemps – sir Lawrence Alma-Tadema

La démocratie et le temps des constructions cyclopéennes

 

 

 

La démocratie, non pas « telle qu'on la rêve », mais telle que son lent processus d'élaboration l'y mènera, sera probablement l'inverse d'un libre-cours laissée à la faiblesse, à la compassion posée comme principe de relations entre les individus, à l'égalité qui ne se révèle en somme n'être que nivellement, et pour finir au déclin et à la dégénérescence d'une culture toute entière basée sur le devoir de réserve et d'auto-amoindrissement des individus sérialisés. La démocratie au fond, si elle doit s'inventer de la façon dont se révèle l'homme à lui-même, avec l'ensemble de ses multiples passions et possibles, si elle se doit d'être à un moment l'invention consciente des hommes issus d'une Kultur occidentale ancestrale rappelant à sa mémoire ce que fut Athènes, alors elle se devra d'être aussi le véritable berceau et phare de la justice. D'une justice évidemment entendue d'une telle façon que les hymnes chantés à sa gloire ne puissent l'être que pour le rôle qu'elle assume à rendre à chacun ce qui lui est du, et non comme elle en a cours désormais, à prétendre rendre l'homme meilleurs en en faisant un être coupé de ses racines, de la réalité profonde et inépuisable de son corps – la « force » donnera-t-elle alors à l'Europe les moyens de se protéger d'elle-même ?

Pour cela la démocratie devra cesser de se prendre pour la Gorgone et ainsi pétrifier les humains et en faire les statues ridicules de l'idéalisme. Il ne peut en découler, et force est de le constater chaque jour, qu'une attitude généralisée d'irresponsabilité face à la vie et ses jeux malicieux. Ô combien funeste est alors le réveil qui se produit par instants lorsque le couvercle magique ne peut plus contenir la paranoïa engendrée par l'affaissement des idéaux qui jusque là hypnotisaient la masse. La démocratie ne pourra évoluer et s'amplifier, ou se généraliser, qu'à la condition de prendre réellement la mesure de ce qui est humain, d'accepter pleinement en son sein, et en tant que principe fondateur, la multiplicité et la pluralité des formes d'engendrement de la pensée humaine, tout en permettant à ce que les passions puissent s'exprimer, maîtrisées par une juste hiérarchie à l'image de ce que le monde des dieux a à nous apprendre. Cette hiérarchie n'est autre en ce cas qu'une échelle des valeurs fondée sur l'affirmation de la vie, et de l'absolue nécessité pour la grandeur de l'œuvre humaine d'établir une juste harmonie entre la raison et l'empire des passions, reconnaissant que la première est sujette du second. Il y a là une Kultur à fonder reposant sur de toutes autres pensées et spiritualités que celles qui ont bercé notre enfance abusé. Et c'est l'esprit démocratique actuel lui-même qui nous y pousse malgré l'ennui qui s'y trouve.

 

 

« LE TEMPS DES CONSTRUCTIONS CYCLOPÉENNES. - La démocratisation de l'Europe est irrésistible : qui veut l'entraver use des moyens que l'idée démocratique a été la première à mettre entre les mains de chacun et rend ces moyens eux-mêmes plus commodes à manier et plus efficaces : les adversaires convaincus de la démocratie (je veux dire les esprits révolutionnaires) ne semblent exister que pour pousser les différents partis, par la peur qu'ils inspirent, toujours plus loin dans les voies démocratiques. Il se peut cependant que l'on soit pris d'une certaine appréhension à l'aspect de ceux qui travaillent maintenant consciemment et honnêtement en vue de cet avenir : il y a quelque chose de désolé et d'uniforme sur leur visage, et la grise poussière semble s'être abattue jusque dans leur cerveau. Malgré tout, il est fort possible que la postérité se mette un jour à rire de nos craintes et qu'elle songe au travail démocratique de plusieurs générations, à peu près de la même façon dont nous songeons à la construction des digues de pierre et des remparts, - comme à une activité qui répand nécessairement de la poussière sur les vêtements et les visages et qui, inévitablement, rend aussi les ouvriers qui y travaillent quelque peu idiots : mais qui donc, pour cette raison, voudrait que tout ceci n'ait pas été fait ! Il semble que la démocratisation de l'Europe soit un anneau dans la chaîne de ces énormes mesures prophylactiques qui sont l'idée des temps nouveaux et nous séparent du Moyen Âge. C'est maintenant seulement que nous sommes au temps des constructions cyclopéennes ! Enfin nous possédons la sécurité des fondements qui permettra à l'avenir de construire sans danger ! Dès lors, il est impossible que les champs de la civilisation soient encore détruits, en une seule nuit, par les eaux sauvages et stupides de la montagne. Nous avons des remparts et des murs de protection contre les barbares, contre les épidémies, contre l'asservissement corporel et intellectuel ! Et, tout cela, entendu d'abord à la lettre et en gros, mais peu à peu à un point de vue toujours plus haut et plus intellectuel, en sorte que toutes les mesures ici indiquées semblent être la préparation spirituelle à la venue de l'artiste supérieur dans l'art des jardins, qui ne pourra passer à sa véritable tâche que quand cette préparation sera entièrement terminée ! - Il est vrai, vu les grands espaces de temps qui séparent les moyens et le but, la peine énorme, une peine qui met en œuvre l'esprit et la force de siècles tout entiers, et qui est nécessaire pour créer ou pour amener chacun de ces moyens, il ne faut pas trop en vouloir aux ouvriers du présent, s'ils décrètent hautement que le mur et l'espalier sont déjà le but et le but dernier ; attendu que personne ne voit encore le jardinier ni les plantes en vue desquels l'espalier se trouve là. » F. Nietzsche, Le Voyageur et son ombre, aphorisme 275

Les femmes d'Amphisa - sir Lawrence Alma-Tadema

Les femmes d'Amphisa - sir Lawrence Alma-Tadema

La démocratie et le temps des constructions cyclopéennes

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Nüllpahrt - dans Textes de critiques et réflexions
5 novembre 2014 3 05 /11 /novembre /2014 19:18
Du trône bancal où règne l'entendement

Du trône bancal où règne l'entendement

 

 

 

 

« CASUISTIQUE DE L'AVANTAGE. - Il n'y aurait pas de casuistique de la morale s'il n'y avait pas de casuistique de l'avantage. L'entendement le plus indépendant et le plus sagace ne suffit souvent pas pour choisir entre deux choses de façon que le plus grand avantage ressorte du choix. Dans pareil cas on choisit parce qu'il faut choisir, et l'on est pris après coup d'une espèce de nausée du sentiment. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 35, Le voyageur et son ombre, Humain trop humain

 

 

L'entendement, de sa hauteur, donne bien souvent le vertige. Que sa situation hautaine s'en trouve ébranlée par une quelconque incertitude et nous voilà pris alors d'une « espèce de nausée du sentiment ». La nausée est en ce cas un symptôme : de ce que le sentiment éprouve du fait de notre faiblesse, de n'avoir pas su ou pas pu forcer la réalité à se conformer à nos préjugés moraux. Les choix sont « souvent » au détriment de notre avantage, parce qu'ils ne nous paraissent pas conforme à la vision que nous nous faisons à priori de celui-ci. Si le hasard place une passion en position de dominer ne fût-ce qu'un court instant d'une décision nous incombant, comme au-dessus de l'entendement, et le sentiment nauséeux qui prédomine alors peut bien être celui de la victime. Car celle-ci ne pourrait affirmer son existence qu'en jugeant la morale, et sa propre raison, par laquelle elle se réfère pourtant afin d'asseoir sa nouvelle identité. Et c'est une identité qui lui procure un nouvel avantage, et lui permet de rehausser l'entendement à la place qui lui sied : instrument de l'hypocrisie : car quelle est cette raison qui interprète en dernier lieu les données de l'expérience sinon celle qui culpabilise sans cesse le fort, donc la vie dans la plénitude de son devenir.

 

 

« DEVENIR HYPOCRITE. - Tous les mendiants deviennent des hypocrites comme tous ceux qui font leur profession d'une pénurie ou d'une détresse (que ce soit une détresse personnelle ou une détresse publique). - Le mendiant est loin d'éprouver sa détresse avec d'autant d'intensité qu'il est obligé de la faire éprouver s'il veut vivre de mendicité. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 36, Le voyageur et son ombre, Humain trop humain

 

 

Dans notre monde « platono-chrétien », la faiblesse est donc devenue une vertu. La victimisation est le moyen par laquelle se fait la reconnaissance de l'homme faible dans cet ordre moral basé sur le ressentiment de ceux qui se sentent face à leurs choix comme face à la fatalité honnie, pour lesquels la vie paraît trop incertaine, trop imprévisible, trop dangereuse, trop étrangère aussi. La victime a alors la nécessité de trouver aussi face à elle les juges auréolés du pouvoir de le conforter dans sa négation de la vie, du pouvoir de maudire le labyrinthe et d'avoir la prétention d'en extraire les pauvres âmes égarées. Maudire la mort ?

 

 

« NOUVEAUX ACTEURS. - Il n'y a pas de plus grande banalité parmi les hommes que la mort ; au second rang, arrive la naissance, parce que, sans naître, on peut pourtant mourir ; ensuite le mariage. Mais toutes ces petites tragi-comédies qui se jouent, à chacune de leurs représentations infiniment nombreuses, sont toujours interprétées par de nouveaux acteurs et ne cessent par conséquent d'avoir des spectateurs intéressés : alors qu'il faudrait plutôt croire que tous les spectateurs de cette vallée terrestre en auraient déjà conçu un tel ennui qu'ils se seraient pendus à tous les arbres. Les nouveaux acteurs importent, et si peu la pièce ! » Friedrich Nietzsche, aphorisme 58, Le voyageur et son ombre, Humain trop humain

 

 

L'obstination paraîtrait vaine et stupide de la part de tels acteurs ; elle n'y paraît pourtant pas dans leur vie quotidienne. Refuser la fatalité, s'obstiner, c'est s'affirmer dans son rôle de victime, mais non point dans ce que l'on est réellement : la fatalité elle-même (tout comme la mort n'est autre que soi-même, c'est-à-dire la vie en tant que devenir) ; c'est aussi se projeter dans le vouloir d'un autre : le juge, Dieu. De là la dualité antinomique entre ce qui est : la réalité, et ce qui devrait être : les félicités du paradis ; ou encore, entre l'aléatoire du devenir et la certitude dans l'existence en un but suprême, rédempteur (l'un face à l'autre donne raison à la victime dans sa position expiatoire et malveillante). Les méandres du cours de la vie, dans la mesure où nous en faisons l'assomption, nous conduisent plus sûrement à une sorte de « félicité » : de sérénité, de liberté donc de supériorité et de liberté d'esprit : un chemin plus « court » mais aussi bien plus exigeant !

 

 

« QU'EST-CE QU' « ÊTRE OBSTINÉ » ? - Le chemin le plus court n'est pas le plus droit, mais celui sur lequel le vent le plus favorable gonfle notre voile : c'est ce qu'enseignent les règles de la navigation. Ne pas leur obéir, c'est être obstiné : la fermeté de caractère est troublée par la bêtise. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 59, Le voyageur et son ombre, Humain trop humain

 

 

Dans la nuit de la conscience humaine, les philosophes et les moralistes nous ont enseigné à haïr nos passions, à vouloir les bannir de nos existences, tant et si bien qu'aujourd'hui nous ne savons plus les reconnaître et les maîtriser. L'entendement peut ainsi prendre de multiples teintes en fonction des impératifs du moment. Nous n'avons pas la conscience que l'entendement est elle-même une passion, et non point de celles qui créent forcément les plus hautes valeurs en faveur de la vie. L'entendement est un moyen qui nous permet d'asseoir les réalités sur lesquelles reposent nos conditions de vie humaine, mais de « moyen » il est devenu en ces temps modernes de faiblesse de l'esprit humain, ultime recours : il se prétend supérieur à toute autre passion, fondateur et garant des catégories par rapport auxquelles la « vérité », unique et essentielle (nécessaire à l'existence des « choses », à la notion de l' « identique »), prend la place de la réalité, mouvante, multiple et toujours en devenir. Puisqu'il paraît être la seule voie vers la « vérité », en certains cas sa vanité engendre un écœurement : celui de découvrir ô combien son trône peut paraître bancal en des cas limites où la raison se laisse dépasser : cruauté du choix !

 

 

« UNE ESPÈCE DE CULTE DES PASSIONS. - Vous autres obscurantistes et philosophes sournois, pour accuser le caractère de tout l'édifice du monde, vous parlez du caractère redoutable des passions humaines. Comme si partout où a existé la passion il y eut aussi la terreur ! Comme si toujours en ce bas monde devait exister cette terreur ! - Par négligence des petites choses, par défaut d'observation de soi et de ceux qui doivent être éduqués, vous avez vous-même laissé grandir la passion jusqu'à ce qu'elle devienne un monstre tel que vous soyez pris de crainte au seul nom de « passion ». Cela dépend de nous d'enlever aux passions leur caractère redoutable et de faire en sorte qu'on les empêche de devenir des torrents dévastateurs. - Il ne faut pas enfler sa méprise jusqu'à en faire la fatalité éternelle ; nous voulons, au contraire, travailler loyalement à la tâche de transformer en joies toutes les passions de l'humanité. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 37, Le voyageur et son ombre, Humain trop humain

 

 

Il s'agit pour les « esprits libres » d'atteindre la raison de penser que la raison n'a point qu'un seul visage, celui de l' « humanité », au contraire de ceux qui ne savent avoir qu'une seule vision, une seule vérité.

La posture de victime donne à celui qui l'emprunte le pouvoir d'en appeler à Dieu pour s'attaquer au Sage : le désagrément de la conscience du pieux l'enfonce dans son erreur !

 

 

« LE REMORDS. - Le remords est, comme la morsure d'un chien sur une pierre, une bêtise. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 38, Le voyageur et son ombre, Humain trop humain

 

 

La raison d'une folie...

Du trône bancal où règne l'entendement

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Nüllpahrt - dans Textes de critiques et réflexions
11 octobre 2014 6 11 /10 /octobre /2014 16:51
Évoquer la fatalité...

Évoquer la fatalité...

 

 

 

 

« FATALISME TURC. - Les fatalisme turc a ce défaut fondamental qu'il place l'un en face de l'autre l'homme et la fatalité, comme deux choses absolument distinctes : l'homme, disent-ils, peut résister à la fatalité et chercher à la réduire à néant, mais elle finit toujours par remporter la victoire ; le plus raisonnable est de se résigner ou de vivre à se guise. En réalité, chaque homme est lui-même une parcelle de la fatalité ; s'il croit s'opposer à la fatalité de cette manière, c'est que, là aussi, la fatalité s'accomplit : la lutte n'est imaginaire, mais imaginaire aussi cette résignation du destin, de sorte que toutes ces chimères sont encloses dans la fatalité. - La crainte qui prend la plupart des gens devant la doctrine de la volonté non affranchie est en somme la crainte du fatalisme turc ; ils pensent que l'homme deviendra faible et résigné, qu'il joindra les mains devant l'avenir, parce qu'il ne peut y changer grand chose : ou bien encore, il lâchera les guides à son humeur capricieuse, parce qu'elle ne pourra rien aggraver à ce qui est déterminé d'avance. Les folies de l'homme font partie de la fatalité tout aussi bien que ses actes de haute sagesse : cette peur de la croyance en la fatalité est aussi de la fatalité. Toi-même, pauvre être craintif, tu es l'invincible Moire qui trône au-dessus de tous les dieux ; pour tout ce qui est de l'avenir, tu es la bénédiction ou la malédiction et en tous, l'entrave qui maintient l'homme le plus fort ; en toi tout l'avenir du monde humain est prédéterminé, cela ne sert à rien d'être pris de terreur devant toi-même. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 61, Le voyageur et son ombre, Humain trop humain

 

 

Voici donc pourquoi les « prières » des païens aux dieux, particulièrement celles des mystiques et parmi eux ceux utilisant la magie, étaient des évocations et non point des invocations. Ex vocare, c'est appeler auprès de soi, ou plus exactement rappeler, ressusciter, ce que l'âme contient au plus profond de soi, de ses multiples possibles qui nous font concevoir tant de craintes, afin de pouvoir élever la puissance du devenir. Invocare, c'est citer en sa faveur des forces « extérieures » afin qu'elles nous viennent en aide : tâcher de donner à la fatalité une tournure favorable, une source d'espoirs pour les victimes. Invocation des « faibles », évocation des « forts » ; mais il ne saurait être question pourtant de la part de ces derniers de remettre l'existence des dieux en cause car n'existant pas pour l'homme « supérieur », ils se doivent néanmoins d' « exister » pour le goût de son art créateur, celui de la volonté-puissance, pour son consentement à sa destiné, à la vie : ils sont ses fantômes mythiques et vraisemblables de la fatalité, ils sont les figurants divins de sa destinée tragique.

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Nüllpahrt - dans Textes de critiques et réflexions
30 septembre 2014 2 30 /09 /septembre /2014 18:14
Joaquim Patinir - traversée du monde souterrain

Joaquim Patinir - traversée du monde souterrain

Voyage en notre histoire

 

 

 

« OÙ IL FAUT ALLER EN VOYAGE. - L'observation directe de soi est loin de suffire pour apprendre à se connaître : nous avons besoin de l'histoire, car le passé répand en nous ses mille vagues ; nous-mêmes nous ne sommes pas autre chose que ce que nous ressentons à chaque moment de cette continuité. Là aussi, lorsque nous voulons descendre dans le fleuve de ce que notre nature possède en apparence de plus original et de plus personnel, il faut nous rappeler l'axiome d'Héraclite : on ne descend pas deux fois dans le même fleuve. C'est une vérité qui, quoique relâchée, est demeurée aussi vivante et féconde que jadis, de même que cette autre vérité que, pour comprendre l'histoire, il faut rechercher les vestiges vivants d'époques historiques – c'est-à-dire qu'il faut voyager, comme voyageait le vieil Hérodote, et s'en aller chez les nations – car celles-ci ne sont que des couches fixes de civilisations anciennes sur lesquelles on peut se poser ; - il faut se rendre surtout chez les populations dites sauvages et demi-sauvages, où l'homme a enlevé l'habit européen ou ne l'a pas encore endossé. Mais il y a un art de voyager plus subtil encore, qui n'exige pas toujours que l'on erre de lieu en lieu et que l'on parcoure des milliers de kilomètres. Il est très probable que nous pouvons trouver encore, dans notre voisinage, les trois derniers siècles de la civilisation avec toutes leurs nuances et toutes leurs facettes : il s'agit seulement de les découvrir. Dans certaines familles et même dans certains individus les couches se superposent exactement : ailleurs, il y a dans les roches des fractures et des failles. Dans les contrées reculées, les vallées peu accessibles des contrées montagneuses, au milieu de communes encaissées, des exemples vénérables de sentiments très anciens ont certainement pu se conserver ; il s'agit de retrouver leurs traces. Par contre, il est peu probable qu'à Berlin par exemple, où l'homme arrive au monde exsudé et lessivé de tout sentiment, on puisse faire de pareils découvertes. Celui qui, après un long apprentissage dans cet art de voyager, a fini par devenir un Argus aux cents yeux, finira par pouvoir accompagner partout son Io – je veux dire son ego – et trouver en Égypte et en Grèce, à Byzance et à Rome, en France et en Allemagne, à l'époque des peuples nomades et des peuples sédentaires, durant le Renaissance ou la Réforme, dans sa patrie et à l'étranger, et même au fond de la mer, dans la forêt, les plantes et les montagnes, les aventures de cet ego qui naît, évolue et se transforme. C'est ainsi que la connaissance de soi devient connaissance universelle par rapport à tout ce qui est du passé : de même que, selon un enchaînement d'idées que je ne puis qu'indiquer ici, la détermination et l'éducation de soi, telles qu'elles existent dans les esprits les plus libres, au regard le plus vaste, pourraient devenir un jour détermination universelle par rapport à toute l'humanité future. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 223, Opinions et Sentences mêlées, Humain trop humain

 

 

Nous ne pouvons nous concevoir que d'après les outils qui sont ceux de notre époque et du moment, de l'instant, où l'on pose un regard curieux sur nous-même, en nous-même, avec les sentiments, les affects par lesquels l'on « voit » la réalité de nos corps ; elle ne peut donc être toujours la même. Ici joue aussi le jeu des interprétations et il s'avère alors nécessaire de pouvoir établir une généalogie de ce par rapport à quoi celles-ci agissent l'une après l'autre : une généalogie des strates historiques successives qui nous composent et qui se sont constituées petit à petit lors de la « formation » et des pérégrinations de notre ego.

 

Le voyage se déroule alors entre l'humain et l'inhumain, ou au moins se doit de parcourir le chemin bordé des représentations que l'on imagine simples de l'homme - accompli – et de celles que l'on imagine tout aussi simple des passions - primitives. Mais les unes comme les autres ne sont pas aussi simples que l'on se les imagine, car toutes en réalité des passions, et il faut se garder de s'arrêter en chemin afin de porter sur elles les vénérations que l'on pense leur devoir – adorer alors la Nature ou l'Humanité. Les causes primitives et les finalités accomplies, les valeurs des civilisations, ne traduisent pas forcément des réalités sur lesquelles la recherche pourrait se poser comme sur des certitudes rassurantes : les « fondements célestes » de la raison ; elles sont tout au contraire des symptômes qu'il sera nécessaire de décrypter afin de ne point en être dupe, et de les voir ainsi comme autant de croyances accumulées sur les différentes strates de notre « histoire » à mesure que nous ne cessons de réinventer notre humanité et notre personnalité.

 

Le long du sentier qui serpente sur le flanc de la montagne, descendant vers la vallée profonde où coule le fleuve sacré, l'on y trouve de multiples essences d'arbres, certains semblant y avoir poussés naturellement, par eux-mêmes, les autres dûment plantés par les hommes et la civilisation. De leur bois se mesure leur valeur : tendre, souple, mais qui ne rompt point à la moindre tempête, ou bien rude et dur et qui se fêle ou se casse au moindre doute. Mais quelles sont « en réalité » la valeur de chacun d'eux ? De quelle façon ont-ils contribué chacun à sa manière à ces ombres qui apportent au chemin ses aspects terrifiants ou rassurants ? Le bois le plus dur doit-il être forcément celui dont on fait les meilleurs hommes et les dieux ? Valeur des valeurs pour la vie !

Une chose aussi se doit d'exister en silence pour le voyageur qui désire se souvenir : la conscience de devoir parcourir le sentier ombragé en son milieu, là où il est le plus éclairé.

 

 

« MESURE ET MILIEU. - Il vaut mieux ne jamais parler de deux choses tout à fait supérieures : la mesure et le milieu. Un petit nombre seulement en connaît les forces et les indices sur les sentes mystérieuses des événements et des évolutions intérieures : il vénèrent en elles quelque chose de divin et craint de parler trop haut. Les autres écoutent à peine lorsqu'on y fait allusion, et se figurent qu'il s'agit d'ennui et de médiocrité : on exceptera peut-être encore ceux qui ont perçu un murmure avertisseur venant de ce royaume, mais qui se sont bouché les oreilles pour ne pas l'entendre. Ce souvenir les fâche et les irrite. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 230, Opinions et Sentences mêlées, Humain trop humain

 

Ce n'est qu'arrivé tout en-bas de la vallée, où s'écoule silencieusement le fleuve Léthé, qu'après avoir serpenté au milieu d'arbres de plus en plus vieux et tortueux, lugubres et mystérieux, après avoir ressenti tout le poids de la charge de vie accumulé sur ses épaules, que le voyageur peut enfin s'alléger et s'élever sans crainte ni regrets des ombres et des visions trop souvent inconnues, ou trop connues et trop peu interrogées, que ces premières ont suscité.

 

 

« RECETTE POUR LE MARTYR. - Le poids de la vie est trop lourd pour toi ? - Tu dois donc augmenter le fardeau de ta vie. Si celui qui souffre finit par avoir soif des eaux du Léthé et les cherche – il faut qu'il devienne un héros pour être sûr de les trouver. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 401, Opinions et Sentences mêlées, Humain trop humain

 

 

Que sont ces « ombres » sinon nos propres passions qui incessamment se livrent bataille (le Combat des arbres de Taliesin... ?), et dont une seule à l'issue du parcours sur le « chemin au milieu des ombres » saura se sacrifier et s'élever par-delà les contradictions et antinomies qui dessinent le cours onirique de nos vies. C'est à ce point que luit le Midi de la connaissance, la conscience de la maîtrise nécessaire de l'imaginaire par la fonction rationnelle supérieure qui n'est autre que la « philosophie en acte ». Et ce « point » n'est pas pour autant une nouvelle Vérité cristallisant toutes choses selon une direction unique, un sens univoque donnée à la vie – une direction vers le lointain, trop lointain - , mais une acceptation pleine et entière de la multitude et du non-sens originel de la vie à partir desquels il s'agit alors d'apporter aux hommes un but qui ne saurait être autre en ce cas qu'un « dire-oui » à la vie, une passion plus haute, plus noble, s'exprimant au-travers de la lente élaboration des conditions de l'autonomie et d'une dépendance consciemment assumée et passionnément choisie – la liberté perpétuellement reconquise - par les individu dans et pour leur société. Il ne s'agit là que de l'élaboration d'une juste hiérarchie, en chaque corps et entre les corps.

 

Le voyageur est celui qui n'est nulle part chez lui, qui ne se pose pas, parce qu'il apprend à s'élever au-dessus de ce que d'en-bas l'on voit comme d'irréductibles antinomies ; mais le « voyage » est incessamment à refaire, à réapprendre.

Voyage en notre histoire
Voyage en notre histoire

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Publié par Yohann Sparfell - chevalier de Nüllpahrt - dans Textes de critiques et réflexions
21 août 2014 4 21 /08 /août /2014 18:30
La philosophie est un art rythmé

La philosophie est un art rythmé

 

 

 

La philosophie est auto-éducation avant de pouvoir prétendre à l'éducation, une auto-transformation et une élévation. Elle doit engendrer dans l'esprit du penseur le sens croissant du rythme, celui qu'il devient possible de percevoir d'une réalité attachée à la conscience de l'apparence en toute chose. La conscience de la réalité-apparence, du maître jeu de l'interprétation et des passions qui en modifient incessamment le cours : un sentiment d'ordre supérieur. Il n'est que l'expérience fondée sur la vie qui puisse faire naître un tel sentiment. La pratique de l'expérience et de l'interprétation rythmique, qui se détache peu à peu de la première en prenant ses aises et sa liberté, demeurent un exercice périlleux tant il est vrai qu'ils peuvent être à même de réintroduire le philosophe-médecin de lui-même dans la certitude d'être le porte-parole d'une vérité toujours placée plus haut, plus loin.

 

 

« L'expérience ne se trompe jamais ; ce sont vos jugements qui se trompent en se promettant des effets qui ne sont pas causés par vos expérimentations » Léonard de Vinci

 

 

La philosophie doit donc se laisser imprégner par une légèreté rythmée, devenir ailée, aérienne sans toutefois déroger à la nécessité de prendre goût à la liberté rigoureuse qui se saurait être sans une discipline intérieure – l'établissement en soi d'une hiérarchie des passions – visant à surmonter l'enthousiasme ressenti lorsque l'on se sent empreint de la possibilité de briser les vieilles croyances du monde. Car il est vrai qu'une telle disposition un peu hâtive et par trop incomprise dans son insuffisance même, peut conduire soit à des formes d'idéalisme auxquelles on croyait échapper et à des attitudes de fanatisme en certains cas, soit à une dégénérescence de la philosophie qui rechercherait alors de nouveau à prendre pied sur une nouvelle vérité autrement plus efficacement enfouie sous les ruines des temples du monde moderne, sans y parvenir, et qui ainsi renforcerait l'esprit nihiliste de celui-ci.

 

 

La philosophie est savoir écouter, voir, construire une pensée sur l'expérience, sur les effets que procurent celle-ci sur celui qui sait donner aux sens la place qu'il leur revient en toute justice. Cette disposition mentale conduit à reconnaître l'apparence dans la réalité, et la réalité dans l'apparence. Elle reconnaît à l'Art ce rôle qui lui est dévolu en tout premier lieu chez les poètes « amoureux de la réalité » - et qui se posent en un certain conflit avec elle donc – capables de surmonter l'absurde, et de maîtriser le cours impétueux des affects. C'est seulement là le signe d'une « Grande santé ».

 

 

« MANQUE DE CONSCIENCE ESTHÉTIQUE. - Dans une école d'art, les véritables fanatiques sont ces natures complètement inartistiques qui n'ont pas même pénétré les éléments de la théorie esthétique et du savoir-faire, mais qui sont empoignées violemment par les effets élémentaires d'un art. Pour elles il n'y a point de conscience esthétique – et, par conséquent, rien qui puisse les détourner du fanatisme. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 133, Opinions et Sentences mêlées, Humain trop humain

 

 

COMMENT L'ÂME DOIT SE MOUVOIR D'APRÈS LA NOUVELLE MUSIQUE. - L'intention artistique que poursuit la nouvelle musique dans ce qu'on désigne aujourd'hui d'un terme fort, mais sans précision, par « mélodie infinie » peut être comprise clairement, si l'on entre dans la mer en perdant progressivement l'assurance de la marche sur fond incliné, pour s'abandonner enfin à la merci de l'élément agité : on est forcé de nager. La musique ancienne, celle qu'on faisait jusqu'à présent, dans un va-et-vient, tantôt maniéré, tantôt solennel, tantôt fougueux, allant soit plus vite soit plus lentement, vous forçait à danser : tandis que la mesure nécessaire, l'observation de certains degrés équivalents de temps et de force, exigeaient, dans l'âme de l'auditeur, une continuelle concentration : le charme de cette musique reposait sur le jeu réciproque de ce courant froid que produisait la concentration avec l'haleine chaude de l'enthousiasme musicale. - Richard Wagner voulut une autre sorte de mouvement de l'âme, qui fût voisine de la nage et du balancement dans les airs. Peut-être est-ce là l'essentiel de toute son innovation. Son fameux procédé d'art, né de cette volonté et adapté à elle, - la « mélodie infinie » - s'applique à briser toute proportion mathématique de temps ou de forces, parfois jusqu'à les narguer, et il est fécond dans l'invention d'effets qui sonnent à l'oreille d'autrefois comme des paradoxes rythmiques et des propos calomnieux. Il craint la pétrification, la cristallisation de la musique, son passage dans des formes architecturales, - et c'est pourquoi il oppose au rythme à deux temps un rythme à trois temps, et il n'est pas rare qu'il introduise la mesure à cinq et à sept temps, qu'il répète immédiatement la même phrase, mais avec un allongement pour qu'elle atteigne à une durée double et triple. D'une imitation facile de pareils artifices il peut naître un grand danger pour la musique : à côté d'un excès de maturité du sentiment rythmique guettait toujours, à la dérobée, la décomposition, la dégénérescence du rythme. Ce danger devient surtout très grand lorsqu'une pareil musique s'appuie toujours plus étroitement sur un art théâtral et un langage des gestes tout naturaliste, que nulle plastique supérieure ne guide et ne domine, un art et un langage qui, par eux-mêmes, ne possèdent aucune mesure et, par conséquent, qui ne peuvent nullement communiquer la mesure à l'élément qui s'adapte à eux, à l'essence trop féminine de la musique. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 134, Opinions et Sentences mêlées, Humain trop humain

 

 

 

 

Perdre pied avec la réalité, c'est se laisser trop souvent guider par les éléments, par ses propres passions, de telle sorte que l'on en vienne à ne plus apercevoir laquelle en secret nous aide à « nager », par laquelle on se laisse mener tout en semblant être bercé par l'esprit de la liberté. Par cette erreur peut poindre aisément toute forme de fanatisme ; en jouant avec la tradition a contrario, il demeure toujours possible de s'élever au-dessus de la « vérité » et de danser, sinon avec les loups, du moins par une conscience « supérieure » de la réalité.

 

 

« POÈTE ET VÉRITÉ. - La muse du poète qui n'est pas amoureux de la réalité ne sera pas précisément la réalité et lui mettra au monde des enfants aux yeux cernés, aux membres trop délicats. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 135, Opinions et Sentences mêlées, Humain trop humain

 

 

Pensant s'élever vers les hauteurs parce qu'on se croit allégé par l'idéal, on se coupe tout au contraire de ce qui peut nous engendrer force et respect, bonne vue et gestes gracieux.

 

 

« MOYENS ET BUTS. - En art le but ne sanctifie pas les moyens ! Mais les moyens sacrés peuvent sanctifier le but. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 136, Opinions et Sentences mêlées, Humain trop humain

 

 

« LES PLUS MAUVAIS LECTEURS. - Les plus mauvais lecteurs sont ceux qui procèdent comme les soldats pillards : ils s'emparent çà et là de ce qu'ils peuvent utiliser, souillent et confondent le reste et couvrent le tout de leurs outrages. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 137, Opinions et Sentences mêlées, Humain trop humain

 

 

La réalité n'est pas comme une pièce de viande : il ne s'agit pas d'en prendre la meilleure part et de se délecter en se disant qu'il en est ainsi de toute la bête ! Piètre opinion qui s'apparente plutôt à une idée que l'on s'en fait. Mais c'est pourtant ainsi que nous sommes habitués à goûter.

 

 

 

« CARACTÈRE DES BONS ÉCRIVAINS. - Les bons écrivains ont deux choses en commun : ils préfèrent être compris que regardés avec étonnement ; et ils n'écrivent pas pour les lecteurs aigres et trop subtils. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 138, Opinions et Sentences mêlées, Humain trop humain

 

 

« LES GENRES MÊLÉS. - Dans les arts, les genres mêlés témoignent de la méfiance que leurs auteurs ont eue à l'égard de leur propre force : ils ont recherché des puissances alliées, des intercesseurs, des ouvertures, - tel le poète qui appelle à son aide la philosophie, le musicien qui a recours au drame et le penseur qui s'allie à la rhétorique. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 139, Opinions et Sentences mêlées, Humain trop humain

 

 

Lorsque l'on navigue à vue, mais dans la brume matinale d'une conscience qui s'éveille, on cherche désespérément un phare à l'horizon qui pourrait nous prêter secours, nous guider sur le chemin du nouveau. Trop souvent alors on s'appuie sur les vérités connues qui soutiennent nos jambes manquant de force. C'est que nous ne savons pas encore chanter avec allégresse.

 

 

 

« SE TAIRE. - L'auteur doit se taire lorsque son œuvre se met à parler. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 140, Opinions et Sentences mêlées, Humain trop humain

La philosophie est un art rythmé
La philosophie est un art rythmé

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Textes de critiques et réflexions
4 juillet 2014 5 04 /07 /juillet /2014 19:43
De la réalité à l'apparence

De la réalité à l'apparence

 

 

 

"On a pris ainsi longtemps le dessin pour l'ébauche d'une oeuvre qui, une fois achevée, le renvoyait à l'oubli et au néant. On sait que c'est faux : le dessin est déjà toute l'oeuvre, il n'y en a pas d'autre." Jean Baudrillard, Le miroir de la production, note 20 p. 143, 1973

 

 

 

 

La perspective que nous nous donnons au sein du monde moderne n'est pas tant celle d'un dire-oui au monde et ce qu'il en implique de possibilités de vivre sa vie au rythme de ce qui devient sans cesse, mais la vue que nous élaborons de façon plus ou moins inconsciente entre d'une part le monde réel, celui des phénomènes, et d'autre part une « vision » que nous en avons a-priori, selon telle ou telle forme d'idéal, les deux étant séparées mais néanmoins liées par les lignes reliant notre dégoût de la vie à l'espoir vain d'un au-delà idyllique. C'est un processus historique que l'on voit se dérouler là, des origines de la métaphysique à la tristesse systématisée sous la forme absurde de l'expression « Que du bonheur ! ».

 

Il faut dire que les idéaux se sont taris ; ils ont été la proie d'une déception somme toute « logique » sur les présupposées sur l'homme et la puissance de la Raison. La surface projetée à partir d'une réalité de plus en plus « terre à terre », humaine trop humaine, est devenue évanescente et ne permet plus aux rêves de s'y accrocher. Alors que nous reste-t-il ?

 

Ne nous reste-t-il que de tenter d'imaginer d'autres idéaux plus fous encore, ou de s'élever un cran plus haut afin de constater combien il a été vain de séparer la pensée de la vie ? L'homme moderne est fatigué de vivre, la seule preuve en est de constater à quel point il a besoin de sécurité, de prévisibilité. Le seul idéal qui perdure est celui de l'ego maladivement enfermé sur lui-même, sur sa haine de ce qui lui est différent, de ce qui est imprévisible, vivant, réactif. Il suffit pour cela d'ouvrir les yeux sur le lourd boulet de passivité qui nous force à l'immobilité alors que nous avons l'impression de « bouger » en suivant désespérément une vie qui nous paraît se mouvoir qu'à l'extérieur de nous-mêmes. Notre puissance s'est étiolée parce que notre volonté s'est fourvoyée ; elle a trop cru en ce que le monde réel, connu de nous, ne soit qu'apparence alors qu'il n'est pourtant que notre seule réalité, en la vérité d'un au-delà qui n'est pourtant que rêve et fol espoir mais surtout en la vérité de la « chose en soi » qui n'est au fond qu'interprétation. Aujourd'hui nous ne croyons plus, nous n'en sommes plus arrivés qu'à subir : subir notre isolement grégaire comme le poids d'une contrainte, d'une dette à honorer en se soumettant à des morales qui sont les expressions de la décadence et de la faiblesse (par opposition aux morales « ascendantes » libérées de tout idéal).

 

À moins de voir ce que sont vraiment les antinomies sur lesquelles nous concevons nos vies ; antinomie entre le monde réel et le monde apparent, antinomie entre l'être et le devenir, entre la croyance et le savoir, entre bien et mal, vrai et faux..., sur quoi elles reposent et par rapport à quoi elles se réfèrent : en faire la généalogie. Bien des chemins sont éternellement à parcourir, des chemins philosophiques en nous-mêmes afin d'y déceler le sens de nos « erreurs ».

 

 

« PHÉNOMÈNE ET CHOSE EN SOI. - Les philosophes ont coutume de se mettre devant la vie et l'expérience – devant ce qu'ils appellent le monde phénoménal – comme devant un tableau, qui a été déroulé une fois pour toutes et représente immuablement, invariablement, la même scène : cette scène, pensent-ils, il faut bien l'interpréter pour conclure sur l'être qui a produit le tableau : pour conclure de cet effet donc à la cause, partant à l'inconditionné (au monde « en soi »), qui est toujours regardé comme la raison suffisante du monde phénoménal. Par contre, en constatant (ou après que des logiciens eurent rigoureusement établi) l'identité du concept de métaphysique et de celui de l'inconditionné, conséquemment aussi de l'inconditionnant, on peut inversement mettre en question toute dépendance entre l'inconditionné (le monde métaphysique) et le monde connu de nous : au point que dans le phénomène n'apparaisse absolument pas la chose en soi, et que toute conclusion de l'une à l'autre soit à rejeter. D'un côté, on ignore (mais des deux côtés la possibilité est envisagée) le fait que ce tableau – ce qui, pour nous, hommes, s'appelle actuellement vie et expérience – est devenu peu à peu ce qu'il est, même est encore entièrement dans le devenir, et par cette raison ne saurait être considéré comme une grandeur stable, de laquelle on aurait le droit de tirer ou même seulement de rejeter une conclusion sur le créateur (la cause suffisante). C'est parce que nous avons, depuis des milliers d'années, regardé le monde avec des prétentions morales, esthétiques, religieuses, avec une aveugle inclination, passion ou crainte, et pris tout notre saoul des impertinences de la pensée illogique, que ce monde est devenu peu à peu si merveilleusement bariolé, terrible, profond de sens, plein d'âme ; il a reçu des couleurs – mais c'est nous qui avons été les coloristes. L'intellect humain, à cause des appétits humains, des affections humaines, a fait apparaître ce « phénomène » et transporté dans les choses ses conceptions fondamentales erronées. Tard, très tard, il se prend à réfléchir : et alors le monde de l'expérience et la chose en soi lui paraissent si extraordinairement diverses et séparés qu'il repousse la conclusion de celui-là à celle-ci – ou réclame, d'une manière mystérieuse à faire frémir, l'abdication de notre intellect, de notre volonté personnelle : pour arriver à l'essence par cette voie, que l'on devienne essentiel. D'un autre côté, d'autres ont recueilli tous les traits caractéristiques de notre monde phénoménal – c'est-à-dire de notre représentation du monde, sortie d'erreurs intellectuelles et héréditairement transmises – et, au lieu d'accuser l'intellect comme coupable, ont incriminé l'essence des choses à titre de cause de ce caractère réel très inquiétant du monde, et prêché l'affranchissement à l'égard de l'Être. - Quant à ces conceptions, la marche constante et pénible de la science en viendra définitivement à bout quand elle célébrera son plus haut triomphe dans une histoire de la genèse de la pensée, ce dont le résultat pourrait peut-être aboutir à cette proposition ; ce que nous nommons actuellement le monde est le résultat d'une foule d'erreurs et de fantaisies, qui sont nées peu à peu dans l'évolution d'ensemble des êtres organisés, se sont entrelacées dans leur croissance, et nous arrivent maintenant par héritage comme un trésor accumulé de tout le passé, - un trésor : car la valeur de notre humanité repose là-dessus. De ce monde de la représentation, la science rigoureuse ne peut effectivement nous délivrer que dans une mesure minime – quoique cela ne soit pas d'ailleurs à souhaiter, - pour autant qu'elle n'est pas capable de rompre radicalement la force des habitudes archaïques de sentiment : mais elle peut éclairer très progressivement et pas à pas l'histoire de la genèse de ce monde comme représentation – et nous élever, au moins pour quelques instants, au-dessus de tout ce processus. Peut-être reconnaîtrons-nous alors que la chose en soi est digne d'un rire homérique : qu'elle paraissait être tant, même tout, et qu'elle est proprement vide, notamment vide de sens. » F. Nietzsche, Humain, trop humain, Des choses premières et dernières, Aphorisme 16

De la réalité à l'apparence

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Textes de critiques et réflexions
18 juin 2014 3 18 /06 /juin /2014 18:20
L'individu, ou celui qui se croyait être tel

L'individu, ou celui qui se croyait être tel

 

 

 

« Moi je... » passe aujourd'hui pour l'accomplissement ultime au travers duquel l'individu se donne l'impression d'exister. Ce petit groupe sujet est celui par lequel « on » tente de s'affirmer, d'avancer sous couvert de la vérité qu'évidemment l' « on » détient et dont « on » s'efforce de ré-imprégner le monde tellement celui-ci semble chaotique et incertain, insoumis à la juste Raison ; de cette Raison « on » se fait le porte parole, le héros d'une aventure qui devient alors nécessairement la consécration de l'individu, d'une interprétation de l'individu.

 

Car l'individu dont il s'agit ici n'est autre que celui qui est indéfiniment enfanté par telle ou telle vérité chacune érigée comme l'unique et seule vérité d'un monde qui n'a que sa propre prétention pour vérité. Cet individu, qui se prétend unique, n'est pourtant que l'un des exemplaires d'une production sérialisée dont le « moi je... » n'ouvre qu'une possibilité de déjà entendu, de déjà vu.

 

Sa morale n'est pas sienne pas plus que sa Raison. Elles sont ce par quoi l'individu s'identifie, s'authentifie, au sein d'un ensemble, d'un monde, qui est le seul repère valable et juste qui permet de juger et de justifier son existence ; ce monde n'est autre d'ailleurs que l'ensemble de ces petites justifications. Les mœurs acquises leur servent de repères et permettent à l'« individus » de paraître à lui-même comme l'unique prétendant, parce qu'il s'abreuve à la source de la vanité, auprès de la vérité, celle qu'il a appris et reçu par son éducation. Une boucle se boucle ainsi.

 

Quant à celui, l' « Unique », dont les pulsions créatrices – et par là-même aussi destructrices - l'élèvent au-dessus des bassesses plébéiennes de la conformité et de l'opinion publique – de l'idéal commun -, il prend le risque de devenir la victime de la tyrannie de la majorité, des « moi je... » inquisiteurs et vaniteux portés par ceux qui n'ont pour flambeaux que leurs erreurs et leurs mensonges. L' « individu » est celui par lequel est sauvé ce monde et qui maintient vive la flamme de la vérité, d'une morale grégaire affublée d'un sentiment illusoire de puissance. La pensée d'un tel individu le guide dans ses tourments quotidiens et finit par le perdre – ou le faire revenir inexorablement à son point de départ, ce qui revient au même - en se prenant pour sienne, comme son bien propre issu de son entendement. L'autre, sa victime, peut rire de son propre désarroi car il ressentira toujours cette parcelle de supériorité que ce désarroi fera naître en lui en la sachant issue de sa propre opinion et non de celle de la majorité.

 

L'individu véritable ne saurait se faire reconnaître à l'aune d'une identité qu'il présenterait d'une façon toujours semblable à celle des autres individus, face au monde – car alors apparaît ce qui caractérise un monde décadent et puérile : le dualisme, bien/mal, vrai/faux, pensée/sensibilité, individu/masse. Ce qui le caractérise bien au contraire ne pourrait être discernable à la limite que dans les méandres de la multiplicité de son devenir, et par conséquent de ses états en perpétuel conflit les uns avec les autres. Il s'agit là d'un aboutissement, du résultat d'un long et périlleux voyage en soi, d'une œuvre artistique dont il peut avérer bien difficile en ces temps troublés de découvrir certains exemplaires encore vivants ou peut-être même en état de naître. L'individu est celui qui façonne son monde ; celui qui, l'esprit léger, sais s'élever bien au-dessus des convenances et des mœurs du monde grégaire car il a su découvrir en lui-même, par son auto-éducation, quelles en sont les origines et ce qu'elles impliquent comme ressentiments et haines vis-à-vis de la vie et de ses facéties.

 

Mais tout monde se doit d'être conservé, se doit d'être tout simplement. L'individu n'en est alors par rapport à lui qu'un élément affirmant la conviction de la nécessité de son existence. Ainsi en va la vie puisqu'elle ne peut croître que dans une certaine stabilité, une apparence de réalité qui n'est que réalité-apparence. Ce n'est que lorsque ces deux conceptions s'oppose dans la pensée commune et, élevant la raison au dessus de toutes choses, engendre l'individu théorique, englué dans la fange des idées et des concepts, qu'apparaît pour la vie le plus grand danger : la vanité dans une puissance passive qui pose comme condition de sa persistance l'adéquation de l'ordre du monde aux « lois de la nature ». L'individu du monde moderne, celui des antinomies, se veut le garant de cet ordre, le petit soldat au service de l' « intérêt général ». Sa prétention en devient alors risible !

 

La prétention ne peut s'appuyer sur des lois, sur une conviction, mais seulement sur le devenir exprimé par le corps : l'individu multiple. Sinon elle se fait bourreau. Et pourtant est-il seulement possible de s'appuyer sur du rien ?

 

 

« LES MOEURS ET LEURS VICTIMES. - L'origine des mœurs doit être ramenée à deux idées : « la communauté à plus de valeur que l'individu », et « il faut préférer l'avantage durable à l'avantage passager » ; d'où il faut conclure que l'on doit placer, d'une façon absolue, l'avantage de l'individu, surtout avant son bien-être momentané, mais aussi avant son avantage durable et même avant sa persistance dans l'être. Soit donc qu'un individu souffre d'une institution qui profite à la totalité, soit que cette institution le force à s'étioler ou même qu'il en meure, peu importe, - la coutume doit être conservée, il faut que le sacrifice soit porté. Mais un pareil sentiment ne prend naissance que chez ceux qui ne sont pas la victime, - car celle-ci fait valoir, dans son propre cas, que l'individu peut avoir une valeur supérieure au nombre, et de même que la jouissance présente et l'instant paradisiaque pourraient être estimés supérieurs à la faible persistance d'états sans douleur et de conditions de bien-être. La philosophie de la victime se fait cependant toujours entendre trop tard, on s'en tient donc aux mœurs et à la moralité : la moralité n'étant que le sentiment que l'on a de l'ensemble des mœurs sous l'égide desquelles on vit et a été élevé – élevé, non en tant qu'individu, mais comme membre d'une totalité, chiffre d'une majorité. - C'est ainsi qu'il arrive sans cesse qu'un individu se majore lui-même au moyen de sa moralité. » Friedrich Nietzsche, Aphorisme 89 d'Opinions et Sentences mêlées, Humain trop humain.

 

« LE BIEN ET LA BONNE CONSCIENCE. - Vous pensez que toutes les bonnes choses ont de tout temps impliqué une bonne conscience ? - La science, qui est certainement une très bonne chose, a fait son entré dans le monde, sans celle-ci et sans aucune espèce de pathos, secrètement, bien au contraire, passant le visage voilé ou masqué comme une criminelle, et toujours affligée du sentiment de faire de la contrebande. Le premier degré de la bonne conscience est la mauvaise conscience – l'une ne s'oppose pas à l'autre : car toute bonne chose commence par être nouvelle, par conséquent insolite, contraire aux coutumes, amorale, et elle ronge, comme un ver, le cœur de l'heureux inventeur. » Friedrich Nietzsche, Aphorisme 90 d'Opinions et Sentences mêlées, Humain trop humain.

 

« LE SUCCÈS SANCTIFIE LES INTENTIONS. - Il ne faut point craindre de suivre le chemin qui mène à une vertu, lors même que l'on s'apercevrait que l'égoïsme seul, - par conséquent l'utilité et le bien-être personnels, la crainte, les considérations de santé, de réputation et de gloire, sont les motifs qui y poussent. On dit que ces motifs sont vils et intéressés : mais s'ils nous incitent à une vertu, par exemple le renoncement, la fidélité au devoir, l'ordre, l'économie, la mesure, il faut les écouter, quelle que soit la façon dont on les qualifie. Car, lorsqu'on a atteint à ce à quoi ils tendent, la vertu réalisée ennoblit à tout jamais les motifs lointains de nos actes, grâce à l'air pur qu'elle fait respirer et au bien-être moral qu'elle communique, et plus tard, nous n'accomplissons plus ces mêmes actes pour les mêmes motifs grossiers qui autrefois nous y incitaient. - L'éducation doit donc, autant qu'il est possible, forcer à la vertu, conformément à la nature de l'élève : mais que la vertu elle-même, étant l'atmosphère ensoleillée et estivale de l'âme, y fasse sa propre œuvre et y ajoute la maturité et la douceur. » Friedrich Nietzsche, Aphorisme 91 d'Opinions et Sentences mêlées, Humain trop humain.

L'individu, ou celui qui se croyait être tel

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30 mai 2014 5 30 /05 /mai /2014 18:42
Se limiter dans le cadre d'une raison ou s'ouvrir au monde ?

Se limiter dans le cadre d'une raison ou s'ouvrir au monde ?

 

 

Une orientation pour le monde à venir

 

 

 

 

Toute raison est limitation. En fondant sa vie sur une raison, quelle qu'elle soit soit-dit en passant, nous contraignons notre existence à limiter ses possibilités à l'intérieur d'un cadre moral qui s'est bâti sur une certaine forme de dichotomie entre Bien et Mal. La vision du monde qui en découle ne nous est commune que parce qu'elle est cette limitation même que nous partageons à l'intérieur de ce cadre moral : une interprétation. Le partage lui-même est donc aussi une limitation, inclus dans des frontières plus ou moins poreuses. Même s'il se donne évidemment des airs d'universalité ! Nous parlons toujours de La Raison.

 

En partant du point de vue de cette Raison, toutes autres nous paraissent absurdes, ou immorales. L'on défend ses frontières, ses certitudes avec la fermeté de la Vérité toute possédée. Et il en est bien sûr de même si l'on se place d'un autre point de vue ! L'ambition de l'universel est chose qui se conjugue fort bien au pluriel. Il semblerait bien alors que l'on eût tout le loisir d'en faire un parallèle avec la guerre incessante qui aujourd'hui encore, sous d'autre façons qu'hier et quoique amoindrie, caractérise les rapports entre les nations européennes. Ce qui nous en donne dans l'histoire de l'Europe un contre-exemple, c'est le jeu tragique des Juifs au sein desquels s'illustrèrent d'autres possibilités que celles, inquisitrices et sclérosantes, du christianisme et des nationalismes.

 

Dans la hiérarchie des passions, la raison est la plus vive, du moins celle qui dans la guerre permanente en nous-même a su se dresser comme dominante, parce qu'elle est en nous la condition de notre pérennité dans le monde, à un moment donné de l'histoire des hommes. Cette raison est celle que l'on se fait de par le monde en vue d'amoindrir les effets de la dette que nous nous sommes chargées sur nos épaules : notre sensible et « misérable » condition qu'il nous faut racheter devant Dieu, ou devant tout accomplissement ultime de l'Humanité, et qui est en outre origine de nos multiples convictions, et de nos multiples limites.

 

Il est des esprits indépendants qui regardent leur raison en face et conçoivent qu'elle ne puisse être la seule et unique passion qui puisse les guider dans leur vie. Après tout, ne serait-elle qu'une opinion ? Parmi d'autres, s'entend ! Mais alors où est la vérité ? Où donc se situe cette seule condition que nous aurions de pouvoir être absout de nos péchés ? Nul part sans doute sinon que dans nos esprits divisés entre ce que l'on rejette et ce que l'on tente à jamais d'atteindre, car en fait inatteignable. Il en est ainsi du « bon Européen » qui non content de prendre acte du déclin irrémédiable des frontières, œuvre à ce qu'une raison bien supérieure à toute autre jusqu'ici parvienne à briser les convictions fondées sur ses supposées démérites, ainsi que sur ses peurs et ses ressentiments. Il ne s'agit point ici de « libre-arbitre » mais d'une passion d'un tout autre niveau qui anime les « Esprits libres » ; d'une passion qui élit domicile au sein de leurs conflits intimes, de leurs déceptions... et de leurs dés-espérances. Une passion qui rend le cœur plus léger, plus ouvert et pourtant aussi plus intransigeant envers la nécessité de faire correspondre une toute autre culture au devenir par lequel il devient possible de prendre conscience du mouvement qui est vie.

 

 

« L'HOMME EUROPÉEN ET LA DESTRUCTION DES NATIONS. - Le commerce et l'industrie, l'échange des livres et des lettres, le communauté de toute la haute culture, le rapide changement de lieu et de pays, la vie nomade qui est actuellement celle de tous les gens qui ne possèdent pas de terre, - toutes ces conditions entraînent nécessairement un affaiblissement et enfin une destruction des nations, au moins des nations européennes : si bien qu'il doit naître d'elles, par suite de croisements continuels, une race mêlée, celle des hommes européens. A cette fin s'oppose actuellement, sciemment ou non, l'exclusivisme des nations par la production des inimitiés nationales, mais la marche de ce mélange n'en avance pas moins lentement, malgré tous les courants contraires momentanés : ce nationalisme artificiel est au reste aussi dangereux que l'a été le catholicisme artificiel, car il est par essence un état de contrainte, un état de siège forcé, imposé par un petit nombre au grand nombre, et a besoin de ruse, de mensonge et de violence pour se maintenir en crédit. Ce n'est pas l'intérêt du grand nombre (des peuples), comme on aime à le dire, mais, avant tout, l'intérêt de certaines dynasties princières, puis celui de certaines classes des affaires et de la société, qui mènent à ce nationalisme ; une fois qu'on a reconnu ce fait, on ne doit pas craindre de se donner pour bon Européen et de travailler par le fait à la fusion des nations ; à quoi les Allemands peuvent contribuer par leur vieille qualité éprouvée d'interprètes et d'intermédiaires des peuples. - En passant : tout le problème des Juifs n'existe que dans les limites des États nationaux, en ce sens que là, leur activité et leur intelligence supérieure, le capital d'esprit et de volonté qu'ils ont longuement amassé de génération en génération à l'école du malheur, doit arriver à prédominer généralement dans une mesure qui éveille l'envie et la haine, si bien que dans presque toutes les nations d'à présent – et cela d'autant plus qu'elles se donnent des airs de nationalisme – se propage cette impertinence de la presse qui consiste à mener les Juifs à l'abattoir comme les boucs émissaires de tous les maux possibles publics et privés. Dès qu'il n'est plus question de conserver ou d'établir des nations, mais de produire et d'élever une race mêlée d'Européens aussi forte que possible, le Juif est un ingrédient aussi utile et aussi désirable qu'aucun autre reliquat national. Toute nation, tout homme a des traits déplaisants, même dangereux : c'est barbarie de vouloir que le Juif fasse une exception. Il se peut même que ces traits présentent chez lui un degré particulier de danger et d'horreur ; et peut-être le jeune boursicoteur juif est-il en somme l'invention la plus répugnante de la race humaine. Malgré tout, je voudrais savoir combien, dans une récapitulation totale, on doit pardonner à un peuple qui, non sans notre faute à tous, a parmi tous les peuples eu l'histoire la plus pénible, et à qui l'on doit l'homme le plus digne d'amour (le Christ), le sage le plus intègre (Spinoza), le livre le plus puissant et la loi morale la plus influente du monde. En outre : aux temps les plus sombres du Moyen Age, quand le rideau des nuages asiatiques pesait lourdement sur l'Europe, ce furent des libres-penseurs, des savants, des médecins juifs qui maintinrent le drapeau des lumières et de l'indépendance d'esprit sous la contrainte personnelle la plus dure, et qui défendirent l'Europe contre l'Asie ; c'est à leurs efforts que nous devons en grande partie qu'une explication du monde plus naturelle, plus raisonnable, et en tout cas affranchie du mythe, ait enfin pu ressaisir la victoire, et que la chaîne de la civilisation, qui nous rattache maintenant aux lumières de l'Antiquité gréco-romaine, soit restée ininterrompue. Si le christianisme a tout fait pour orientaliser l'Occident, c'est le judaïsme qui a surtout contribué à l'occidentaliser de nouveau : ce qui revient à dire en un certain sens, à faire de la mission et de l'histoire de l'Europe une continuation de l'histoire grecque. » Friedrich Nietzsche, Humain trop humain, in Coup d'oeil sur l'État, Aphorisme 475

 

 

 

 

 

Elever des frontières, c'est imposer l'abstraction de limites, autant sur le terrain des nations et de la politique que sur celui des passions, des affects et des pulsions, donc en nous-mêmes. Lever les frontières, c'est accepter la contradiction, voire la souhaiter, afin de pouvoir accéder à un niveau supérieur de conscience en lequel puisse régner la justice : celle donnant à chacun la place qui lui revient, l'équilibre d'une juste hiérarchie.

 

Nous ne détenons pas La Vérité : en fait, nous n'en détenons qu'une parcelle, et la conscience de ceci ne demande, telle une passion supérieure, qu'à être contredite, afin de s'élever vers les hauteurs d'une incertitude salutaire où se doit de régner « l'art de bien lire » : de lire le « grand livre ouvert du monde ». Encore faut-il avoir une telle oreille pour cela, une de celles qui se sentent bien trop à l'étroit dans les limites de la Raison enserrant la vie de sa morale. Il s'agit là de tenter la plus juste interprétation possible du « texte » du monde, en se dégageant autant que faire se peut des idéaux préconçus, d'une lecture susurrée par ses propres « appartenances ».

 

Se transposer aux origines de la raison, aux racines de nos croyances, en laisse par là même occasion une image amoindrie, démythifiée. Par répercussion, la vie présente, multiple, immédiate, acquiert un goût par lequel s'ouvrent les possibles qui sont contenus en elle, qui sont ce qu'elle est elle-même. Les choses ainsi se figent bien moins facilement ou de toutes autres façons, imprévues, incertaines, tout en donnant la tentation de dépasser le sentiment premier et pourtant vital d'unité et d'identité, et au final sans doute de le redéfinir.

 

Tout cela ne serait-il en somme qu'une guerre entre l'Histoire et la Vie ? Un conflit devenu désormais nécessaire, entre une vie nomade et une autre sédentaire !

 

Au fond, les « Juifs » sont ces voyageurs, Esprits libres, qui ne sauraient voyager sans leur ombre ; tout est dans le style.

 

 

« Dans la Deuxième inactuelle [la deuxième Considération inactuelle de Nietzsche écrite par lui en 1874 NdIL], la culture est mise au futur, elle est un possible qui ne deviendra réel qu'à la condition de rejeter la domination actuelle de la culture historique. Il faut que la vie triomphe, la culture doit se mettre au service de la vie, mais une vie libérée et guérie ne sera qu' « une puissance de lutte, de dissolution, de désagrégation » et non pas de création : pour créer une culture, elle aura besoin de l'histoire. Il n'y a pas de solution dialectique possible : la culture à venir ne sera pas réconciliation mais exigence de subordination d'une force à l'autre. L'antinomie ne sera surmontée qu'avec l'établissement d'une juste hiérarchie, non avec la destruction de l'un des deux termes. Le dépassement est hiérarchique et contingent,il y a simplement l'espoir que le conflit s'achève et que la vie l'emporte, mais avant cela, il y a l'espoir qu'il y aura conflit, et que la culture actuelle ne poursuivra pas mécaniquement sa marche mortelle. Seul un conflit pourra ouvrir la possibilité d'une plus juste hiérarchie de ces deux types de forces, - l'une, la vie tournée vers l'invention de l'avenir, l'autre, la connaissance historique, indispensable à toute connaissance parce qu'en elle se fait le procès de tout ce qui est périmé. Elles ne cesseront pas pour autant d'être, à des degrés variables, opposées. » Monique Dixsaut, Nietzsche, par delà les antinomies, éditions Vrin, 2012, p. 92

 

 

En somme, un conflit entre l'Etre et le Devenir, ou plus exactement une forme d'être et une forme de devenir...

 

Se limiter dans le cadre d'une raison ou s'ouvrir au monde ?

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10 mai 2014 6 10 /05 /mai /2014 09:05
La raison : la plus vive des passions

La raison : la plus vive des passions

 

 

 

Où plaçons-nous nos désirs si ce n'est dans une raison que l'on se plaît par la suite à invoquer afin de pouvoir trouver à bon compte un fondement à ces premiers ?

 

En ce qui concerne les affaires publiques, l'arène où se jaugent et s'affrontent toutes ces « raisons » répond au doux nom de politique, « la » politique.

 

Chacun y croit détenir l'élément essentiel de la nature de l'homme et y faire par conséquent correspondre un programme qui lui conviendrait au mieux. Chacun y apporte sa « raison » et ses désirs.

 

Et parmi les plus virulents s'élève la voix d'une raison supérieure à toute autre pour laquelle la volonté humaine est ce qui commande au reste.

 

La volonté, liée à une cause actuelle que l'on vit et dont on feint de découvrir les arcanes du « fonctionnement interne », devient alors toute la « raison », la seule, l'unique raison possible qui puisse préserver notre humaine condition et le progrès de l'humanité.

 

Il y a toujours en nous une raison que nous plaçons au pinacle de nos sentiments et qui nous enjoint de mener nos folles entreprises en son nom et celui de la vérité ou de la liberté.

 

Réaliserons-nous qu'elle ne repose que sur du rêve, ou plutôt une prétention à la vérité toute pure sur la nature de l'homme et ses « besoins » ?

 

« ILLUSION DANS LA THÉORIE DE LA RÉVOLUTION. - Il y a des rêveurs politiques et sociaux qui dépensent du feu et de l'éloquence à réclamer un bouleversement de tous les ordres, dans la croyance qu'aussitôt le plus superbe temple d'une belle humanité s'élèverait, pour ainsi dire, de lui-même. Dans ces rêves dangereux persiste un écho de la superstition de Rousseau, qui croit à une bonté de l'humaine nature merveilleuse, originelle, mais pour ainsi dire enterrée et met au compte des institutions de civilisation, dans la société, l'État, l'éducation, toute la responsabilité de cet enterrement. Malheureusement on sait par des expériences historiques que tout bouleversement de ce genre ressuscite à nouveau les énergies les plus sauvages, caractères les plus effroyables et les plus effrénés des âges reculés : que par conséquent un bouleversement peut bien être une source de force dans une humanité devenue inerte, mais jamais ordonnateur, architecte, artiste, perfecteur de la nature humaine. - Ce n'est pas la nature de Voltaire, avec sa modération, son penchant à arranger, à modifier, mais les folies et les demi-mensonges passionnés de Rousseau qui ont éveillé l'esprit optimiste de la Révolution, contre lequel je m'écrie : « Écrasez l'infâme ! » Par lui l'esprit des lumières et de l'évolution progressive a été banni pour longtemps : - voyons – chacun à part soi, - s'il est possible de la rappeler ! » Friedrich Nietzsche, Aphorisme 463, Coup d'oeil sur l'État in Humain, trop humain

 

 

Il y a quelque chose au-dessus de la raison (ou des raisons, ou dé-raison), une force qui ne se laisse point guider par la première vérité venue, une puissance qui s'inscrit dans le devenir.

 

De cette puissance peut émerger une paix intérieure qui élève par delà les fluctuations sans fin des ruptures inachevées.

 

« MESURE -. La pleine décision de la pensée et de la recherche, partant la liberté de l'esprit devenue qualité du caractère, rend mesuré dans les actions : elle affaiblit la convoitise, tire à soi beaucoup de l'énergie dont on dispose au profit de fins intellectuelles, et montre la demi-utilité ou l'inutilité et le danger de tous les changements brusques. » Friedrich Nietzsche, Aphorisme 464, Coup d'oeil sur l'État in Humain, trop humain

 

 

Mais la raison est la plus vive des passions qui nous engage à taire le reste. L'utilitarisme a fait qu'elle s'est figée au service de croyances au nom desquelles tout s'est aussi figé autour d'elle. Cette passion n'est-t-elle pas celle qui nous engage à ne plus croire en rien d'autre qu'à cette futilité qui est cette raison-même ? Une passion qui finit par dévorer la vie, surtout la diversité du et dans le devenir de la vie.

 

De multitudes riches et mouvantes, nous en sommes réduit à des monolithes dogmatiques et appauvris.

 

Nos corps en entier tremblent au vacarme de nos convictions et s'écartèlent entre le passé et l'avenir sans jamais pouvoir ressentir la douceur du présent. Nous nous agrippons à l'idéal de la rassurante « identité », de la certitude de l'être, et par là-même nous nous ôtons toute possibilité d'explorer, et d'ordonner, nos multitudes intérieures.

 

« DE LA CONVICTION ET DE LA JUSTICE. - Ce que l'homme dans la passion dit, promet, résout, le tenir ensuite dans le sang-froid et le calme – c'est un devoir à mettre au nombre des plus lourds fardeaux qui pèsent sur l'humanité. Etre obligé d'admettre à jamais les conséquences de la colère, de la vengeance enflammée, du dévouement enthousiaste – cela peut éveiller contre ces sentiments une amertume d'autant plus grande que c'est justement à leur égard que partout, et notamment chez les artistes, on pratique un culte idolâtre. Les artistes payent cher l'estime accordée aux passions et l'ont toujours fait ; il est vrai qu'ils exaltent aussi les satisfactions terribles des passions qu'un homme tire lui-même de ces explosions de vengeance suivies de mort, de mutilation, d'exil volontaire, et cette résignation du cœur brisé. Toujours les curieux désirs de passions se tiennent en éveil, il semblerait qu'ils disent : « Sans passions, vous n'aurez point vécu. » - Pour avoir juré fidélité (peut-être même à un être purement fictif, comme un Dieu), pour avoir dévoué son cœur à un prince, un parti, une femme, un ordre religieux, un artiste, un penseur, dans un état d'illusion aveugle, qui nous enveloppait de séduction et faisait apparaître ces êtres comme dignes de tous les respects, de tous les sacrifices, - est-on lié enfin indissolublement ? Certes, ne nous sommes-nous pas alors trompés nous-mêmes ? N'était-ce pas une promesse hypothétique, sous la condition, qui, à dire le vrai, ne s'est pas réalisés, que ces êtres à qui nous nous consacrions seraient réellement ce qu'ils paraissaient être dans notre imagination ? Sommes-nous obligés d'être fidèle à nos erreurs, même avec l'idée que par cette fidélité nous portons dommage à notre Moi supérieur ? - Non, il n'y a point de loi, point d'obligation de ce genre ; nous devons être traîtres, pratiquer l'infidélité, abandonner toujours et toujours notre idéal. Nous ne passons pas d'une période de la vie à l'autre sans causer et aussi sans ressentir par là les douleurs de la trahison. Faudrait-il, pour échapper à ces douleurs, nous mettre en garde contre les transports de notre sentiment ? Le monde alors ne deviendrait-il pas trop vide, trop spectral ? Demandons-nous plutôt si ces douleurs, lors d'un changement de conviction sont nécessaires, ou si elles ne dépendent pas d'une opinion et d'une appréciation erronées. Pourquoi admire-t-on celui qui en change ? Je crains que la réponse ne doive être : parce que chacun suppose que seuls des motifs de bas intérêt ou de crainte personnelle causent un tel changement. Autrement dit : on croit au fond que personne ne modifie ses opinions tant qu'elles lui sont avantageuses, ou du moins qu'elles ne lui font point tort. Mais s'il en est ainsi, c'est là un fâcheux témoignage sur l'importance intellectuelle de toutes les convictions. Examinons un peu comment les convictions naissent et voyons si l'on en fait pas beaucoup trop de cas : cela montrera que le changement de convictions aussi est toujours mesuré à une échelle fausse et que jusqu'ici nous avions coutume de trop souffrir de ce changement. » Friedrich Nietzsche, Aphorisme 629, L'homme avec lui-même in Humain, trop humain

 

 

Des convictions à la souffrance, des certitudes idéologiques à la lourdeur des regrets et des ressentiments...

 

Combien de notre vie ne passons-nous pas à nourrir une haine contre nous-même et contre ce monde qui ne se laisse point soumettre à nos préjugés ? Les regards en arrière alourdissent nos pas à mesure que notre raison se fait de plus en plus suspicieuse, jusque intolérante, envers la vie et ses méandres voluptueux. Le sérieux nous assaille en même temps que la misère de la quotidienneté. La raison nous a permis de grandir, et de vivre dans une certaine sécurité, voire insouciance, quant à notre destiné d'humain, d'étants voué au passage dans un monde peuplé d'étants partageant cette même destiné. Mais toute raison, comme toute passion sans doute qui à force de régner s'installe dans sa propre conviction, vieillit et finit par mépriser ce qui fut la raison même de sa victoire. C'est ainsi que la raison, qui est une pulsion de vie, servant la vie dans sa nécessaire quête de pérennité, de stabilité pour sa propre croissance et évolution, en vient à agir contre la vie, à liguer contre elle l'ensemble des passions qui sont liées au ressentiment, à la haine du devenir qui implique l'inexorable déclin succédant à l'apogée. De ce qui nous a fait vivre et prospérer nous en faisons la vérité sur le monde, et la raison alors sait se faire terrible ! Ceux qui s'en font une arme peuvent aussi sans doute être ceux qui auront été les plus humiliés. Il faudra bien que cette leçon nous serve.

 

Les convictions sur la « nature » humaines ne seraient-elles pas au fond des attitudes de méfiance envers la vie ? En somme, nous devenons atteint d'une terrible presbytie en forçant le regard sur ce qui nous incite à nous illusionner à propos d'une hypothétique suprême destinée « humanitariste ».

 

La vérité, et le fol désir de la posséder, voilà ce qui nous pousse à intenter à la vie un continuel procès : contre la « folie » qui la meut, contre l'imprévisibilité de son devenir. Mais en même temps, ce « fol désir » ne peut découler que d'elle-même, des passions dont ce dernier devient le dominant, le plus vil et fol dominant.

 

 

« Une conviction est la croyance d'être, sur un point quelconque de la connaissance, en possession de la vérité absolue. Cette croyance suppose donc qu'il y a des vérités absolues ; en même temps, que l'on a trouvé les méthodes parfaites pour y parvenir ; enfin que tout homme qui a des convictions applique ces méthodes parfaites. Ces trois conditions montrent tout de suite que l'homme des convictions n'est pas l'homme de la pensée scientifique ; il est devant nous à l'âge de l'innocence théorique, il est un enfant, quelle que soit sa taille. Mais des siècles entiers ont vécu dans ces idées puériles et c'est d'eux qu'ont jailli les plus puissantes sources d'énergie de l'humanité. Ces hommes innombrables qui se sacrifiaient pour leurs convictions croyaient le faire pour la vérité absolue. Tous avait tort en cela : vraisemblablement, jamais un homme ne s'est encore sacrifié pour la vérité ; du moins, l'expression dogmatique de sa croyance a dû être antiscientifique et demi-scientifique. Mais on voulait proprement avoir raison parce qu'on pensait devoir avoir raison. Se laisser arracher sa croyance, cela voulait dire mettre peut-être en question son bonheur éternel. Dans une circonstance de cette extrême importance, la « volonté » était par trop clairement le souffleur de l'intelligence. L'hypothèse préalable de tout croyant de cette tendance était de ne pouvoir être réfuté ; les raisons contraires se montraient-elles très fortes, il lui restait toujours ce recours de calomnier la raison en général et peut-être même d'arborer le « credo quia absurdum est », drapeau de l'extrême fanatisme. Ce n'est pas la lutte des opinions qui a rendu l'histoire si violente, mais bien la lutte de la foi dans les opinions, c'est-à-dire des convictions. Si pourtant tous ceux qui se faisaient de leurs convictions une idée si grande, qui lui offraient des sacrifices de toute nature et n'épargnaient à son service ni leur honneur, ni leur vie, avaient consacré seulement la moitié de leur force à rechercher de quel droit ils s'attachaient à cette conviction plutôt qu'à cette autre, par quelles voie ils y étaient arrivés : quel aspect pacifique aurait pris l'histoire de l'humanité ! Combien eût été plus grand le nombre des connaissances ! Toutes ces scènes cruelles qu'offre la persécution des héritiers en tous genres nous eussent été épargnées pour deux raisons : d'abord, parce que les inquisiteurs auraient dirigé avant tout leur inquisition sur eux-mêmes, et en auraient fini avec la prétention de défendre la vérité absolue ; ensuite, parce que les partisans eux-mêmes de principes aussi mal fondés que le sont les principes de tous les sectaires et les « croyants au droit » auraient cessé de les partager après les avoir étudiés. » Friedrich Nietzsche, Aphorisme 630, L'homme avec lui-même in Humain, trop humain

La raison : la plus vive des passions
La raison : la plus vive des passions

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Textes de critiques et réflexions
1 mai 2014 4 01 /05 /mai /2014 11:01
La raison gouverne le peuple – politique : allégorie du Corps

La raison gouverne le peuple – politique : allégorie du Corps

 

 

 

 

La raison a-t-elle ce pouvoir de gouverner nos pulsions comme le laisseraient croire nos certitudes envers sa supériorité ?

 

Ou serait-elle, sinon supérieure, du moins partie constituante de cet ensemble de pulsions et d'affects qui forment notre corps ?

 

En d'autres termes, ne serait-elle pas « tout simplement » comme un organe, une pulsion nécessaire à toute vie, qui, par sa constitution toute particulière, fait œuvre de maintenir la vie en sa forme donnée à un moment donné ?

 

« Grain de déraison » ?

 

Elle doit être une forme de gouvernement qui, si elle n'est supérieur, n'est au fond qu'une partie d'un tout dans lequel elle s'insère, comme elle en émerge, afin d'en diriger par compromission la pérennité.

 

Sa forme de gouvernement, pour peu qu'elle devienne tyrannique, nous fait alors croire à sa divine supériorité, tout comme le gouvernement des nations nous semble bien haut placé dans notre esprit.

 

 

« NOUVELLE ET ANCIENNE CONCEPTION DU GOUVERNEMENT. - Distinguer entre le gouvernement et le peuple comme entre deux sphères séparées de puissance, l'une plus forte et plus élevée, l'autre plus faible et inférieure, traitant ensemble et s'unissant, comme un reste de sentiment politique transmis par hérédité, qui, dans la plupart des États, correspond encore exactement à la constitution historique des rapports de puissance. Quand, par exemple, Bismarck définit la forme constitutionnelle comme un compromis entre gouvernement et peuple, il parle conformément à un principe qui a sa raison dans l'histoire (et par là aussi, il est vrai, le grain de déraison sans lequel rien d'humain ne peut exister). On doit maintenant apprendre à l'opposé – conformément à un principe qui est une pure création de tête et qui n'est encore qu'à la veille de faire l'histoire – que le gouvernement n'est rien qu'un organe du peuple, et non pas un prévoyant et respectable « dessus » par rapport à un « dessous » accoutumé à la modestie. Avant d'admettre cet énoncé jusqu'ici non historique et arbitraire, quoique plus logique, de la conception du gouvernement, considérons-en au moins les suites : car les rapports entre peuple et gouvernement sont les rapports typiques les plus forts sur lesquels se modèlent involontairement les relations entre professeur et élève, maître et serviteur, père et famille, chef et soldat, patron et apprenti. Sous l'influence de la forme dominante du gouvernement constitutionnel, toutes ces relations se modifient aujourd'hui quelque peu ; elles deviennent des compromis. Mais quelles vicissitudes et quelles déformations devront-elles subir, quels changements de nom et de nature, une fois que cette conception toute nouvelle se sera partout rendue maîtresse des cerveaux ! - il est vrai qu'il pourrait y falloir encore un siècle. À ce propos, rien n'est plus à souhaiter que la prudence et l'évolution lente. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 450 d'Humain, trop humain.

 

 

 

 

Mais si nous plaçons le gouvernement aussi haut dans une hiérarchie que nous créons nous-même, n'est-ce pas parce qu'à toute chose nous avons le besoin de faire correspondre une cause ?

 

N'est-ce pas parce qu'à notre instinct de toujours pointer en avant l'index de la justice nous avons l'absolue prétention d'y faire précéder la puissance de la volonté ?

 

Cette volonté n'en est que plus reine si sur elle reposent toutes nos croyances et certitudes. Tout le reste alors sous la raison doit se soumettre. Une puissance qui ne repose que sur la croyance « superstitieuse » en sa propre puissance...

 

 

« LES ARBITRES APPARENTS DE LA PLUIE ET DU BEAU TEMPS EN POLITIQUE. - De même que le peuple suppose tacitement chez l'homme qui s'entend à la pluie et au beau temps et les prédit un jour à l'avance, le pouvoir de les faire, de même aussi des gens, même cultivés et savants, attribuent aux grands hommes d'État, à grand renfort de foi superstitieuse, toutes les révolutions et les conjonctures importantes qui ont eu lieu durant leur gouvernement comme une œuvre qui leur est propre, pourvu qu'il soit évident qu'ils en aient su quelque chose plus tôt que d'autres et qu'ils aient fondé là-dessus leurs calculs : on les prend donc également pour des dispensateurs de la pluie et du beau temps – et cette croyance n'est pas ce qui sert le moins à leur puissance. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 449 d'Humain, trop humain.

 

 

 

 

Mais il n'apparaît alors à la raison qui doute, dont la foi en elle-même s'est ébranlée par l'exclusion de tout autre croyance de la lumière de son royaume, et qui se retrouve alors trop seule pour régner, que le salut ne peut provenir néanmoins que d'elle-même.

 

Espérer la justice des dominés, ne serait-ce pas avoir espoir en ce que la brebis pardonne au loup d'avoir dévoré ses agneaux ?

 

Ce qu'il apparaît nécessaire de faire pour le devenir devrait-il être fait par ressentiment ? L'immoralisme n'est au fond qu'un moralisme de plus haute volée. Ou une façon de vivre en bon Européen...

 

 

« JUSTICE COMME MOT D'ORDRE DE PARTIS. - Il se peut bien que des représentants nobles (quoique peu intelligents) des classes dirigeantes prennent cet engagement : « Nous allons traiter tous les hommes en égaux, leur reconnaître des droits égaux » ; en ce sens, une conception socialiste, reposant sur la justice, est possible, mais, comme j'ai dit, seulement au sein de la classe dirigeante qui dans ce cas exerce la justice par des sacrifices et des abdications. Au contraire, l'égalité des droits, comme le font les socialistes des classes assujetties, n'est jamais l'émanation de la justice, mais de la convoitise. - Si l'on montre de près au fauve des morceaux de viande sanglante, puis qu'on les retire jusqu'à ce qu'enfin il rugisse : pensez-vous que ce rugissement signifie justice ? » Friedrich Nietzsche, aphorisme 451 d'Humain, trop humain.

 

Toute raison a son propre but qui ne peut que trouver sa limite à un certain moment. C'est d'ailleurs croire en une vérité universelle qui puisse un jour s'imposer et diriger le monde que de penser que la raison est chose elle-même universelle ayant sa destinée dans la direction des affaires humaines : illusion en un progrès qui tourne sur lui-même !

 

Notre humanité s'est construite sur cette illusion néanmoins ; elle ne peut malgré tout, une fois la brume des rêves dissipée, dissimuler plus longtemps les relents de ses petits calculs.

 

 

« PAS TROP PROFONDÉMENT. - Les personnes qui ont embrassé une cause dans toute sa profondeur lui restent rarement fidèles à jamais. Justement, elles ont mis au jour la profondeur. Il y a toujours beaucoup de mauvais à voir. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 489 d'Humain, trop humain.

 

La raison gouverne le peuple – politique : allégorie du Corps

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Textes de critiques et réflexions
29 mars 2014 6 29 /03 /mars /2014 09:29
La vie : une pulsion vers l'autonomie

La connaissance, et il faut y inclure la connaissance scientifique, est, et restera une interprétation de la réalité. Et c'est en partant de cette connaissance-là que nous pouvons en tirer une conclusion que tout schème interprétatif est lié à un certain nombre de préjugés, celui-ci étant inversement proportionnel au degré de « probité intellectuelle » dont peut faire preuve le chercheur. C'est à cette condition que toute recherche de vérité peut s'élever et élever avec elle les hommes qui s'y consacrent. Sinon, l'illusion d'une haute position ne nous fait plus percevoir des nimbes sacrées de nos croyances l'échelle des métaphores qui nous y a conduit et qui nous évite ainsi d'apercevoir la profondeur de nos erreurs.

« MAL VOIR ET MAL ENTENDRE. - Qui voit peu voit toujours trop peu ; qui entend mal entend toujours quelque chose de trop » Friedrich Nietzsche, L'homme avec lui-même in Humain, trop humain, aphorisme 544

Mais l'erreur reste néanmoins ce par quoi s'appuie la vie pour son devenir. C'est la raison pour laquelle il ne s'agit pas ici d'élever une vérité par rapport à ce qui fonde nos doutes actuelles (remise en cause de présupposés scientifiques modernes), mais de débusquer la véritable nature de la connaissance et la généalogie des préjugés sur lesquels elle se fonde. Selon l'époque et ses concepts par rapport auxquels nos connaissances s'établissent (les mots et leurs usages), il ne s'agit point toujours d'employer le même marteau afin de philosopher ! ...

La vie : une pulsion vers l'autonomie

Le monde est un vase sacré

De Gérard Nissim Amzallag, L’homme végétal, pour une autonomie du vivant, éd. Albin Michel 2003

chapitre de conclusion, pp. 321-329

Depuis plus d’un siècle, la biologie s’acharne à transformer les êtres vivants en machines. Pour ce faire, elle a limité le champ d’investigation aux phénomènes compatibles avec des interprétations calquées sur le monde industriel. En retour, une telle attitude permet de rejeter toute contestation en prétextant que l’organisme-machine est la seule approche scientifique possible. C’est ainsi que tout phénomène bien réel mais contredisant ces vues fut immédiatement écarté, qu’il s’agisse du ballet de séquences répétitives de l’ADN comme de l’autodétermination de la sensibilité des cellules aux hormones, ou même des processus d’adaptation à un nouveau milieu.

Une fois un tel postulat adopté, la démarche devint fort simple. Il suffisait de se focaliser sur les phénomènes qui se plient (ou du moins semblent le faire) aux impératifs imposés pour ensuite les étudier à fond, dans le détail, et généraliser le résultat. Le problème reste entier pour tout ce qui continue à être inabordable par cette méthode, mais le postulat d’organisme-machine est là pour rassurer : les ignorer n’est pas une faute, c’est simplement une méthode, la seule même qui permette de démonter correctement la machine, pièce par pièce et jusqu’au bout.

À partir du moment où cette perspective est acceptée, l’invoquer suffit pour servir de démonstration logique. Le moindre détail recèle une fonction (qu’il reste souvent à éclaircir) et ne doit son existence qu’à l’utilité qu’il confère au tout. À l’extrême, le génome se doit d’être le maître d’œuvre tout simplement parce qu’il n’existe pas d’autre moyen de construire une machine que sur la base d’un plan déjà élaboré avant sa construction.

Forte de tels postulats, l’idée d’organisme-machine ne risque pas de disparaître tant qu’il restera quelque chose à démonter dans le vivant. On ne s’arrêtera pas non plus de chercher des recettes permettant d’arriver aux manipulations génétiques souhaitées.

Une pareille attitude fait de la biologie moderne un domaine en plein essor, et surtout riche en perspectives quant à la maîtrise du vivant, y compris de l’homme. Mais, faut-il le rappeler, la vie est un domaine commun à tous les habitants de la planète et non pas un sanctuaire réservé à une élite de scientifiques tentant en vain d’en démonter les rouages. Elle n’est pas le domaine privé des biologistes, et encore moins celui des sociétés de biotechnologies. Le fait que les tribunaux permettent à des sociétés privées de breveter des gènes ou même certains organismes (depuis les bactéries jusqu’aux souris) n’y changera rien. C’est pourquoi il est illégitime de laisser de côté un tel débat au nom d’une prétendue objectivité scientifique, surtout si on se penche quelque peu sur ses fondements.

Mais recentrer un tel débat n’est pas simple. Qu’on le veuille ou non, une emprise technologique sur le vivant découle directement de sa nature d’automate. Or, grâce à toute une batterie d’arguments, l’idée d’organisme-machine réussit toujours à échapper aux guet-apens que lui tend l’observation, évitant ainsi de faire rejaillir la question de la nature du vivant. Et pourtant, à y regarder de près, le fait d’invoquer systématiquement le hasard salvateur reste problématique. N’est scientifique qu’une proposition expérimentalement vérifiable, reposant sur des paramètres identifiés et mesurables. Invoquer le hasard pour fuir une difficulté revient à peu près au même qu’invoquer une force vitale à chaque fois que l’explication tombe en défaut. La démarche n’est pas plus scientifique dans un cas que dans l’autre. Pourtant, le vitalisme est perpétuellement ridiculisé, alors que l’idée d’organisme-machine est devenue le fondement hors duquel l’investigation du vivant reste impensable.

Les exemples présentés tout au long de cet ouvrage montrent que la nature ne s’est pas transformée au fil d’observations précises en automate inerte obéissant à des lois qu’il reste à déchiffrer. Cette interprétation reste le reflet d’un choix dans les définitions. Il correspond avant tout à un fervent désir de la part des biologistes : celui d’imiter la démarche des premiers physiciens. C’est elle qui conduisit à une maîtrise progressive des forces de la nature, et à la construction de machines très élaborées. C’est encore elle qui insuffle l’espoir de maîtriser complètement le vivant, et de l’asservir à nos besoins. Peu importe si l’on est encore bien loin (et on le sera probablement toujours) de la construction d’une machine vivante obéissant au doigt et à l’œil de l’ingénieur qui la conçut. Les échecs successifs qui touchent le domaine sont tout au plus interprétés comme des difficultés de parcours. Cette attitude conduisit, en fin de compte, à dresser un parallèle entre l’intelligence humaine et l’« intelligence artificielle » des ordinateurs. Du fait même de la comparaison, la conscience fut dénuée de toute réalité objective, elle devint une simple illusion que l’homme entretient, tentant ainsi désespérément d’échapper à sa condition d’automate.

Si la démarche est implacable, c’est avant tout par le biais de présupposés qui ne sont jamais remis en question. Et pourtant, ils sont loin de faire l’unanimité. Par exemple, en se référant au Littré, on apprend que le terme intelligence signifie « faculté de concevoir, de comprendre ». Parler d’intelligence au sujet d’un ordinateur est donc problématique. Plus qu’un abus de langage, c’est une dénaturation du sens originel. Le Larousse, quant à lui, énonce clairement l’impossibilité d’utiliser ce terme dans un contexte de machine, puisqu’il définit l’intelligence non seulement comme la faculté de comprendre, de choisir en fonction des circonstances, mais également comme l’« aptitude à s’adapter à une situation ». En toute rigueur, il est donc possible de parler d’intelligence en ce qui concerne un animal, un végétal ou même une bactérie face à un nouveau milieu, dans le cas où l’adaptation n’est pas le fruit d’un hasard salvateur. Par contre, un ordinateur ne s’adaptera jamais à quoi que ce soit, surtout si on comprend le phénomène en question comme intimement liée au processus de dissociation autonome.

Mais le fait de parler d’intelligence artificielle n’est pas le fruit d’un simple malentendu. Il se présente en parfaite continuité avec une série de glissements sémantiques, tels ceux concernant la notion de mutation, d’hérédité, d’adaptation. Aussi aberrant qu’il puisse paraître, le terme de « vie artificielle » ne fait même plus sourciller. Il définit un nouveau domaine de la science, à la charnière entre l’informatique et la biologie. Or les exemples développés dans les deux premières parties de cet ouvrage ont montré que c’est avant tout le changement de définition qui impose un regard si déformé sur le réel. En réduisant d’emblée le champ des possibilités, c’est le glissement sémantique qui représente la force de persuasion principale dans la réduction du vivant à une machine. Mais il n’est ici question que d’un choix qui s’effectue en amont de l’observation, soit encore un préjugé. Il n’a rien à voir avec l’objectivité scientifique.

Il faut cependant souligner que ce choix n’est pas neutre. En déformant le contenu des définitions, c’est l’objet d’étude qui s’est lui-même frelaté. Si l’intelligence n’est que la combinaison de forces existantes en fonction de stimuli particuliers, il n’est pas étonnant que, au nom de l’approche scientifique, l’homme se soit progressivement transformé en un Homo stupidus. En niant le vivant et sa faculté d’adaptation au milieu, la biologie ne pouvait faire autrement que de refuser toute intelligence à l’homme, ou plus exactement la niveler avec les performances des ordinateurs (la vitesse d’exécution en moins, ce qui est encore plus frustrant).

Avant que les scientifiques s’en emparent pour tenter de le démonter en pièces, il semblait évident à tous que l’homme pense, et qu’il agit en fonction d’une motivation intérieure. Certes, il était clair que cette motivation se trouvait influencée par le milieu, l’éducation, et même la langue parlée, mais cela n’empêchait pas pour autant de revendiquer l’existence d’une conscience, ni de parler de liberté. L’une comme l’autre restaient irréductibles à un simple déterminisme de situation, le jeu combiné d’une série de forces. Même dans le contexte d’un homme assujetti aux désirs et caprices d’une ou de plusieurs divinités, l’individu préservait sa dignité fondamentale : il lui était toujours possible de prier, de se révolter, d’invoquer d’autres dieux, ou même de tenter d’intervenir directement sur le cours des choses, comme le faisaient jadis les chamans.

C’est tout cela que la science du vivant a balayé. La conscience, phénomène aussi imperceptible qu’évident, se trouva exclue du champ d’investigation, et ce, paradoxalement, au nom même de l’objectivité scientifique. La raison en est très simple : la conscience était réfractaire à toute décomposition en une chaîne de causes et effets. Mais il n’y a aucun moyen d’échapper au carcan dans lequel la biologie moderne enferme l’homme. Remettre en question les définitions sur lesquelles elle s’appuie revient en quelque sorte à attaquer la science tout entière. Autant dire que la cause est perdue d’avance. Elle le sera toujours tant que l’autonomie du vivant ne sera pas reconnue. Mais la chose est plus que nécessaire, parce que l’avenir que réservent les perspectives issues d’un monde de machines vivantes n’a pas vraiment de quoi rassurer. « Au sens darwinien, affirme Edward O. Wilson (La sociobiologie, p. 17), l’organisme ne vit pas pour lui-même. Sa fonction première n’est même pas de reproduire d’autres organismes. Il reproduit des gènes et leur sert de véhicule temporaire. » Cette manière très particulière de définir la condition humaine (ainsi que celle de tout être vivant) ne représente rien de plus que l’ultime prolongement de l’idée d’organisme-machine. Elle est la conséquence logique de l’approche qui fait de chaque être vivant un automate animé par des gènes, et luttant obstinément pour sa survie et sa reproduction (entendez : la diffusion de son « patrimoine génétique »).

En effet, hormis l’intervention du hasard salvateur, il reste rigoureusement impossible, dans un contexte de machine, de concevoir l’émergence de quoi que ce soit d’autre que l’arrangement d’éléments déjà existants. Dans une telle perspective, les motivations de l’homme n’ont plus de cohérence propre, celle justement que leur conférait la conscience. Elles deviennent des entités décomposables en une somme de motivations élémentaires obéissant pour chacune d’entre elles à un circuit réflexe. Or, par définition, les réflexes sont des réactions formatées selon le schéma fondamental si cher à la science classique : celui d’un lien direct entre une cause et un effet. De là à faire contrôler ces réflexes (considérés comme innés) par des gènes, il n’y a qu’un pas que rien n’empêche de faire, du moins tant que l’on reste dans un contexte d’organisme-machine.

En poursuivant cette logique jusqu’à son terme, les gènes du comportement (dont l’existence découle directement de l’équarrissage de la conscience en une série de réflexes conditionnés) se trouvent alors hissés au suprême degré d’importance pour la compétition. Dans ce contexte, non seulement l’homme devient un pantin actionné par des circuits réflexes, mais encore ses mouvements ont une finalité particulière : celle d’accroître la compétitivité de l’individu. Certains biologistes n’hésitent pas, en guise d’ultime conclusion, à énoncer que « la sélection naturelle favorise les gènes qui manipulent le monde pour assurer leur propagation » (Richard Dawkins, Le gène égoïste, p. 253). Dans une telle perspective, les comportements de l’homme (comme ceux de tous les êtres vivants) sont censés dériver d’une motivation égoïste fondamentale. Il faut avouer qu’il s’agit là d’une interprétation que peu seraient enclins à accepter si elle ne recevait le label d’objectivité de la science.

Mais l’impossibilité de la science moderne d’entrevoir l’originalité de l’homme n’est que la conséquence de son incapacité à concevoir ce qu’est la vie. En effet, l’homme doit justement sa particularité au fait qu’il exprime dans son cerveau, et à un degré extrême, la propriété la plus fondamentale du vivant : la dissociation autonome. C’est cette propriété qui fait émerger un tout cohérent à partir d’une population de molécules, d’organites, de cellules, d’organes ou même d’individus. C’est également elle qui confère au cerveau non seulement une structure si harmonieuse, mais encore l’émergence de la conscience. C’est donc un vivant complètement dévitalisé qui est l’objet de la science moderne, auquel toute créativité est d’emblée refusée. C’est un vivant condamné à une éternelle répétition du même, ne trouvant de refuge à cette monotonie que dans l’erreur involontaire.

Il y a un siècle déjà, Bergson relatait l’incapacité de concevoir l’émergence du nouveau à partir de lois universelles auxquelles est censé obéir le vivant. Il formula à ce sujet une remarque qui n’a rien perdu de sa valeur :

Mais la mise en garde de Bergson n’a pas été prise au sérieux par les biologistes, trop préoccupés qu’ils étaient à faire rentrer le vivant dans le cadre scientifique de la physique de l’époque. En dehors du cercle des philosophes, les thèses de Bergson furent déformées, voire même ridiculisées. L’élan vital dont il parle fut confondu avec un vitalisme primaire. Le malentendu est fort salutaire, parce qu’il permet d’un seul coup de discréditer tous les arguments présentés. Bergson se montrait pourtant d’une prudence qui fait défaut à ses protagonistes :

L’impossibilité d’appréhender le vivant et l’homme a donc la même origine : la volonté de réduire coûte que coûte le vivant à une machine complexe, le résultat de l’expression d’un programme génétique par la machinerie cellulaire. Mais on aurait du mal à identifier une quelconque touche d’optimisme dans une telle représentation. La preuve en est la crainte de la dégénérescence qui ne cesse de hanter les eugénistes, et les pousse à promouvoir des mesures visant à sauver l’espèce du chaos vers lequel elle est censée se diriger aussitôt que l’impitoyable sélection se relâche quelque peu.

Tragique issue que cette investigation scientifique du vivant, celle qui affirme que le combat se poursuivra jusqu’à la nuit des temps. Tragique encore davantage est la situation de l’homme moderne, lui qui, en acceptant de goûter aux fruits du progrès technique, se trouve automatiquement embrigadé dans une telle idéologie. Avec en prime le fait que l’objectivité scientifique nous condamne à accepter froidement les conséquences d’une telle dévitalisation, tant pour l’individu que pour la société.

Dans la vie quotidienne comme dans les aspirations profondes de l’homme, il est bien difficile de s’accommoder de la vision que propose la biologie moderne. Alors, faut-il abandonner en bloc les prétentions « métaphysiques » de la science, pour la restreindre à une dimension purement technique ? La chose n’est même plus envisageable à partir du moment où, avec les biotechnologies, le vivant (y compris l’homme) est devenu l’objet de la technique.

Il n’y a donc plus que deux choix possibles : soit rejeter en bloc la biologie en tant qu’activité non pas amorale (comme elle prétend l’être) mais bien immorale autant que dangereuse, soit en changer radicalement les fondements. Mais nul n’est besoin dans ce cas d’introduire une idéologie alternative. Il est tout à fait possible de développer une activité scientifique rigoureuse, objective et fructueuse sur d’autres bases que le postulat d’organisme-machine. Il suffit pour cela, comme l’affirmaient déjà les anciens, de reconnaître à nouveau une autonomie au monde, vivant comme non vivant. En considérant la dissociation autonome comme événement fondamental (et même fondateur) du vivant, la biologie redécouvre subitement une dimension dynamique, celle des embryons en développement mais également celle dont héritent les organismes adultes, et à laquelle ils doivent leur existence, leur harmonie et leur singularité.

Ce recentrage fait découvrir également les racines vivantes des particularités que l’homme a plus ou moins soigneusement cultivées avant l’avènement de la science moderne.

À travers lui, c’est un monde à renaître qui s’ouvre à l’homme.

L'adoration du veau d'or - Poussin

L'adoration du veau d'or - Poussin

L'idée d'adaptation dans le processus d'évolution de la vie fait référence à une réactivité face à des éléments extérieurs et non à une créativité inhérente à la vie et origine de ce processus. Le concept biologiste d'adaptation est donc l'héritier d'idéologies qui, depuis des lustres, dévalorisent la vie et son devenir (mais celle-ci est-elle autre chose qu'un devenir?) et mène logiquement à la démocratie et son hypocrisie. Le concept d'autonomie est donc bien à considérer en fonction de ces remarques et la tendance éventuelle à en faire le but ultime d'une « adaptation » érigée en condition primordiale du maintien de la vie en son état paraîtrait donc bel et bien biaisée dès le départ (une « simple » recherche du bonheur ?)

Cela sans doute parce que la puissance, la noblesse et la liberté de l'esprit, la singularité, semblent par l'éducation de la société avoir un sens absolument négatif et opposé au sentiment général pour la pitié, l'égalitarisme... et le nivellement. La vie est création en acte, une puissance en éternel devenir qui, afin d'étendre l'expression de son pouvoir et de sa magnificence, fait, de temps à autre mais néanmoins perpétuellement, resurgir la force d'une pulsion vers l'autonomie : les individus qui se construisent par les autres et face aux autres. Il ne pourrait y avoir d'allégresse dans la complexité d'un ensemble vivant sans la possibilité donnée à chaque individu d'étendre sa puissance et son autorité dans et par le devenir de cet ensemble.

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Textes de critiques et réflexions
20 mars 2014 4 20 /03 /mars /2014 20:34
L'adoration des rois - Léonard de Vinci

L'adoration des rois - Léonard de Vinci

Blâmes, récompenses et société

Si nous avons tué Dieu, nous avons au moins élevé un autel à son suppléant ; j'ai nommé : l'argent ! Si le travail est l'élément au travers duquel il nous semble possible de nous socialiser, il nous semble surtout le seul passage par lequel il nous est possible d'accéder à une reconnaissance, une utilité au travers de laquelle se conditionne notre vie d'humain. L'humanité, non point celle des humanistes, mais celle que développe un état de conscience particulier parmi tous ceux que la vie déploie, n'existe qu'au travers d'un équilibre toujours singulier qui en fait la condition de sa perpétuation : la société. La société donc rassemble les humains, mais elle ne le fait jusqu'à présent qu'en prenant cette part à chacun, sa souveraineté, qui en fait un devenir irréductible à tout autre. C'est toujours d'une certaine façon une condition cruelle faite à une originalité, l'homme, contraint de se plier aux conditions mêmes de sa survie, de son existence.

Dans la société moderne, dite « capitaliste », type de société nourri par la crainte et le ressentiment (car une civilisation ne peut-elle soit accroître ou diminuer l'inventivité fertile de la vie?), c'est donc le travail qui est adoré en tant que valeur suprême apportant aux hommes la félicité d'une vie mérité. Le travail se fait juge par le travers de ses prêtres de tout ordre. La justice repose sur lui. Elle se nourrit, pourrait-on dire, de son prestige ; mais aussi, et surtout, de sa nécessité. Nécessité imposée pas tant par la survie de l'espèce que par le besoin de prévisibilité, l'esprit de la « Moira », qui appelle à s'approprier la nature afin de mieux la pénétrer. Vieil esprit, tu as deux mille ans, et aujourd'hui tu bois ton sang !

L'esprit de l'homme moderne est ainsi le produit de cette nécessité, et c'est par celle-ci que certains instincts, plus que d'autres, se transforment en valeurs, telle la vanité, comme d'un support sur lequel peut fonctionner la justice. Et l'argent est devenu un instrument si puissant de ce processus ! Ce n'est pas à proprement parler notre puissance que nous y transposons, c'est notre humanité, l'humanité telle que nous la concevons, la pensons. C'est toutes nos croyances. Et de nos jours, ne voyons-nous pas que la vanité est portée à son paroxysme ? Que la responsabilité est devenu la valeur qui par espérance nous fait croire à tant de fantasmes ?

« LA JUSTICE DISTRIBUTIVE. - Qui a pleinement saisi la théorie de l'irresponsabilité complète ne peut plus ranger sous le concept de justice ce qu'on appelle justice distributive, à supposer que la justice consiste à donner à chacun ce qui lui appartient. Car celui qui est puni ne mérite pas la punition ; il est seulement employé comme un moyen de dissuader de certaines actions ; de même, celui que l'on récompense ne mérite pas la récompense : le fait est qu'il ne pouvait pas agir autrement qu'il n'a agit. Ainsi la récompense n'a d'autre sens que celui d'un encouragement pour lui et pour d'autres, afin de fournir un motif d'actions futures ; l'éloge s'accorde à celui qui court dans la carrière, non à celui qui est au but. Ni peine ni récompense ne sont choses qui reviennent à chacun comme lui appartenant ; elles lui sont données pour des raisons d'utilité sans qu'il ait à y prétendre avec justice. Il faut bien dire : « le sage ne récompense pas parce qu'il a été bien agi », que l'on a dit : « le sage ne punit pas parce qu'il a été mal agi, mais pour qu'il ne soit plus mal agi ». Si peine et récompense disparaissaient, disparaîtraient alors les motifs les plus puissants qui détournent de certains actes, conduisent à certains actes ; l'utilité des hommes en exige le maintien ; et étant donné que peine et récompense, que blâme et éloge agissent de la manière la plus sensible sur la vanité, cette même utilité exige aussi le maintien de la vanité. » Friedrich Nietzsche, Aphorisme 105 de Pour servir à l'histoire des sentiments moraux, Humain, trop humain

Et aussi autre chose portée à la connaissance des nobles esprits par les maîtres qui y ont insufflés le doute : autrefois, en des temps anciens, nous n'étions point victimes de notre vanité, nous pouvions encore nous jouer de nous-même par la farce et l'obscénité ; aujourd'hui, nous le sommes devenus !

« VANITÉ. - Nous nous soucions de la bonne opinion des hommes, d'abord parce qu'elle nous est utile, puis parce que nous voulons nous en faire des amis (les enfants de leurs parents, les écoliers de leurs maîtres et les gens bienveillants en général de tout le reste des hommes). C'est seulement quand la bonne opinion des hommes a du prix pour quelqu'un, abstraction faite de son avantage ou de son désir de faire plaisir, que nous parlons de vanité. Dans ce cas, l'homme veut se faire plaisir à lui-même, mais aux dépens des autres hommes, soit en les menant à se faire une fausse opinion de lui, soit en visant un degré de « bonne opinion » où elle doit devenir pénible à tous les autres (en excitant l'envie). L'individu veut d'ordinaire, par l'opinion d'autrui, accréditer et fortifier à ses propres yeux l'opinion qu'il a de soi ; mais la puissante accoutumance à l'autorité – accoutumance aussi vieille que l'homme – mène beaucoup de gens à appuyer même sur l'autorité leur propre foi en eux, partant à ne la recevoir que de la main d'autrui : ils se fient au jugement des autres plus qu'aux leur propre. - L'intérêt qu'on prend à soi-même, de désir de se satisfaire, atteint chez le vaniteux un niveau tel qu'il conduit les autres à une estime de soi-même fausse, trop élevée, et qu'ensuite il s'en rapporte néanmoins à l'autorité des autres : ainsi il introduit l'erreur, et cependant y donne créance. - Il faut bien s'avouer que les vaniteux ne veulent pas tant plaire à autrui qu'à eux-même, et qu'ils vont assez loin pour y négliger leur avantage : car ils attachent de l'importance souvent à mettre leurs semblables en des dispositions défavorables, hostiles, envieuses, partant désavantageuses pour eux, rien que pour avoir la satisfaction de leur Moi, le contentement de soi. » Friedrich Nietzsche, aphorisme 89 de Pour servir à l'histoire des sentiments moraux, Humain, trop humain

Le serment des Horaces - David

Le serment des Horaces - David

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Textes de critiques et réflexions
8 mars 2014 6 08 /03 /mars /2014 10:01
Beata Beatrix, dans laquelle Dante Gabriel Rossetti idéalise, sous les traits de son épouse décédée, la Béatrice de Dante

Beata Beatrix, dans laquelle Dante Gabriel Rossetti idéalise, sous les traits de son épouse décédée, la Béatrice de Dante

L'art de l'illusion ou les fantômes de la raison

Qu'est-ce donc que ces fantômes qui se meuvent devant nos regards obscurcis par l'illusion d'une vérité lisse et claire ? Clair et aveuglant soleil d'un matin d'été... Qui sont donc ces fantômes qui hantent nos vies faites de certitudes sur nous-mêmes et ce que nous serions supposés être, sinon nous-mêmes justement ; sinon l'homme tel que nous l'interprétons ; sinon l'individu tel que nous l'enfermons dans son cadre rigide, théorique, abstrait.

Que ne suis-je en ce monde qu'une image, sage ainsi qu' « ils » le désirent, et si pieuse d'elle-même ? Mais toute image est illusion. Que représentation. Une sorte de spectacle artistique auquel on est invité à assister soi-même. Ou encore en d'autres termes, une surface.

Les besoins, mathématiquement calculables, et par conséquent quantifiables à la faveur d'une prévisibilité adossée au pouvoir statique de l'État et de l'économie, sont devenus nos particules, les marques d'un attachement « territorial » supposé. L'individu moderne ne s'est ennobli que pour se réduire, s'abaisser, à n'être qu'un « cas ». Nous sommes entrés dans l'ère de la classification, ou nous la portons à son paroxysme. La raison, qui se prétend première, assois son pouvoir sur une telle classification des « caractères » ; elle le réalise donc, par nécessité, sur une cruelle simplification. Et sa tyrannie peut ainsi se développer sans que l'homme ordinaire ne questionne la généalogie d'une telle tyrannie. Sans doute aussi parce qu'elle rassure.

Nous avons beaucoup foi en nous-même, foi qui ramène à de folles espérances et que l'art sait si bien traduire. Et cette traduction est aussi une simplification en ce qu'elle imagine être l'homme selon une vue romantique, pour tout dire, réactionnaire : l'homme idéal, « naturel », retour à une essence supposée de l'homme. Les fondements de l'art actuel, prisonnier de son temps, sont donc également à interroger afin d'en extraire la nécessité liée à une fixité recherchée de la vie, l'Ordre, donc le contraire de la vie.

Mais l'art ne prend tout son sens que dans cette simplification, cette représentation, dont la vie ne saurait se passer afin de pouvoir assurer sa propre pérennité au travers de ses multiples formes. Il y a là un étrange paradoxe, de l'illusion nécessaire à la vie et pourtant constamment à dépasser, qui nous prouve que tout est devenir et non fixité.

« Êtres fictifs. - Quand on dit que l'auteur dramatique (et généralement l'artiste) crée réellement des caractères, c'est là une belle illusion, une exagération, dans l'existence et la propagation de laquelle l'art célèbre un triomphe qu'il n'a pas voulu et qui est pour ainsi dire en excès. De fait, nous ne savons pas grand-chose d'un homme vivant réel et nous faisons une généralisation très superficielle, quand nous lui attribuons tel ou tel caractère : c'est à cette situation très imparfaite vis-à-vis de l'homme que répond le poète, en faisant (c'est en ce sens qu'il « crée ») des esquisses d'hommes aussi superficielles que l'est notre connaissance des hommes. Il y a beaucoup de poudre aux yeux dans ces caractères créés par les artistes ; ce ne sont pas du tout des produits naturels incarnés, mais, semblables aux hommes peints un peu trop légèrement, ils ne supportent pas d'être regardés de près. Même si l'on dit que le caractère des hommes vivants ordinaires se contredit souvent, tandis que celui que crée le dramaturge est le modèle qui a flotté devant les yeux de la nature, c'est totalement faux. Un homme réel est quelque chose d'absolument nécessaire (même avec ses soi-disant contradictions), mais nous ne connaissons pas toujours cette nécessité. L'être inventé, le fantôme, a la prétention de signifier quelque chose de nécessaire, mais seulement pour des gens qui ne comprennent un homme réel que dans une simplification grossière et antinaturelle : si bien qu'un ou deux gros traits souvent répétés, avec beaucoup de lumière dessus et beaucoup d'ombre et de demi-obscurité autour, répondent à toutes leurs exigences. Ils sont ainsi facilement disposés à traiter le fantôme comme un homme réel, nécessaire, parce qu'ils sont accoutumés à prendre dans l'homme réel un fantôme, une silhouette, une abréviation arbitraire, pour la totalité. - Que le peintre et le sculpteur expriment le moins du monde l' « Idée » de l'homme, c'est là une vaine imagination et une illusion des sens : on est tyrannisé par l'oeil quand on parle de pareil façon, parce que cet œil ne voit du corps humain que la surface, que la peau ; mais l'intérieur du corps rentre tout autant dans l'Idée. L'art plastique veut rendre les caractères visibles au niveau de la peau ; l'art du langage use de la parole pour le même but, il rend le caractère par le son articulé. L'art part de la naturelle ignorance de l'homme sur son être intérieur (corps et caractère) : il n'existe pas pour les physiciens et les philosophes. »

Friedrich Nietzsche, aphorisme 160 de Humain, trop humain « De l'âme des artistes et des écrivains ».

Le philosophe, de Rembrandt

Le philosophe, de Rembrandt

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Publié par Max L'Hameunasse - chevalier de Nüllpahrt - dans Textes de critiques et réflexions
28 février 2014 5 28 /02 /février /2014 19:15
L'empire de la raison ne reposerait-il que sur un malentendu ?

L'empire de la raison ne reposerait-il que sur un malentendu ?

Voici le chapitre 7 des Carnets du sous-sol de Fedor Dostoïevski, en guise de petite suite de mon précédent article (La nature, la raison et le besoin). L'interprétation que nous avons en règle générale de « nos intérêts » ne peut se passer d'une Raison ouvrant la marche à l'humanité éclairée. Ces « intérêts » bien pensés ne peuvent se passer d'une conception de ce qui n'est pas raison : la Nature. Cette interprétation s'attache à établir un ordre à l'intérieur duquel devrait s'harmoniser l'homme et ses besoins... devrait !

Mais ce sont là que des rêves dorés. Oh, dîtes moi qui a dit le premier, qui a énoncé le premier que si les hommes faisaient des saletés, c’est seulement qu’ils ne connaissaient pas leurs véritables intérêts? qu’il suffisait de les éclairer, de leur ouvrir les yeux sur ces intérêts véritables pour qu’ils arrêtent à l’instant de faire leurs saletés - que, s’ils sont éclairés sur leur véritable profit, s’ils le comprennent, ils deviendront honnêtes et bons en un clin d’œil et que c’est dans le bien qu’ils verront ce profit, car on sait bien que personne ne peut agir sciemment contre son intérêt, qu’ils feront donc le bien, pour ainsi dire, par nécessité. O pauvre enfant ! O pur et innocent bébé! Mais, tout d’abord, quand donc avez-vous vu, dans tous les millénaires, que les hommes n’agissaient que dans leur intérêt? Que faites-vous de ces millions d’actions qui témoignent que les hommes, en toute conscience, c’est-à-dire dans la pleine compréhension de leur intérêt véritable, le laissent au deuxième plan pour se lancer sur un autre chemin, celui du risque, du hasard, sans y être forcés par rien ni par personne, comme si, justement, ils voulaient tout sauf une route balisée, et qu’ils s’en ouvrent une autre, avec obstination, sans aucune raison - une autre, absurde, plus pénible, dont c’est tout juste s’ils ne se l’ouvrent pas dans les ténèbres? Parce que, n’est-ce pas, c’est leur obstination et leur lubie qu’ils préfèrent à leur intérêt... Un intérêt... Qu’est-ce que c’est donc, un intérêt ? Et puis, pouvez-vous prendre sur vous de définir à coup sûr ce qui est intéressant pour l’homme ? Et que se passerait-il si cet intérêt, certaines fois, non seulement pouvait, mais devait consister, justement, à se souhaiter non pas ce qui est profitable, mais ce qui est le pire ? Et s’il en est ainsi, si ce genre de situations peut se produire, alors, c’est toute votre loi qui tombe à l’eau. Qu’en dites-vous, ces situations existent ? Vous riez; riez, messieurs, mais répondez; ce qui profite à l’homme peut-il toujours être établi sans un risque d’erreur ? N’y a-t-il pas des cas qui, non seulement n’entrent pas, mais ne peuvent pas entrer dans une classification ? Parce que, messieurs, autant que je le sache, votre grand registre de nos intérêts, vous l’avez pris dans la moyenne des chiffres statistiques et des formules des sciences de l’économie. Vos intérêts, qu’est-ce que c’est ? Le bien-être, la richesse, la liberté, le calme, etc.; de sorte que les hommes, qui, par exemple, iraient délibérément à l’encontre de cette liste ne seraient, d’après vous, rien d’autre que des obscurantistes, ou carrément des fous, n’est-ce pas ? Mais, une chose étonnante; comment se fait-il que toutes ces statistiques, ces sages, ces amis du genre humain, énumérant les intérêts des hommes en oublient toujours un? Ils ne le prennent même pas en compte au sens où il le faudrait, et c’est pourtant de cela que leur calcul dépend. Le malheur ne serait pas bien grand, si on le prenait, cet intérêt, pour l’inclure sur la liste. Mais là est toute la catastrophe, que cet intérêt si fameux n’apparaît dans aucune classification, ne trouve sa place dans aucune liste. Par exemple, j’ai un ami... D’ailleurs, messieurs, c’est votre ami à vous aussi; et de qui donc, oui, de qui donc n’est-il pas l’ami ? En se mettant à faire quelque chose, ce monsieur-là vous expliquera tout de suite, d’une manière claire et pontifiante, comment il faut agir précisément selon les lois de la raison et de la vérité. Bien plus: c’est avec feu et émotion qu’il vous peindra les véritables intérêts de l’espèce humaine, ses intérêts normaux ; il accusera d’un ton moqueur ces taupes imbéciles qui ne comprennent ni leurs intérêts ni la vraie signification de la vertu ; et - un quart d’heure, à peine, plus tard, sans aucune raison impondérable ou extérieure, non - par on ne sait quelle raison tout à fait intérieure, bien plus puissante que tous ses intérêts, il vous sortira une chose exactement inverse, il se placera en contradiction flagrante avec ce qu’il vient de dire: contre les lois de la raison, contre ses propres intérêts, bref, contre tout... Je vous préviens que cet ami est un personnage collectif, c’est pourquoi il me semble délicat de l’accuser tout seul. Mais c’est ce que je dis, messieurs: n’existe-t-il pas réellement quelque chose qui est plus cher à presque tous les hommes que leurs intérêts les plus grands, ou bien (pour ne pas aller contre la logique), est-ce qu’il n’existe pas un intérêt qui est le plus intéressant (celui-là même que tout le monde omet, et dont je viens de parler), un intérêt primordial, plus intéressant que tous les autres intérêts et au nom duquel, si cela s’avère nécessaire, les hommes sont prêts à braver toutes les lois - parfaitement, à se dresser contre le bon sens, l’honneur, le calme, le bien-être - bref, à se dresser contre tout ce qui est utile et beau, dans le seul but d’atteindre cet intérêt premier, cet intérêt le plus intéressant et qui leur est plus cher que tout ?
- Bah, ça reste un intérêt, répliquez-vous, m’interrompant. Attendez donc, messieurs, nous aurons le temps de nous expliquer, il ne s’agit pas de faire des calembours, mais de ceci: cet intérêt-là est d’autant plus remarquable qu’il détruit toutes nos classifications et qu’il démolit constamment tous les systèmes imaginés par les amis du genre humain pour le bonheur du genre humain; que, bref, il dérange tout le monde... Mais avant de vous le nommer, cet intérêt, je veux me compromettre personnellement et c’est pourquoi j’affirme, comme par défi, que tous ces beaux systèmes, ces théories pour expliquer à notre humanité ses intérêts réels et naturels afin que son nécessaire élan pour les atteindre, ces intérêts, l’emplisse immédiatement de bonté et de noblesse, que, tous donc, ils ne sont pour le moment, à mon avis, que de la fausse logique! Car enfin, ne serait-ce qu’affirmer cette théorie d’une régénération du genre humain dans son ensemble par un système fondé sur ses propres intérêts, c’est, d’après moi, ou peu s’en faut, la même chose... eh bien, qu’affirmer, par exemple, à la suite de Buckle, que l’homme s’adoucit avec la civilisation et que, par conséquent, il devient moins sanguinaire et moins capable de faire la guerre. La logique veut que ça paraisse vrai. Mais l’homme est à ce point esclave de son système et de ses conclusions abstraites qu’il est prêt, en toute conscience, à déformer la vérité, prêt à ne plus rien voir, à ne plus rien entendre, du moment qu’il justifie mieux cette logique. Voilà pourquoi je prends ça en exemple, c’est un exemple trop frappant. Regardez autour de vous: le sang coule à grands flots, et d’une façon tellement joyeuse, encore, on dirait du champagne. Et c’est cela, notre XIXe siècle dont Buckle fut le contemporain. Regardez Napoléon le Grand, et celui d’aujourd’hui. Regardez l’Amérique du Nord - cette union perpétuelle. Regardez, enfin, cette caricature qu’est le Schleswig-Holstein... Qu’est-ce donc qu’elle adoucit en nous, la civilisation ? Tout ce fait la civilisation, c’est qu’elle amène à une plus grande complexité de sensations... absolument rien d’autre. Je parie même que, cette complexité se développant, elle peut aller jusqu’au point où elle nous fera découvrir des plaisirs jusque dans le sang. Cela s’est déjà produit. Avez-vous remarqué que les buveurs de sang les plus raffinés furent presque tous les hommes les plus civilisés qui soient, même si les Attila et les Stenka Razine ne leur arrivaient pas à la cheville, parfois, et que, s’ils sont peut-être moins visibles qu’Attila et les Stenka Razine, c’est simplement qu’ils sont devenus communs, trop ordinaires, qu’ils sont rentrés dans le rang ? La civilisation, si elle n’a pas rendu les hommes plus sanguinaires, a conféré à cette cruauté quelque chose de plus sale, de plus odieux. Avant, les hommes voyaient dans le meurtre un acte de justice, ils étripaient donc qui ils devaient sans remords de conscience; maintenant, nous avons beau savoir que le meurtre est une saloperie, nous la pratiquons de plus belle, cette saloperie, et encore plus qu’avant. Qu’est-ce qui est pire ? - A vous de décider. Il paraît que Cléopâtre (passez-moi cet exemple d’histoire romaine) aimait enfoncer des épingles dorées dans les seins de ses servantes et qu’elle trouvait une jouissance dans leurs tortillements et dans leurs cris. Vous me direz que cela se passait à une époque qu’on pourrait dire relativement barbare; que maintenant aussi, c’est une époque barbare parce que, maintenant aussi (toujours relativement parlant) on enfonce des épingles; que maintenant aussi, même si les hommes ont su apprendre quelquefois à se faire une vision plus claire qu’aux époques barbares, ils sont loin d’avoir appris à agir selon ce que leur dictent les sciences ou la raison. Et, néanmoins, vous êtes toujours persuadés qu’ils finiront bien par apprendre, quand on ne sait quelles ancestrales et détestables habitudes seront définitivement passées, que le bon sens et les sciences réunis les rééduqueront de fond en comble et dirigeront leur humaine nature vers sa voie naturelle. Vous êtes persuadés qu’alors, c’est d’eux-mêmes qu’ils cesseront de se tromper volontairement et que, pour ainsi dire, c’est malgré eux qu’ils ne chercheront plus à séparer leur liberté de leurs intérêts normaux. Bien plus: alors, dites-vous, c’est la science en tant que telle qui apprendra aux hommes (encore que là, ce soit même du luxe, à mon avis) qu’en fait, ils n’ont ni volontés ni caprices, qu’au fond, ils n’en n’ont jamais eu, et qu’ils ne sont eux-mêmes rien d’autre que des espèces de touches de piano, ou des goupilles d’orgue; et que, en plus de tout cela, il y a encore les lois de la nature; de sorte que tous les actes qu’ils font ne se font pas selon leur volonté, mais par eux-mêmes, d’après les lois de la nature. Il suffit donc de découvrir ces lois de la nature et l’homme pourra cesser de répondre de ses actes, ce qui simplifiera sa vie d’une façon considérable. Toutes les actions humaines seront d’elles-mêmes classées selon ces lois, mathématiquement, un peu comme des tables de logarithmes, jusqu’à 108000, elles seront inscrites à l’almanach; ou, mieux encore, on pourra voir paraître des éditions utiles du genre de nos dictionnaires encyclopédiques, où tout sera noté et codifié avec une telle exactitude qu’il n’y aura plus jamais d’actes ni d’aventures. - Alors - c’est toujours vous qui parlez - s’instaureront de nouvelles relations économiques, toutes prêtes à l’usage, calculées, elles aussi, avec une exactitude mathématique, de sorte qu’en un instant disparaîtront tous les problèmes possibles et imaginables, pour cette unique raison, en fait, qu’ils trouveront toutes les réponses possibles et imaginables. Alors, on verra se construire un palais de cristal. Alors... Bon, bref, c’est l’Oiseau bleu qui nous rendra visite. Evidemment, nul ne peut garantir d’aucune façon (c’est moi qui parle maintenant) qu’alors, disons, la vie ne sera pas mortellement ennuyeuse (parce que, à quoi sert de faire quoi que ce soit, si c’est déjà inscrit sur une tablette ?), mais elle sera parfaitement raisonnable. Certes, que n’inventerait-on pas quand on s’ennuie! Car les épingles d’or, c’est aussi par ennui qu’on les enfonce - mais laissons ça. Ce qui est moche (c’est encore moi qui parle), c’est qu’on pourrait bien voir les hommes se réjouir de ces épingles d’or. Parce que l’homme est bête, phénoménalement bête. C’est-à-dire, il est loin d’être bête, mais il est tellement ingrat que rien au monde ne l’est plus que lui. Moi, par exemple, ça ne m’étonnerait pas du tout, de voir surgir, comme ça, sans prévenir, en plein milieu de cette raison régnante, un monsieur au physique ingrat, ou, pour mieux dire, rétrograde et sarcastique, qui se mettrait les deux mains sur les hanches et qui dirait: Dites-donc, messieurs, est-ce qu’on ne pourrait pas l’envoyer valdinguer, toute cette raison, d’un seul coup de pied, seulement pour envoyer ces logarithmes au diable, et pour vivre à nouveau selon notre liberté stupide ? Ca, encore, ce n’est rien, mais le malheur, c’est qu’il trouvera obligatoirement des partisans: l’homme est ainsi fait. Et tout cela, pour cette raison tellement idiote qu’il serait malséant, sans doute de la mentionner: c’est que les hommes, partout et de tout temps, qui qu’ils puissent être, aiment agir comme ils le veulent, et non comme le leur dictent la raison et leur propre intérêt; vouloir contre son intérêt est non seulement possible, c’est quelquefois positivement obligatoire (cela, c’est déjà mon idée). Leur volonté particulière, libre, affranchie de contraintes, leur caprice individuel, fût-il le plus farouche, leur fantaisie, exacerbée parfois jusqu’à la folie même - c’est bien cela, cet intérêt omis, ce plus profitable de tous les profits, qui n’entre dans aucune classification et qui envoie perpétuellement au diable tous les systèmes et toutes les théories. Car quoi, où les savants ont-ils pu bien trouver que les hommes ont besoin de je ne sais quelle volonté naturelle, de je ne sais quelle volonté de vertu ? Ce dont les hommes ont besoin - c’est seulement d’une volonté indépendante, quel que soit le prix de cette indépendance, et quelles que soient ses conséquences. Bon, et la volonté, le diable sait de quo
i...

La partie « Le sous-sol » des Carnets du sous-sol de Dostoïevski peu être lu sur ce site : http://chabrieres.pagesperso-orange.fr/texts/carnetsdusoussol.html

L'empire de la raison ne reposerait-il que sur un malentendu ?
L'empire de la raison ne reposerait-il que sur un malentendu ?

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18 février 2014 2 18 /02 /février /2014 20:13
La nature, la raison et le besoin

La nature, la raison et le besoin

La nature est cet « autre », face à nous, face à notre besoin de mesurer le monde en fonction de nos « nécessités », mais dont l'aspect conceptuelle n'est que trop rarement interrogé. Elle est le monde-objet façonné par nos instincts de conservation apeurés en lequel ceux-ci se créent une réalité à dominer et à imiter. Elle est une réduction pour nos fantasmes, une réduction à l'unité.

« LE NOMBRE. - La découverte des lois du nombre s'est faite en se fondant sur l'erreur, déjà régnante à l'origine, qu'il y aurait plusieurs choses identiques (mais en fait il n'y a rien d'identique), au moins qu'il existerait des choses (mais il n'y a point de « choses »). La notion de pluralité suppose qu'il y a quelque chose qui se présente à plusieurs reprises : mais c'est là justement que règne déjà l'erreur, là que nous imaginons déjà des êtres, des unités, qui n'ont pas d'existence. - Nos sensations de temps et d'espace sont fausses, car elles mènent, si on les examine avec conséquence, à des contradictions logiques. Dans toutes les affirmations scientifiques, nous comptons inévitablement toujours avec quelques grandeurs fausses ; mais comme ces grandeurs sont du moins constantes, par exemple notre sensation de temps et d'espace, les résultats de la science n'en acquièrent pas moins une rigueur et une certitude complètes dans leurs relations mutuelles ; on peut continuer à tabler sur eux – jusqu'à cette fin dernière, où les suppositions fondamentales erronées, ces fautes constantes, entrent en contradiction avec les résultats, par exemple dans la théorie atomique. Alors nous nous trouvons toujours contraints à admettre une « chose » ou un « substrat » matériel, qui est mis en mouvement, tandis que toute la procédure scientifique a justement poursuivi la tâche de résoudre tout ce qui a l'aspect d'une chose (matière) en mouvements : nous séparons, ici encore, avec notre sensation le moteur et le mû et nous ne sortons pas de ce cercle, parce que la croyance à des choses est incorporée à notre être depuis l'Antiquité. - Lorsque Kant dit : « La raison ne puise pas ses lois dans la nature, mais elle les lui prescrit », cela est pleinement vrai à l'égard du concept de la nature, lequel nous sommes forcés de lier à elle (nature = monde en tant que représentation, c'est-à-dire en tant qu'erreur), mais qui est la totalisation d'une foule d'erreurs de l'entendement. - À un monde qui n'est pas notre représentation, les lois des nombres sont pleinement (totalement) inapplicables : elles ne valent que dans le monde de l'homme. »

F. Nietzsche, Humain, trop humain, Des choses premières et dernières, Aphorisme 19

Les erreurs de l'entendement paraissent donc liées au besoin de tout ramener à l'unité, par laquelle l'esprit trouve le fondement de sa prétendue supériorité. Une supériorité qui s'étend sur ce qu'il nomme lui-même « nature », ainsi que le corps, à son tour « naturalisé ». Il en découle une subordination du premier sur cette dernière, reposant sur une nécessité conceptuelle d'un assouvissement irréductible des besoins de « l'homme » (« besoins » imaginés dans la pure tradition d'un accomplissement historique de l'humanité, étant elle-même le produit d'une unification de la diversité des expressions humaines). Au sujet de ces besoins, particulièrement la façon dont ils forment la base idéologique des sociétés modernes, j'avais déjà formulé des critiques dans mon texte « Qu'est-ce que la production », dont voici un extrait :

« ...Il nous paraît en effet indispensable de préciser que le sens du mot « besoin » découle de l'idée de manque1 et que celui-ci, s'il a de tout temps été occasionnellement présent dans la vie et les craintes des hommes, n'en est pas moins structurellement rivé à la pensée qui prévaut dans les sociétés modernes par le biais de la rareté2, celle-ci ayant historiquement et idéologiquement déterminée une forme de praxis, la production, par rapport à laquelle s'ordonnent la subsistance et la sociabilité. Si l'état de manque, ou de besoin, fut lié historiquement à des situations dé-structurantes (guerres, catastrophes naturelles, excès de pouvoir de la chefferie, …), pour la pensée moderne, il prend l'apparence d'une réalité permanente et oppressive à laquelle doivent se soumettre l'ensemble des pratiques humaines. Il est devenu une réalité intemporelle et omniprésente en lieu et place d'une potentialité abhorrée dont la réalisation signifiait forcément quelque part un dérèglement ou un déséquilibre « social » ou naturel par rapport auquel l'effort social tendait vers un ré-équilibrage des conditions de la subsistance et non vers un accroissement de la production comme aujourd'hui. Certains idéalistes libéraux pourrons nous rétorquer que si les hommes ne ressentiraient qu'occasionnellement un état de manque (ce qui paraît une gageure dans une société de consommation comme la nôtre qui a su instituer par exemple une notion comme l'obsolescence), c'est parce qu'ils auraient su organiser efficacement la production afin de satisfaire leurs besoins, voire plus : l'abondance, aussi tant souhaitée par une frange d'idéalistes à la gauche du capital ! Soit ! Si l'on ferme les yeux sur l'impossibilité d'une frange croissante de l'humanité d'accéder en toute sécurité à ces « satisfactions ». Mais en outre, il serait bon alors d'étudier l'approche des hommes dit primitifs3 face à ces prétendus « besoins » et de la comparer à celle ayant cours dans les sociétés modernes, principalement capitalistes, qui s'effectue par la consommation. En partant d'une telle analyse, il sera alors possible de déterminer la signification et l'essence de cette praxis si particulière à nos sociétés modernes qu'est la consommation et par suite, de mettre en exergue l'association intime et structurellement indispensable de celle-ci avec la production (tout en attirant l'attention sur leur séparation essentielle). Et ainsi nous pourrons en outre avancer que le besoin dans la société moderne capitaliste est un état perpétuel et mouvant, nécessaire (et ce n'est pas le moindre des paradoxes !) à la dynamique d'accumulation qui caractérise ce type de société.

L'idée de besoin est un point de départ, une présupposition idéologique, et le besoin ne saurait avoir une existence tangible constante, palpable au travers des pulsions qui guident les actes courant de consommation, que s'il est perpétuellement réintroduit dans le vécu des hommes « modernes ». Il nous apparaît donc pourtant telle une réalité ontologique qui semble faire partie intégrante de « l'aventure » humaine et guide la nécessité historique de la production (celle-ci unifiant comme on l'a vu plus haut les contraintes « naturelles » et sociales exprimées par les « besoins »). Mais sa réalité, pour historique qu'elle soit, ne l'est que du point de vu d'une pensée qui en a fait l'essence même de cette praxis particulière (la production) dont la finalité contradictoire se situe d'une part dans la satisfaction abouti des besoins et d'autre part, dans l'éternel re-surgissement de ceux-ci afin que ne cesse le cycle illimité de l'auto-accumulation du capital. La réalité des besoins prend l'apparence d'un fait naturel et leur satisfaction, d'une reproduction de la vie envers laquelle l'état de manque perpétuellement mouvant, institué par l'ordre économique, sert les desseins d'une domination : « L’exigence d’une production qui se ferait uniquement en vue de la satisfaction des besoins appartient elle-même à la préhistoire, à un monde où l’on ne produit pas en vue de besoins mais pour engranger du profit et instaurer la domination ; à un monde où, pour cette raison même, règne le manque. Une fois le manque disparu, la relation entre besoins et satisfaction va se transformer. Dans la société capitaliste, la contrainte qui fait qu’on produit en vue du besoin – dans sa forme médiatisée par le marché, puis figée – est l’un des principaux moyens de s’assurer la fidélité des hommes. On n’est pas autorisé à penser, à écrire, à faire ou à produire quoi que ce soit qui dépasserait cette société qui, elle, se maintient au pouvoir en grande partie grâce aux besoins de ceux qui sont à sa merci. »4. Cette domination prend objectivement la forme du produit où se concentre un mode d'objectivation sociale que nous avons appelé objectivation rationaliste et par lequel l'homme se trouve « piégé » au sein d'un continuum où le poids de ses marchandises n'est pour lui un fardeau que par rapport à l'insatisfaction qu'elles génèrent continuellement. Ce mode d'objectivation est propre à un schème culturel comme nous avons eu l'occasion de le noter plusieurs fois, par rapport auquel s'est établie une séparation de l'homme vis-à-vis de ses « besoins » dont il se voit de plus en plus incapable d'en maîtriser le cours du fait qu'il lui est de plus en plus difficile, voire impossible, de faire une distinction au sein de la sphère de la nécessité qu'il appréhende telle un ensemble de contraintes objectives, entre d'une part les actes finalistes (partant de contraintes « naturels », donc à caractère objectif), et d'autre part les contingences (sociales, culturelles, à caractère essentiellement subjectives) toutes unifiées et inextricables dans le paradigme de la production. Et pourtant, dans une société émancipée du capital, cette distinction devra être faite après avoir, dans le cours de la révolution, « définit la rationalité […] à travers laquelle les hommes font consciemment le lien entre les moyens et les fins »5.... » in Qu'est-ce que la Production ? Texte que l'on peut lire sur ce site : http://ecologie-et-emancipation.over-blog.com/article-qu-est-ce-que-la-production-102617411.html ou encore ici, en auto-édition : http://editionsalabordage.noblogs.org/post/2013/05/18/quest-ce-que-la-production/

Raison duel, pour laquelle Culture s'oppose à Nature, l'esprit au corps, le bien au mal. Deux est le nombre qui nous ramène à cette dualité, et qui forgé dans l'unité transcendante, forme avec cette dernière la trinité, fondement idéaliste de tous les autres nombres. La « nature » est cet autre que nous avons créé afin d'en faire l'objet de domination de l'esprit rationnel tout puissant. Par elle se fonde l'illusion de la primordialité de l'esprit raisonnable sur le corps et ses instincts ; par elle se donnent bonne conscience les buts que nous nous octroyons en tant qu'humanité (ayant remplacé Dieu), et par cette bonne conscience une volonté de puissance qui nous ronge de l'intérieur. Notre soif inexpugnable d'unité, afin de panser nos peurs, fait que nous risquons de nous fissurer en deux et d'éclater en un nombre inimaginable de morceaux désuets et faibles (quelques soient les particules dont certains d'entre eux s'honorent), terriblement faibles à tel point que nous ne soyons plus capables d'affronter le sort terrible que nous avons fortement contribué à faire surgir face à nous, ou plutôt, EN NOUS : l'amoindrissement exponentiel du génie créatif de la vie, par une criminelle mise au bûcher de la vitale assomption des apparitions éparses et temporaires du Chaos régénérateur. Cette tendance se colore d'une façon tout à fait exceptionnelle dans nos sociétés modernes, comme un aboutissement, mais cela fait plus de deux mille ans que les hommes se séparent d'eux-mêmes, ayant par-là inventé le concept de nature et l'unité qui lui sert de fondement. Il n'y a pourtant dans le monde que diversité, que pluralité. Même s'il paraît nécessaire pour les hommes en tout temps de fonder une culture afin d'asseoir une illusion d'universalité en eux, condition de la perpétuation de formes typiques de vie, cette culture ne peut aller dans le sens de la vie et de son accroissement que si elle sait reconnaître en elle le multiple, et non l'addition : fondement d'un individualisme qui peut paraître bien étrange, et opposé, face à la définition réductrice que l'on s'en fait en ces temps modernes...

1Besoin : « situation de manque ou prise de conscience d'un manque » par le Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales. Selon l'historique de ce mot, l'idée de manque ou de nécessité prévalait pendant le moyen âge dans le sens qui lui était donné et confirme donc le fait que ce terme était déjà employé dans des situations qui ne correspondaient pas à une condition normale et régulière des êtres humains par rapport à leurs moyens de subsistance : « avoir besoign de « ressentir la nécessité de » (Roland, éd. J. Bédier, 1366), forme besoing encore en usage dans Cotgr.; 1130-40 « situation pressante » (Wace, Conception ND, éd. W. Ashford, 875) ». CNRTL

2« La, rareté est la sentence portée par notre économie, et c'est aussi l'axiome de notre économie politique : la mise en oeuvre de moyens rares pour la réalisation de fins sélectives en vue de procurer la plus grande satisfaction possible dans des circonstances données » Âge de pierre, âge d'abondance, L'économie des sociétés primitives », Marshall Sahlins, éd. Gallimard 1976, p. 41

3Nous considérons ici le terme « primitif », de la même façon que le fait Marshall Sahlins, comme s'appliquant aux « cultures sans États, sans corps politiques constitués, et seulement là où la pénétration historique des États n'a pas modifié le procès économique et les relations sociales. » M. Sahlins, op. cité, p. 240

4Th. W. Adorno, « Société : intégration, désintégration. Ecrits sociologiques », éd. Payot 2011

5György Markus, op. cit., p. 192

La nature, la raison et le besoin

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Publié par Max L'Hameunasse - dans Textes de critiques et réflexions
4 février 2014 2 04 /02 /février /2014 20:18
L'individu artiste

L'individu artiste

« Pour peu que l'on conserve un grain de superstition, on ne saurait qu'à grand peine repousser la conviction de n'être qu'une incarnation, un porte-voix, le médium de forces supérieures. La notion de révélation, si l'on entend par là que tout à coup, avec une sûreté et une finesse indicibles, quelque chose devient visible, audible, quelque chose qui vous ébranle au plus intime de vous-même, vous bouleverse, cette notion décrit tout simplement un état de fait. On entend, on ne cherche pas ; on prend sans demander qui donne ; une pensée vous illumine comme un éclair, avec une force contraignante, sans hésitation dans la forme – je n'ai jamais eu à choisir. […] Tout se passe en l'absence de toute volonté délibérée, mais comme dans un tourbillon de sentiments de liberté, d'indétermination, de puissance, de divinité... Le plus remarquable est le caractère involontaire de l'image, de la métaphore : l'on a plus aucune idée de ce qu'est une image, une métaphore, tout se présente comme l'expression la plus immédiate, la plus juste, la plus simple. » Friedrich Nietzsche, Ecce homo, « Ainsi parlait Zarathoustra », § 3

Ainsi donc se révèle l'individu, non pas l'être imbu de volontarisme de la société moderne, mais l'incarnation d'une singularité de forces, dont la résultante se fait sensation de puissance, de profondeur existentielle. Cet individu qui se révèle à lui-même, d'abord et avant tout, c'est l'individu du Tout, de la Totalité dont il se sent alors comme une partie intime, une finitude en même temps qu'une porte vers l'infini. L'individualisme ne saurait être un isolement « atomiste », mais l'expression diverse et indéfinissable de singularités engagées chacune à sa manière dans le processus vital, dans une « volonté » vers la puissance. Se laisser aller à sa propre expression, ou de celle que l'on croît être « nôtre », est le signe d'une contrainte par laquelle nous ne sommes plus ni les sujets ni les objets de l'Art, mais l'Art lui-même, les moments décisifs par lesquels la Création se déploie à la face du monde.

Épée scintillante à la lame tranchante qui découpe les chairs suaves des discours trompeurs et brise les os glauques des certitudes vaseuses, ce n'est nul vérité qui se révèle là... Seulement enivré de justice !

L'individu artiste

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Publié par Max L'Hameunasse - dans Textes de critiques et réflexions
15 décembre 2013 7 15 /12 /décembre /2013 11:16
Le rang ne se mesure qu'à sa limite

...Autant le désir d'attaquer l'ennemi est humain, spontané, naturel et immédiat, autant est artificielle et calculée l'impulsion de faire de la propagande dessus, d'en assumer la paternité, de s'en attribuer le mérite. Aux yeux de qui ? Si les auteurs d'une action se mettent en avant, c'est parce qu'ils veulent être reconnus, parce qu'ils veulent de distinguer, c'est-à-dire parce qu'ils veulent être admirés et suivis. Là commence le spectacle, là s'ouvre le bureau de recrutement. Ceux qui se mettent en lumière finissent inévitablement par parler au nom des autres. Il ne peut en être autrement, parce que c'est sur eux que les projecteurs sont braqués, c'est à eux qu'on passe le micro. Les autres, s'ils ne veulent pas se sentir utilisés, seront obligés de faire à leur tour un pas en avant ; les uns pour suivre les traces des premiers, les autres pour s'en distancier. La fin de l'anonymat marque la fin de l'égalité, le début de la représentation... (Extrait du texte L'anonymat, traduction de l'italien à partir d'Indymedia Athènes, 31 août 2013)

Il y a d'une part l'impulsion à se dépasser soi-même, à engager le combat pour une cause, à « mettre sa vie en jeu » de telle façon qu'elle s'intègre « naturellement » dans le jeu du monde. Il y a d'autre part une double possibilité de le faire : en étant lucide envers sa propre individualité afin d'espérer « l'horreur » de la dépasser et d'en asseoir une nouvelle sur l'oubli qu'elle inspire alors (et l'individualité - activité - est une porte par laquelle s'engouffre la vie), ou bien de ne rester que l'individu du jeu qui s'approprie la gloire et, croit-on la puissance, afin de n'être que trop soi-même au travers des autres (et l'individualité - réactivité - est cette certitude dans laquelle s'enferme la vie). De cette seconde possibilité s'envisage le « rang » comme ce qui réintroduit sempiternellement l'individu au sein du labyrinthe et l'affaiblit inévitablement.

Le rang ne se mesure qu'à sa limite

Le rang ne se mesure qu'à sa limite

(extrait de l'ouvrage de Georges Bataille, La part maudite, éditions de minuit, 1967, pp. 108-115)

Théorie du « Potlatch » : l'acquisition du « rang »

Sans doute le « potlatch » n'est-il pas réductible au désir de perdre, mais ce qu'il apporte au donateur n'est pas l'inévitable surcroît des dons de revanche, c'est le « rang » qu'il confère à celui qui a le dernier mot.

Le prestige, la gloire, le rang ne peuvent être confondus avec la puissance. Ou si le prestige est puissance, c'est dans la mesure où la puissance échappe elle-même aux considérations de force ou de droit auxquelles on la ramène d'habitude. Il faut même dire que l'identité de la puissance et du pouvoir de perdre est fondamentale. De nombreux facteur s'y opposent, interfèrent et l'emportent finalement. Mais à tout prendre ni la force ni le droit ne sont humainement la base de la valeur différentiée des individus. D'une façon décisive, et dans des survivances claires, le rang varie suivant l'aptitude d'un être individuel au don. Le facteur animal (l'aptitude à vaincre dans un combat) est lui-même subordonné, dans l'ensemble, à la valeur du don. C'est certes le pouvoir de s'approprier une place ou des biens, mais c'est aussi le fait de l'homme qui s'est mis lui-même en jeu tout entier. L'aspect de don du recours à la force animale est d'ailleurs accusé dans les combats pour une cause commune, à laquelle le combattant se donne. La gloire, conséquence d'une supériorité, est elle-même autre chose qu'un pouvoir de prendre la place d'autrui ou de s'emparer de ses biens : elle exprime un mouvement de frénésie insensée, de dépense d'énergie sans mesure, que suppose l'ardeur au combat. Le combat est glorieux en ce qu'il est toujours au-delà du calcul à quelque moment. Mais on a mal saisi le sens de la guerre et de la gloire s'il n'est rapporté, pour une part, à l'acquisition du rang par une dépense inconsidérée des ressources vitales, dont le potlatch est la forme la plus lisible.

Théorie du « Potlatch » : premières lois fondamentales.

Mais s'il est vrai que le potlatch demeure inverse d'une rapine, d'un échange profitable ou, généralement, d'une appropriation de biens, l'acquisition n'en est pas moins la fin dernière. Comme le mouvement qu'il ordonne diffère du nôtre, il est à nos yeux plus étrange, partant plus susceptible de révéler ce qui d'habitude nous échappe, et ce qu'il nous apprend est notre ambiguïté fondamentale. On en peut tirer les lois suivantes et, sans doute, l'homme n'est pas définissable une fois pour toutes (en particulier ces lois jouent différemment, même leurs effets sont neutralisés, à de différentes étapes de l'histoire), néanmoins elles ne cessent jamais, à la base, d'exposer un jeu de forces décisif :

  • un surcroît de ressources dont les sociétés disposent d'une façon constante, en certains points, à certains moments, ne peut être l'objet d'une pleine appropriation (on ne peut en faire un emploi utile, on ne peut l'employer à la croissance des forces productives), mais la dilapidation de ce surcroît devient elle-même objet d'appropriation ;

  • ce qui dans la dilapidation est approprié est le prestige qu'elle donne au dilapidateur (individu ou groupe), qui est acquis par lui comme un bien et qui détermine son « rang » ;

  • réciproquement, le « rang » dans la société (ou le « rang » d'une société dans son ensemble) peut être approprié de la même façon qu'un outil ou un champs ; s'il est finalement source de profit, le principe n'en est pas moins déterminé par une dilapidation résolue de ressources qui auraient pu, en théorie, être acquises.

Théorie du « Potlatch » : l'ambiguïté et la contradiction

Si les ressources qu'il détient sont réductibles à des quantités d'énergie, l'homme ne peut les réserver sans cesse aux fins d'une croissance qui ne peut être infinie, qui surtout ne peut être continuelle. Il lui faut gaspiller l'excédent, mais il reste avide d'acquérir alors même qu'il fait le contraire, et il fait du gaspillage même un objet d'acquisition ; les ressources une fois volatilisées, demeure le prestige acquis par qui gaspille. Le gaspillage dilapide à cette fin ostensiblement, en vu d'une supériorité qu'il s'attribue par ce moyen sur les autres. Mais il utilise à contresens la négation qu'il fait de l'utilité des ressources qu'il gaspille. Il fait ainsi tomber dans la contradiction non seulement lui-même mais en entier l'existence de l'homme. Celle-ci dès lors entre dans une ambiguïté où elle demeure : elle place la valeur, le prestige et la vérité de la vie dans la négation de l'emploi servile des biens, mais au même instant fait de cette négation un emploi servile. D'une part, dans la chose utile et saisissable, elle discerne ce qui, lui étant nécessaire, peut lui servir à croître (ou à subsister), mais, si l'étroite nécessité cesse de la lier, cette « chose utile » ne peut en entier répondre à ses vœux. Elle appelle dès lors l'insaisissable, l'emploi inutile de soi-même, de ses biens, le jeu, mais elle tente de saisir ce qu'elle voulut elle-même insaisissable, d'utiliser ce dont elle refusa l'utilité. Il ne suffit pas à notre main gauche de savoir ce que donne la droite : tortueusement, elle tâche à le reprendre.

Le rang est tout entier l'effet de cette volonté gauchie. Le rang est en un sens l'opposé d'une chose : ce qui le fonde est sacré et l'ordonnance générale des rangs reçoit le nom de hiérarchie. C'est le parti pris de traiter comme une chose – disponible et utilisable – ce dont l'essence est sacrée, ce qui est parfaitement étranger à la sphère profane utilitaire, où la main, sans scrupules, à des fins serviles, lève le marteau et clou le bois. Mais l'équivoque n'obère pas moins les exigences de l'opération profane qu'elle ne vide de sens et ne change en une apparente comédie la violence du désir.

Ce compromis donné dans notre nature annonce ces enchaînements de leurres et de faux-pas, de pièges, d'exploitations et de rages qui ordonnent à travers les temps l'apparente déraison de l'histoire. L'homme est nécessairement dans un mirage, sa réflexion le mystifie lui-même, tant qu'il s'obstine à saisir l'insaisissable, à employer comme des outils des transports de haine perdue. Le rang, où la perte est changée en acquisition, répond à l'activité de l'intelligence, qui réduit les objets de pensée à des choses. En effet, la contradiction du potlatch ne se révèle pas seulement dans toute l'histoire, mais plus profondément dans les opérations de pensée. C'est que généralement, dans le sacrifice ou le potlatch, dans l'action (dans l'histoire) ou la contemplation (la pensée), ce que nous cherchons est toujours cette ombre – que par définition nous ne saurions saisir – que nous n'appelons que vainement la poésie, la profondeur ou l'intimité de la passion. Nous sommes trompés nécessairement puisque nous voulons saisir cette ombre.

Nous ne pourrions accéder à l'objet ultime de la connaissance sans que la connaissance fût dissoute, qui le veut ramener aux choses subordonnées et maniées. Le problème dernier du savoir est le même que celui de la consumation. Nul ne peut à la fois connaître et ne pas être détruit, nul ne peut à la fois consumer la richesse et l'accroître.

Théorie du « potlatch » : le luxe et la misère.

Mais si l'exigence de la vie des êtres (ou des groupes) détachés de l'immensité vivante définit un intérêt auquel toute opération est rapportée : le mouvement général de la vie n'en est pas moins effectué par-delà l'exigence des individus. L'égoïsme en définitive est trompé. Il semble l'emporter e tracer une limite irrémédiable, mais il est débordé de toutes façons. Dans doute les rivalités des individus entre eux retirent à la multitude le pouvoir d'être immédiatement débordée par l'exubérance globale de l'énergie. Le faible et rançonné, exploité par le fort, qui le paye de mensonges flagrants. Mais cela ne saurait changer les résultats d'ensemble, où l'intérêt individuel est tourné en dérision, et où le mensonge des riches est changé en vérité.

C'est qu'en définitive la possibilité de croître, ou d'acquérir, ayant en un point sa limite, l'objet de l'avidité de toute existence isolée, l'énergie, est nécessairement libérée : libérée vraiment sous la couverture du mensonge. En définitive, les hommes mentent, s'efforcent de rapporter à l'intérêt cette libération : cette libération les entraîne plus loin. Dès lors, en un sens, ils mentent de toutes façons. L'accumulation individuelle des ressources est en principe vouée à la destruction : les individus qui l'effectuent ne possèdent pas vraiment, cette richesse, ce rang. Dans des conditions primitives, la richesse est toujours analogue à ces stocks de munitions, qui expriment avec tant de netteté l'anéantissement, non la possession de la richesse. Mais cette image n'est pas moins juste s'il s'agit d'exprimer la vérité non moins risible du rang : c'est une charge explosive. L'homme de haut rang n'est primitivement qu'un individu explosif (explosifs, tous les hommes le sont, mais il l'est de façon privilégiée). Sans doute, il tente d'éviter, du moins de retarder l'explosion. Il se ment dès lors à lui-même en prenant dérisoirement sa richesse et son pouvoir pour ce qu'ils ne sont pas. S'il réussit à en jouir paisiblement, c'est au prix d'une méconnaissance de lui-même, de sa véritable nature. Il ment au même instant à tous les autres, devant lesquels il maintient au contraire l'affirmation d'une vérité (sa nature explosive), à laquelle il tente d'échapper. Bien entendu, il sombrera dans ces mensonges : le rang sera réduit à une commodité d'exploitation, à une source éhonté de profits. Cette misère ne saurait interrompre d'aucune façon le mouvement de l'exubérance.

Indifférent aux intentions, aux réticences et aux mensonges, lentement ou soudainement, le mouvement de la richesse exsude et consume les ressources d'énergie. Cela semble souvent étrange, mais non seulement ces ressources suffisent : si elles ne peuvent être en entier consommées productivement, un surcroît reste d'habitude, qui doit être anéanti. À première vue, le potlatch effectue mal cette consumation. Le destruction des richesses n'en est pas la règle : elles sont communément données, en conséquence la perte dans l'opération est réduite au donateur : l'ensemble des richesses est conservé. Mais ce n'est là qu'une apparence. Si le potlatch aboutit rarement à des actes en tout points semblables à ceux du sacrifice, il est néanmoins la forme complémentaire d'une institution dont le sens est de retirer à la consommation productive. Le sacrifice, en général, retire de la circulation profane des produits utiles ; les dons du potlatch, en principe, mobilisent des objets dès l'abord inutiles. L'industrie du luxe archaïque est la base du potlatch : cette industrie dilapide évidemment les ressources représentées par les quantités de travail humain disponibles. Ce sont, chez les aztèques, « des manteaux, des jupons, de précieuses chemises de femme ». Ou « des plumes de riches couleurs..., des pierres taillées..., des coquillages, des éventails, des palettes d'écaille..., des peaux de bêtes féroces préparées et ornées de dessins ». Dans le Nord-Ouest américain, les canots et les maisons sont détruits, les chiens ou les esclaves sont égorgés : ce sont des richesses utiles. Essentiellement les dons sont des objets de luxe (ailleurs les dons de nourriture sont voués dès l'abord à la vaine consumation des fêtes).

On pourrait même dire que le potlatch est la manifestation spécifique, la forme significative du luxe. Au-delà des formes archaïques, en fait le luxe a gardé la valeur fonctionnelle du potlatch, créateur de rang. Le luxe détermine encore le rang de celui qui l'étale, et il n'est pas de rang élevé qui n'exige un apparat. Mais les calculs mesquins de ceux qui jouissent du luxe sont débordés de touts côtés. À travers les malfaçons, ce qui luit dans la richesse prolonge l'éclat du soleil et appelle la passion : ce n'est pas ce qu'imaginent ceux qui l'ont réduit à leur pauvreté, c'est le retour de l'immensité vivante à la vérité de l'exubérance. Cette vérité détruit ceux ceux qui l'ont prise pour ce quelle n'est pas : le moins qu'on en puisse dire est que les formes présentes de la richesse décomposent et font une dérision de l'humanité ceux qui s'en croient les détenteurs. À cet égard la société actuelle est une immense contrefaçon, où cette vérité de la richesse est passée sournoisement dans la misère. Le véritable luxe et le profond potlatch de notre temps revient au misérable, s'entend à celui qui s'étend sur la terre et méprise. Un luxe authentique exige le mépris achevé des richesses, la sombre indifférence de qui refuse le travail et fait de sa vie, d'une part une splendeur infiniment ruinée, d'autre part une insulte silencieuse au mensonge laborieux des riches. Au-delà d'une exploitation militaire, d'une mystification religieuse et d'un détournement capitaliste, nul ne saurait retrouver désormais le sens de la richesse, ce qu'elle annonce d'explosif, de prodigue et de débordant, s'il n'était la splendeur des haillons et le sombre défi de l'indifférence. Si l'on veut, finalement, le mensonge voue l'exubérance de la vie à la révolte.

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Publié par Max L'Hameunasse - dans Textes de critiques et réflexions
2 novembre 2013 6 02 /11 /novembre /2013 19:49
Le voile de Maya, Wilfrid Moser, 1986

Le voile de Maya, Wilfrid Moser, 1986

Le sujet et ses concepts dans la société

Il se cache bien des choses derrière les mots, et pas forcément ce que l'on croit ! Que l'on pense au travers d'un mot, d'une expression, ou d'un concept, et l'on s'imagine transposer face à nous, dans notre esprit, une réalité essentielle que désigne le mot et dont la conscience s'empare de part sa toute puissance illusoire, une vérité qu'est sensé contenir le mot, contenir et dominer.

Or le mot, et le langage, n'ont pour destin final de ne paraître que telles des constructions sociales, des conventions, issues de notre pensée, et la structurant en retours, et ne pouvant évoluer qu'au niveau de l'interprétation (l'origine « musicale » - et métaphorique - des mots se perd dans le cours inéluctable de la cristallisation des communautés humaines). Il s'agit donc de fiction qui « sépare » la réalité, interprétée, du monde sensible, véritablement présent à nos sens et rythmant nos affects.

Les concepts structurent l'espace et le temps de nos illusions réelles, de notre tragédie onirique. (L'espace de la séparation et le temps de la succession se font réalités devant les profondeurs de l'espace « principe unifiant et dispersant » et du temps « principe de simultanéité et instant artistique ekstatique » - M. Haar). Une illusion qui ne demande à chaque instant, ou plutôt à certains instants mieux choisis, qu'à se fêler afin que puisse surgir des interstices ainsi entrouverts la « joie tragique » portant avec elle l'esprit de la destruction, de l'offense ou de l'anéantissement des certitudes, et que puisse naître simultanément de cet extase l'élan créateur d'une nouvelle fiction, d'une nouvelle croyante, plus haute, plus forte...

Voici afin d'engager une réflexion sur la « nature » même du langage et des concepts, un extrait du document « Mille et une raison d'abolir la raison.... et la Nature par la même occasion, Dialogue entre Georges Lapierre et Bernard Pasobrola ». Ce document intégral en fichier pdf suit cet extrait. Je fais suivre ce passage d'un extrait de l'ouvrage de Michel Haar, « Nietzsche et la métaphysique » (Gallimard, 1993, pp. 110-115), Le langage comme symbole et comme sympôme.

La conception occidentale du mot et de son sens que tu relèves est bien aussi la conception que nous avons de la personne, de l’identité une et indivisible attachée d’ailleurs, cette identité, au nom que nous portons, en général une fois pour toute. L’idée que les concepts correspondent à leur « essence » et que cette « essence » est enfermée dans le mot est à rattacher à celle que nous nous faisons de l’être et, pendant que nous y sommes, de Dieu, cet invariant suprême. Le contenu reste identique à lui-même, il est donné une fois pour toutes. Quand je pense que chez les Dogon, par exemple, le nom change en fonction des grandes étapes de la vie et ne parlons pas des Huicholes qui vont recevoir jusqu’à une vingtaine de noms au cours de leur existence en fonctions des situations qu’ils sont amenés à connaître et à partager avec d’autres, chasses sacrées, pérégrinations à Wirikuta, la terre du peyotl, etc. Chez les Achuars dont nous parle Philippe Descola, l’identité est le résultat de l’échange, de l’action réciproque, de l’interaction entre les éléments entrant en communication (dans une relation d’échange). L’identité, toujours fluctuante et aléatoire est le résultat de la communication, en fait de l’activité sociale, que les peuples animistes élargissent à l’espace vital. Nous retrouvons cette évanescence dans les sociétés de type analogique, comme la société mésoaméricaine, où les dieux comme les concepts s’emboîtent les uns dans les autres et sont interchangeables, ce qui donne une grande fluidité au discours sur le monde. Les concepts comme les dieux puisent leur sens non en eux-mêmes mais en fonction du rôle qui leur est assigné dans la scène ou le drame qui se joue. Dans la langue nahuatl, les concepts clés sont toujours porteurs d’un sens double ou, mieux, c’est la conjonction de deux sens, parfois contraires, qui fait sens : Atl Tlachinolli, l’eau le feu, c’est la guerre sacrée, le sacrifice, le sang appelé à régénérer l’univers. Altepetl (Atl Tepetl) eau montagne, désigne le calpulli, le territoire de vie d’un groupe social et, par extension, la ville. In xochitl in cuicatl, la fleur le chant, la poésie (qui était la plupart du temps chantée). Ixtli Yollotl, visage cœur, l’être humain… Cette aptitude des Nahua est à mettre en relation avec leur conception duelle de l’univers et de la société et pour tout dire, de la réalité.

Le stéréotype a à voir avec tout le côté familier du concept. Un concept est tout de suite rempli par notre familier, il ne s’agit pas seulement de l’usage « familier » et banal que nous pouvons en faire et qui s’appuie sur une familiarité convenue avec le mot, mais plus précisément d’un non-dit, d’un contenu qui peut difficilement être dit car il est du domaine de la réalité. Le concept, par définition, nous parle du genre, il souligne notre relation au genre, notre foi dans l’activité générique, cette relation au genre est donnée, c’est notre familier, elle est implicite dès le départ et elle reste implicite. Peut-il en être autrement ? Nous n’avons pas d’ailleurs à l’expliciter puisqu’elle est notre point commun et qu’elle nous permet vaille que vaille de nous comprendre. La question se pose quand nous avons affaire à un autre mode de pensée, alors là oui, effectivement, il convient, dans la mesure du possible, mettre entre guillemets nos vérités, ou sortir l’artillerie des préjugés et autres stéréotypes.

Si nous considérons la vie sociale comme une invention des ancêtres, comme une pure création, toutes ces expressions de l’humain, les parures du corps, le langage des masques, la musique et la danse, ne sont que des modes poétiques d’être. Aujourd’hui, nous avons tendance à considérer le langage comme instrument de communication, nous le voyons sous l’angle fonctionnel, celle d’une communication très appauvrie, réduite à quelques grognements genre « passe moi le sel ou passe moi ta sarbacane » (Cf. les documentaires « savants » sur la préhistoire qui passent à la télé), la communication que nous connaissons, en fait, et nous prétendons que ce fut cette communication qui se trouvait au départ. Et si c’était tout le contraire ? En premier la communication riche, la poésie, le chant, les parures du corps et du mot, la palabre, la tchatche. Au départ il y a le plaisir de la communication, de l’échange, du don, du potlatch. Que reste-t-il à l’esclave mis au travail ? Les scarifications du fouet quand il est en bas de l’échelle ou son pénis et ses substituts comme le quatre-quatre quand il est en haut ?

[...]

LA VIE SECRETE DES DIEUX (extraits d’un ouvrage à paraître)

(...)

Philippe Descola distingue quatre grands modes identitaires, le totémisme, l'animisme, l'analogisme, le naturalisme. Pour notre part, nous préférons l'expression "mode de pensée", le "mode identitaire" n'étant qu'un moment, celui de la conscience de soi, contenu dans le mode de pensée proprement dit. Notre enquête traite du rapport qu'entretiennent les individus d'une civilisation donnée à cette totalité qu'est la pensée. Elle est principalement centrée sur le contenu des représentations religieuses. L'histoire des représentations religieuses reste l'histoire du concept même si de nos jours le concept prétend s'être émancipé du religieux, de la pensée comme réalité, pour se maintenir uniquement sur l'axe de la pensée comme conscience. Cette coupure est propre au monde occidental qui a inventé la physique, la nature opposée à la pensée, et qui, dans un contresens surprenant, a appelé réalité cette nature opposée à la pensée. Sur le plan ontologique, notre civilisation se trouve confrontée à la même confusion, le sentiment de l'être n'est donné que dans le flou, et dans l'inconsistance. L'affirmation "je suis un être humain" (sous entendu du fait que j'appartiens )à une société et que j'en respecte les usages, les règles et les mécanismes d'échange) qui définit l'appartenance à un peuple, s'est dissout dans un ensemble d'automatismes liés à l'usage de l'argent, qui n'atteignent plus, ou que rarement, le seuil de la conscience. À partir de ce commencement, de cette conscience de soi comme réalité, autant dire comme pensée, Descartes avait pourtant découvert l'existence de Dieu, un Trobriandais, celle de l'esprit et un Tutsi, celle du sacré, chacun découvrant le pensée qui est toute la réalité (et aussi toute notre réalité), et dont nous sommes, "en pensée", plus ou moins proche.

La représentation que nous nous faisons de la réalité est fonction de cette même réalité c'est-à-dire de la civilisation (autant dire le monde ou le cosmos) dans laquelle nous vivons, c'est elle qui nous a construits et structurés, qui nous a fait être ce que nous sommes. Même les concepts qui se veulent objectifs, détachés de la vie sociale, les concepts scientifiques, avancent au pas de la civilisation qui les émet ; l'état de la théorie que ce soit dans les domaines aussi variés que la psychanalyse ou la physique quantique, n'est que l'expression imparfaite de l'état d'un monde, finalement ce que nous appelons science n'est qu'une introspection plus ou moins réussie. Hegel en avait eu l'intuition. En même temps que la pensée de la médiation se réalise en organisant le vie sociale, la vie sociale organise notre espace spirituel et mental, elle le modèle te le façonne. Notre appréhension de la réalité, notre vision du monde ou cosmovision, est déterminée par notre organisation sociale, chaque mode de pensée (animiste, naturaliste...) donne naissance à des cosmovisions qui sont de même nature, en fait qui obéissent à une même logique interne, un peu comme les variantes d'une même langue suivent les fondamentaux linguistiques contenus dans la langue mère. Nous trouvons partout dans le monde des peuples originaires qui ont gardé un mode de vie et un mode de pensée animistes, chacun d'eux aura développé une cosmovision originale, objet d'étude de nos anthropologues, mais toutes ces cosmovisions auront un air de famille, des traits communs qui les distingueront des autres cosmovisions issus d'autres modes de pensée, naturaliste ou analogique, par exemple. Nous pouvons voir le mode de pensée comme la matrice à partir de laquelle vont apparaître, se transformer et évoluer des systèmes de pensée.

En résumé, si nous reprenons les termes utilisés par les anthropologues, nous pouvons avancer quel mode de pensée naturaliste a pris naissance dans l'antiquité grecque, il y a plus de deux millénaires au sein d'un mode de pensée analogique, beaucoup plus ancien et dont la formation remonte au néolithique. Le mode de pensée dit naturaliste, qui établit une opposition définitive entre ce qui est du domaine de la nature et ce qui est du domaine de l'esprit, l'un étant irrémédiablement au service de l'autre, va au cours des siècle prendre de l'importance pour devenir, il y a peu, le mode de pensée dominant de la civilisation définie comme capitaliste, se caractérisant par la suppression infinie du travail d'autrui dans l'activité marchande. Le mode de pensée dit analogique a commencé avec la domestication des plantes et des animaux pour se développer avec la formation d'une hiérarchie au sein de la société et d'un État reposant sur la division et la spécialisation du travail ceci vers le Ve millénaire avant notre ère. Ce mode de pensée est apparu au sein d'un mode de pensée animiste propre aux sociétés originaires non hiérarchisées et connaissant une relation d'échange étroite et ritualisée (disons socialisée) avec son environnement. Ces modes de pensée forment comme des strates géologiques plus ou moins profondes à l'intérieur d'une société donnée. Dans la société européenne le mode de pensée animiste est enfoui avec les défenses de mammouth dans les profondeurs glacières de notre pensée et de nos moeurs alors que dans bien des sociétés africaines le mode de pensée dit naturaliste reste très superficiel et ne touche qu'une infime partie de la population.

(...)

Notre façon d’appréhender la réalité est fonction de notre mode de vie c’est-à-dire du mode de réalisation de la pensée de la médiation ou mode de communication que nous connaissons. L’expression « mode de pensée » rend compte de ce lien indissoluble entre notre manière d’appréhender la réalité et la réalité elle-même ou mode de réalisation de la pensée.

1 Descola (Philippe), Par-delà nature et culture , bibliothèque des sciences humaines, Gallimard, 2005.

Il y aurait donc , peut-on dire vis-à-vis du langage, un « éloignement », métaphorique, ou analogique, du « Rythme » primitif des affects vers une symbolisation de plus en plus poussée, séparée, abstraite. Ce mouvement tend à construire un anthropocentrisme, et un anthropomorphisme lié au renversement du langage dans la Conscience en tant qu'expression suprême de la Création, en apportant à la toute puissance supposée de la Raison son fondement. Les « valeurs » de ce monde se trouvent donc liées à la séparation de l'Homme et de l'Univers, de l'Homme et de la Nature. Le renversement de ces « valeurs », de la morale dont le sens ne peut qu'être attaché à la contradiction de l'humanisation du monde et de la séparation de ce qui est humain et de ce qui ne l'est pas, ne devra-t-il pas passer avant tout par un élan vers une « redécouverte » de la musicalité de l'Univers « intime » ? Et le langage est un symptôme, symptôme de cet « éloignement », mais aussi avec lui, aujourd'hui, du mouvement décadent d'hyper-rationalisation des rapports de l'homme avec les autres êtres et avec lui-même. C'est par le langage et sa perte dans les méandres de l'utilitarisme et de la raison technologique que s'élabore une pensée visant à auto-transformer l'homme en une machine à l'efficacité assurée. Toute véritable action subversive passe par la « re-musicalité » du langage, acte artistique, poétique et musical, dont le sens est d' « admettre la relativité de la langue » (M. Haar) en se plaçant à l'écoute des forces subtiles de la Création-Destruction, le Rythme du monde ; mais également, et comme par sa conséquence, de mettre à mal la manipulation du langage par la « réduction sémiologique » et la production métaphorique « artificielle » (le néo-langage, ou la « novlangue ») - car il ne s'agit plus là d'une création mais d'une « réaction » affirmant la conscience décadente d'une société fondée sur la mise-au-pas de la vie. Mais ne faudrait-il pas déjà au moins retrouver le sens premier des mots, re-connaître leur « es-sence » et ainsi rebâtir les fondements d'une « production » métaphorique plus haute, au-delà de ce qui est convenu, posé comme indépassable ?

Le langage comme symbole et comme symptôme

Il est remarquable que la majorité des développements sur l'origine du langage se concentre dans les années 1870-1873, et pourtant ne se limite pas à une interprétation bien connue qui est celle de La Naissance de la tragédie. Nietzsche formule en effet presque simultanément deux hypothèses, faisant dériver le langage tantôt de la musique, tantôt de la métaphore. Il ne découvrira que plus tard l'unité et la convergence de ces deux sources apparemment éloignées, mais sans jamais démentir ou même modifier ses positions initiales. L'intuition unique et constante de Nietzsche restera que le langage découle d'un élément prélinguistique qui le commande et qui est d'essence « esthétique ». La divergence apparente entre musique et métaphore se résoudra à partir de (ou au sein de) la volonté de puissance artistique, origine de toute opération de fiction. Notons que pour Nietzsche, contrairement à Platon et Heidegger, le logos est soumis à l'art ; il est une forme d'art et non pas l'art une forme de logos.

Dans La Naissance de la tragédie et les fragments de cette époque, le langage est décrit comme une manifestation qui traduit « symboliquement » dans la sphère apollinienne la « musique » dionysiaque. Ce terme de musique dionysiaque renvoie à un phénomène antérieur à l'art musical proprement dit, qu'il soit instrumental ou vocal : il désigne « la mélodie originelle des affects » (émotions, sensations, sentiments), c'est-à-dire leur rythme, leurs pulsations qui répondent aux fluctuations d'intensité du vouloir universel. Cette mélodie des affects, qui formera « l'arrière-fond tonal » de la langue, ne constitue pas un fondement absolu ; elle n'est à son tour que l' « écho » des sensations de plaisir et de déplaisir qui composent le vouloir primitif. Mais en quel sens le langage est-il « symbole » ? Il l'est en tant que réplique radicalement infidèle. Le rapport entre la mélodie des affects et ses différents degrés d'objectivation que sont la musique comme art, la poésie épique ou lyrique, le langage prosaïque ou scientifique, s'établit, selon un schéma qui demeure platonico-schopenhauérien, comme rapport de reproduction, de copie, mais aussi rapport d'analogie d'où toute imitation exacte est exclue. Nietzsche utilise pour marquer ce rapport entre « musique » et langage le mot Abbild (« miroir musicale du monde », « miroir dionysiaque du monde »), mais aussi très souvent le terme de Gleichnis. Symboliser signifie donc ici reproduire analogiquement, avec de plus en plus de perte. Si la musique des musiciens est au même titre que le langage un code, un « langage chiffré des affects », la musique est une analogie encore dionysiaque, nocturne, alors que le langage est une analogie apollinienne, c'est-à-dire formelle et lumineuse, de la mélodie originelle. Il y a une impuissance fondamentale de la langue à révéler ce qu'elle prétend exhiber : « Le langage, en tant qu'organe et symbole de la manifestation (c'est-à-dire en tant que symbole de symbole) ne peut jamais tirer au-dehors le fond le plus intime de la musique. » Cependant toute langue possède une musicalité spécifique, un aspect vocal, qui est l'indice de son origine et qui va même jusqu'à constituer son universalité dans la mesure où l' « arrière-fond tonal » est le « même chez tous les hommes » et représente « un fond général et compréhensible par-delà la diversité des langues ». La langue se divise en effet en un aspect-signe, arbitraire et superficiel, lié au gestuel (tels mouvements de la bouche, prédominance de telles voyelles et consonnes) et un aspect-symbole, écho de la mélodie prélinguistique, traduction vaguement proportionnelle, par le rythme et les sonorités, de la mélodie des affects. Ainsi la dérivation se ferait selon une dégradation, une descente palier par palier, obéissant selon une pseudo-imitation, mais sans qu'il y ait aucune véritable continuité de l'émotion au son, et su son au signe. C'est pourquoi la poésie cherche en vain à reconstituer la musique affective qui a été perdue dès qu'il y a eu passage ou plutôt « saut » du son inarticulé au son intégré dans un gestuel. Toute langue se fonde, suivant ce schéma, sur une entropie, sur une déperdition de force qui seule permet la constitution fictive de l'universalité et des sens abstraits.

Cette même structure d'entropie se retrouvent dans les analyses de Vérité et mensonge au sens extra-moral, bien qu'il n'y soit nullement question de musique ni d'affects. Le point de départ est ici la perception. Toute expérience perceptive est « métaphore », c'est-à-dire transposition. Les images de l'intuition constituent déjà des transpositions du contact sensible le plus immédiat avec le monde : l'excitation nerveuse. Un second type de transposition se produira avec les mots et les concepts, métaphores tout à fait abstraites et arbitraires de ces premières métaphores. Chaque degré de transposition équivaut à un « saut complet d'une sphère à une autre ». En soulignant le caractère absolument gratuit de ce saut, Nietzsche ne rejette donc la « naturalité » du langage que d'un côté, du côté de la réalité, pour la réaffirmer de l'autre côté, du côté du sujet. L'activité « artistique » du sujet humain est bien l'origine du langage. Mais sans l'oubli de cette activité d'invention, de fiction, le sujet ne pourrait jamais accorder aux mots la généralité et l'objectivité. « C'est seulement l'oubli de ce monde primitif des métaphores […] c'est seulement le fait que l'homme oublie qu'il est un sujet... » qui lui permet de s'assurer la paix et la sécurité d'une logique. Oubli de soi et oubli aussi des différences infinies du sensible : l'oubli est la condition première du langage. Le langage est l'autodissimulation de l'état créatif dont il est issu. Mais ce n'est que par le biais de la répétition au plan collectif que cet oubli arrive à s'installer et à s'imposer sans retour. Le langage est fondé en effet non seulement sur l'oubli des métaphores (oubli de leur caractère fictif comme de leur caractère individuel et discret), mais sur la contrainte venant de la société qui force à ne recourir qu'aux métaphores les plus conventionnelles et les plus usées. Pour communiquer au sein du troupeau il faut transmettre exclusivement les métaphores dont le sens métaphorique est émoussé, perdu. Seul un certain type de « mensonge », de fiction totalement désamorcée, est socialement permis : langage, mensonge grégaire.

Pourtant, si le langage n'a pas une valeur d'imitation puisqu'il n'y a pas de transition réelle entre le sphère de l'image et celle du mot, il n'a pas non plus de valeur purement conventionnelle. La métaphore conserve une puissance de symbolisation dans la mesure où les mots entretiennent avec ce monde primitif qu'ils oublient un rapport d'allusion. La première fiction métaphorique n'est pas entièrement oubliée, car les mots sont des « résidus de métaphores » (nous soulignons) et les sphères hétérogènes de l'image et du mot sont reliées par un rapport esthétique. Le concept représente l'aboutissement d'un même travail de fiction commencé au niveau de l'intuition. Comme dans le rapport de la musique au langage, il y a une sorte d'émanatisme : les mots s'appuient sur des images effacées, mais seulement en partie. Dans le mot survit une trace d'expérience.

Mais ce qui tient par-dessus tout le langage hors de l'arbitraire, c'est sa valeur de symptôme : suivant les précédentes analyses, symptôme d'une force qui se perd (que ce soit perte du dionysiaque ou de l'unicité de l'intuition) qui se dissout dans un succédané grégaire, mais plus généralement symptôme d'une volonté de puissance, active ou réactive. - Il semblerait que toute langue puisse et doive être également et indifféremment symptôme de l'une comme de l'autre. Or, bien que le langage appartienne en quelque sorte de droit à la Volonté de Puissance artistique, donc affirmative, il se trouve de fait constamment récupéré par les forces réactives. Sans doute est-ce l'individu affirmatif, aristocratique, qui s'arroge le premier « le droit souverain de conférer des noms ». Ce sont les forts, les heureux, les bien-nés qui déterminent ainsi le sens originel du mot « bon », à partir de leur propre style de vie. Que signifie ce mythe de l'institution des noms par les maîtres ? (il s'agit bien d'un mythe puisque cela se passe dans un « autrefois » à jamais aboli.) Il traduit l'idéal de l'adéquation entre le mot et la force d'affirmation. Créer, si cela est encore possible, c'est innover dans la langue : « Tous ceux qui créent se cherchent de nouvelles langues. » Mais aujourd'hui, maintenant que les valeurs nobles ont perdu la prépondérance, les mots anciens sont repris et modifiés pour servir les valeurs inverses. Pour l'homme du ressentiment, l'homme du troupeau, les mots « bon » et « méchant » ne sont pas des créations propres : ce sont des mots de la langue noble dont le sens a été inversé. Le « bon » pour les réactifs « c'est précisément le bon de l'autre moral... réinterprété et déformé... ». De même que les faibles triomphent des forts, de même le sens abâtardi et affaibli des mots triomphe du sens fort. C'est pourquoi la généalogie est une philologie historique qui cherche à retracer la provenance des mots, à dévoiler les déformations de sens qui se situent derrière le sens actuel, à montrer aussi les mots ajoutés et les mots associés. Car l'instinct grégaire finit par être inventif (« et aussi pour trouver ses mots ») établissant par exemple secondairement un lien entre « bon » et « non égoïste ». Ainsi l'analyse symptomale du langage renvoie elle aussi à une phénoménologie de la déchéance.

Le sujet et ses concepts dans la société

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Publié par Max L'Hameunasse - dans Textes de critiques et réflexions
18 février 2012 6 18 /02 /février /2012 20:17

L'auto-valorisation de l'individu et le système de la dette

 

 

Voir le Fichier : Lauto-valorisation_de_lindividu_et_le_systeme_de_la_dette.pdf

 

 

Remobilisons-nous pour la production, remobilisons-nous pour l'économie, faisons en sorte que le travail redevienne une valeur partagée par tous !

 

Ce genre d'appels traversent les différents discours de la classe politique en cette période de campagne électorale, et de diverses manières selon les tendances, mais tous respirent ce besoin de faire renaître une dynamique de valorisation qui s'est essoufflée d'elle-même, à bout de course, semant au passage misère matérielle et sociale, chômage, désespoir...et barbarie. Et chacune des organisations politiques et de leur candidat à la présidentielle en cette année 2012 de tâcher de faire s'accrocher le wagon de leurs électeurs potentiels aux chimères qui les ont pourtant déjà conduit aux impasses où nous nous trouvons et d'où à les entendre, il faudrait que nous accélérions, afin de nous écraser plus sûrement contre le mur qui en bouche la sortie sans doute ! Combattre la finance, redonner sa place à l'économie réelle, revaloriser le travail, donner la priorité aux « français de souche » dans le monde fantastique de la production, redonner à la France sa compétitivité, se repositionner par rapport à la concurrence mondiale, voilà donc les idéaux fanés qu'ils brandissent tels des oripeaux masquant difficilement leur impuissance, leur soumission aux règles impersonnelles et intransigeantes du capital internationalisé.

 

Et c'est en ayant conscience de cela, que l'on peut et doit discerner dans chacun de ces discours, qui ne changent en fait que par la forme mais par sur le fond – l'acceptation pleine et entière (« y'a pas le choix ») du paradigme capitaliste –, la trame qui leur donne en fait un sens commun : il faut continuer coûte que coûte à se valoriser, individuellement et collectivement, afin de rester disponible, apte, compétent voire même compétitif en regard des besoins de l'économie « moderne » dont notre mobilisation doit nous permettre d'en recueillir les fruits tant espérés. Cette orientation, qui en vérité a toujours été celle donnée par le capital à ses « sujets » de par sa nécessité de pouvoir trouver à son service une « force de travail » adaptée à ses appétences, s'accroît logiquement de nos jours du fait de la crise dans laquelle son propre mouvement l'enfonce irrémédiablement.

 

Et cette crise appelle deux choses : d'une part, un besoin de prévisibilité en ce qui concerne les différentes tendances inhérentes aux sociétés dominées par le capitalisme (c'est-à-dire quasiment toutes à l'heure actuelle), tendances de la consommation, de la production, de la formation, etc, et d'autre part, coextensivement avec la première, une domination qui s'opère non seulement, peut-on dire indirectement au travers du travail, mais plus directement par le biais d'un « devoir être », d'une forme d'existence qui s'impose comme d'une forme de moralité et dont la mesure s'effectue par la solvabilité de l'individu ou de la collectivité.

 

C'est la dette qui prend alors toute son importance, qui devient un instrument de régulation, de domination, d'orientation des forces et actions immanentes à la vie dans le dessein de juguler toute pratique néfaste vis-à-vis du cours indicible et indéfini de l'accumulation du capital internationalisé, et afin d'en faciliter l'indispensable folle accélération. Mais ce qui peut paraître ici terrible, c'est que le système de la dette s'engendre au travers de la confiance, de rapports humains qui paraissent directs, sincères, « d'homme à homme », et non pas médiatisés par des catégories comme la marchandise, la production ou le travail. C'est tout le piège du crédit ! Ce crédit qui, ayant valeur de confiance dans un milieu archaïque ouvrant encore aux possibilités inhérentes à la pulsion créatrice de la vie (la « puissance de l'agir » encore présente dans les communautés non totalement subsumées par un ordre social visant une domination absolue), est devenu instrument, principalement financier, de conquête et de contrôle de ces même pulsions (de ces « désirs » diront certains) à des fins de perpétuation d'une domination fondée sur l'exploitation et l'accumulation du capital. Voilà qui, entre autre, donne une interprétation quelque peu différente de celles partagées par les médias et les politiques (ou du moins une bonne partie d'entre eux) vis-à-vis du rôle – selon leurs discours, plus ou moins parasitaire - que jouent les agences de notation dans la phase actuelle de restructuration du capital mondialisée et de sa dynamique de concentration financière (celle-ci n'étant que le « capital commun » de la classe des capitalistes offrant à ses agents, les banquiers, une possibilité illimitée de gestion et de direction déterritorialisées du social, fonction somme toute incluse dans, et « dirigée » par, la logique même de restructuration et de perpétuation de l'accumulation du capital, donc de l'économie, et non point « parasitant » celle-ci par le biais de l'avidité de quelques personnes).

 

(à suivre, un passage du livre de Maurizio Lazzarato paru aux éditions Amsterdam en 2011 : « La fabrique de l'homme endetté », p. 45 à 48, ce passage s'appuyant sur un texte de Marx, « Crédit et banques » d'où sont extrait les citations ; et page 52) :

 

….

 

"Dans le système du crédit, dont l'expression achevée est le système de la banque, on a l'impression que la puissance du pouvoir étranger, matériel, est brisée, que l'état d'aliénation de soi est aboli et que l'homme se trouve de nouveau dans des rapports humains avec l'homme."

 

Le crédit semble fonctionner à rebours du marché et du rapport capital-travail. Il donne l'impression que les relations sociales entre les personnes ne se présentent plus inversées dans un rapport social entre choses comme dans le fonctionnement de la relation capital/travail. Le fétichisme de la marchandise (« le pouvoir étranger, matériel ») ne semble plus opérer puisque l'homme se confronte directement avec un autre homme en lui faisant « confiance ».

 

"Mais cette suppression de l'aliénation, ce retour de l'homme à lui-même et donc à autrui n'est qu'illusion. C'est une aliénation de soi, une déshumanisation d'autant plus infâme et plus poussée que son élément n'est plus la marchandise, le métal, le papier, mais l'existence morale, l'existence sociale, l'intimité du cœur humain elle-même : que, sous l'apparence de la confiance de l'homme en l'homme, elle est la suprême défiance et la totale aliénation [c'est l'auteur qui souligne]."

 

Le crédit réalise et manifeste encore plus que le travail l'essence subjective de la production, puisque ce qui est en jeu, selon une autre traduction du même passage, c'est « l'existence morale, l'existence communautaire, les tréfonds du cœur humain ». Pour agir, c'est-à-dire pour commencer quelque chose dont la réalisation est soumise aux aléas du temps, pour se risquer dans l'inconnu, l'imprévisible et l'incertain, il faut d'autres forces que celles engagées dans le travail : la confiance dans les autres, dans soi-même et dans le monde. La relation créancier-débiteur ne représente que l'illusion de la fin de la subordination de l'homme à la production « de la valeur » économique et son élévation à la « production des valeurs » fondée non plus sur le travail salarié, le marché et la marchandise, mais sur la communauté et sur les sentiments les plus nobles du cœur humain (la confiance, le désir, la reconnaissance de l'autre homme, etc.). Avec le crédit, nous dit Marx, l'aliénation est complète, puisque ce qui est exploité, c'est le travail éthique de constitution de soi et de la communauté.

La confiance, condition de l'agir, se métamorphose en défiance de tous envers tous et se cristallise ensuite en demande de « sécurité ». La circulation des dettes privées est une circulation d'intérêts égoïstes et individuels. Elle présuppose, sous l'apparence de la reconnaissance de l'autre, une méfiance préalable, puisque l'autre est son rival, un concurrent et/ou un débiteur.

 

 

"Qu'est-ce qui constitue la nature du crédit ? Nous faisons ici entièrement abstraction du contenu du crédit, qui est toujours l'argent.

Nous ne considérons pas le contenu de cette confiance, selon lequel un homme en reconnaît un autre par le fait qu'il lui avance des valeurs. Dans le meilleur des cas […], quand il n'est pas usurier, il marque sa confiance à son prochain en ne le considérant pas comme un fripon, mais comme un homme « bon ». Par « bon », le créancier comme Shylok, entend solvable."

 

La confiance qu'exploite le crédit n'a rien à voir avec la croyance dans de nouvelles possibilités de vie, et donc dans une force généreuse envers soi, les autres et le monde. Elle se limite à être une confiance dans la solvabilité et fait de cette dernière le contenu et la mesure de la relation éthique. Les concepts « moraux » de bon et de mauvais, de confiance et de méfiance, sont traduits en solvabilité et non-solvabilité. Les catégories « morales » par lesquelles on « mesure » l'homme et son action sont une mesure de la raison économique (de la dette). Dans le capitalisme, la solvabilité est donc la mesure de la « moralité » de l'homme.

Et même dans le cas où « un riche consent un crédit à un pauvre », ce qui constitue une exception et non la règle à son époque, Marx remarque :

 

"Nous voyons que la vie du pauvre, ses talents et son activité sont aux du riche une garantie du remboursement prêté : autrement dit, toutes les vertus sociales du pauvre, le contenu de son activité sociale, son existence elle-même, représentent pour le riche le remboursement de son capital et de ses intérêts usuels. La mort du pauvre est dès lors le pire incident pour le créancier. C'est la mort du capital et de ses intérêts [c'est l'auteur qui souligne]."

 

Le crédit implique une « évaluation morale » du débiteur par le créancier, c'est-à-dire une mesure « subjective » de la valeur. Mais ce qui est évalué, ce ne sont pas seulement les compétences et les savoir-faire du travailleur, mais l'action du pauvre dans la société (les « vertus », l' »activité », la « réputation » sociale), c'est-à-dire son style de vie, son comportement social, ses valeurs, son existence elle-même. C'est à travers la dette que le capital peut s'approprier non pas uniquement les capacités physiques et intellectuelles exercées par le pauvre dans le travail, mais aussi ses forces sociales et existentielles.

 

"Pensez à ce qu'il y a d'abject dans le fait d'estimer un homme en argent, comme c'est le cas avec le crédit. Le crédit est le jugement que l'économie politique porte sur la moralité d'un homme. Dans le crédit, au lieu du métal et du papier, c'est l'homme lui-même qui devient le médiateur de l'échange, non pas en tant qu'homme, mais en tant qu'existence d'un capital et de ses intérêts. Dès lors, en quittant sa forme matérielle, le moyen d'échange a sans doute fait un retour à l'homme, mais uniquement parce que l'homme est lui-même jeté hors de soi."

 

Le crédit exploite donc non seulement les rapports sociaux en général, mais aussi la singularité de l'existence. Il exploite le processus de subjectivation en touchant à l'individuation même de l'existence. Finalement, le jugement « moral » porte sur la « vie ». Mais la « vie » dont il est question n'est pas la vie biologique (la santé, la naissance et la mort) comme dans le concept de biopolitique, et encore moins la vie cognitive, mais la vie « existentielle ». L'existence signifie ici puissance d'auto-affirmation, force d'autopositionnement, choix qui fondent et portent des modes et des styles de vie. Le contenu de l'argent n'est pas ici le travail, mais l'existence, l'individualité et la morale humaine ; la matière de l'argent n'est pas le temps de travail, mais le temps de l'existence :

 

"Ce n'est pas l'argent qui s'abolit dans l'homme au sein du système de crédit ; c'est l'homme lui-même qui se change en argent, autrement dit l'argent s'incarne en l'homme. L'individualité humaine, la morale humaine se transformant à la fois en article de commerce et en existence matérielle de l'argent. Au lieu de l'argent, du papier, c'est mon existence personnelle, ma chair et mon sang, ma vertu sociale et ma réputation sociale qui sont la matière, le corps de l'esprit-argent. Le crédit taille la valeur monétaire non pas dans l'argent, mais dans la chair humaine, dans le cœur humain."

 

[…]

 

Dans l'économie de la dette, nous ne pouvons plus distinguer le travail de l'agir, comme le faisait encore Hannah Arendt. Avec le crédit, l'action devient un élément de la dynamique économique, et même son moteur ! Le capitalisme contemporain, à travers la subjectivation que la dette implique, intègre l'action et les forces qui la rendent possible. En effet, la dette exploite, l'action éthique de constitution à la fois de la communauté et de l'individu, en mobilisant les forces qui sont à l'origine de « l'existence morale, l'existence communautaire ».

 

….

 

 

                                                                                                                                                           Max L'Hameunasse

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Publié par Max L'Hameunasse - dans Textes de critiques et réflexions
15 février 2011 2 15 /02 /février /2011 20:29

 

Compétences, compétition et bellum omnium contra omnes

Voir le Fichier : Competences_competition_et_bellum_omnium_contra_omnes.pdf

 

 

 

 

 

L'évaluation est devenue la condition générale d'une possibilité de socialisation des individus. Elle ne l'est pas devenue ainsi uniquement par simple choix politique ou idéologique (quoique l'idéologie puisse être une assise afin de structurer la société eu égard aux nécessités du moment) ou par effet direct de la « raison instrumentale » en oeuvre dans les sociétés industrialisées. L'évaluation répond à une demande pressante d'une classe sociale, celle des capitalistes, eux-même personnifiant alors la chose sociale lancée à toute allure sur les rails de son auto-accumulation, le capital, et ce au sein de chacune des unité autonomes où s'effectue cette accumulation, les entreprises. Elle s'inscrit dans la logique immanente à la valeur.

 

Tout individu dont le destin est d'entrer dans la « vie professionnelle » ou qui s'y trouve déjà, les chômeurs, travailleurs, les enfants qui s'y préparent (au chômage ou au travail, au chômage puis au travail puis....) en ingurgitant les « programmes » scolaires, se voient désormais soumis au rythme des évaluations. Par le biais d'examens, de tests professionnels ou d'entretiens individuels, les évaluations deviennent la mesure de nos soumissions mutées, en phases avec la loi implacable de la valeur et de ses agents. Chacun à son niveau, chacun dans son domaine de connaissance ou d'aptitude, il s'agit d'entrer dans des critères de commensurabilité et de se conformer à une discipline d'auto-adaptation. Les évaluations ont donc pour rôle de positionner chaque individu eu égard à ses aptitudes et son comportement (aptitude à se soumettre aux règles de la dé-personnification afin de pouvoir se loger dans sa case) par rapport à tel ou tel critère de référence en adéquation avec la situation du procès de production à un moment donné. Le but est d'objectiver ce qui pouvait jusqu'à présent paraître comme trop subjectif, trop incertain, et donc entrainer des différences d'appréciation d'un employeur à un autre quand à la valeur professionnelle de tel ou tel individu et donc pouvant nuire à un besoin de rationalisation du coût de main-d'oeuvre ; celle-là exprimant le besoin vital pour le capital d'exorciser de son monde le spectre d'une totale obsolescence du travail vivant générateur de plus-value.

 

La recherche d'aptitudes et le classement selon des socles de compétences reconnues par les différentes institutions (éducation nationale, organisations patronales, union européenne,....) déterminent de façon croissante les choix d'orientation et de formation opérés par les individus afin de pouvoir répondre à la demande exercée par les employeurs, et se présenter au devant d'eux, par le biais de « passeports » validant leur parcours, avec une chance de pouvoir s'intégrer au procès de production. C'est le but notamment en France, dans le « cadre européen des certifications pour l'éducation et la formation tout au long de la vie » (2008), au travers du « livret de compétences » (1). La dynamique au sein de laquelle sont engagés les institutions de formation et d'éducation ainsi que le marché du travail vise à accroitre l'adaptation de la force de travail aux besoins du capitalisme moderne en fonction de la situation actuelle des procès de production et de circulation par rapport aux possibilités présentes d'auto-valorisation de la valeur. Sa conceptualisation, au travers des différents outils mis en oeuvre pour se faire, dès lors qu'elle se réalise dans une logique politique néo-libérale quasi généralisée de nos jours en ce début de 21ème siècle, ne doit pas faire oublier (ou voiler le fait) qu'elle s'explique ontologiquement par la dynamique propre au capitalisme (celle de la valeur), et donc qu'elle est historiquement déterminée par le cycle infernal de cette folie déshumanisante et par sa situation en ce début de 21éme siècle. Face aux exigences inhérentes à une concurrence débridée mondialisée, mais néanmoins d'essence systémique, la marchandise-force-de-travail, portée sur le marché du travail par des individus dont la formation « disciplinaire » se doit de répondre à un utilitarisme réducteur (réalisation d'un en-soi versus réalisation de soi ou l'art et la manière d'expurger la vie d'une construction sociétale d'un homme-type-robot), est en demeure de correspondre à une valeur d'échange équivalente à ce que les capitalistes sont aptes à proposer sur ce marché par le biais des rémunérations (ou, reproduction rationalisée de la force de travail en des « temps difficiles »). Ce sont les compétences dans les conditions de leur adaptabilité qui représentent la variable d'ajustement entre d'une part l'offre d'emplois salariés de plus en plus précaires et soumis à ré-évaluations périodiques et, d'autre part, la demande sociale d'intégration quasi obligée au procès capitaliste moderne de production et de circulation. Elles (les compétences) déterminent donc les possibilités de rapports sociaux de production entre les capitalistes recruteurs et les individus en quête de moyen d'assurer leur subsistance matérielle tout comme l'évolution matérielle-technique des moyens de production au sein des unités autonomes de production déterminent la possibilité pour chacune d'elles d'assurer la continuité de rapports sociaux avec les autres producteurs au travers de la mise sur le marché des marchandises (adaptabilité des moyens de production matériels-techniques au niveau moyen de concurrence à un moment donné). L'ensemble des compétences dont peut faire preuve un individu sur le marché du travail, notamment à l'aide d'outils administratifs tel que le livret de compétences, le passeport orientation-formation, les crédits ETCS (pour les universités) ou autres, participe donc à définir la valeur d'échange de la force de travail portée sur ce marché par chaque individu dans sa liberté juridique de participer au procès d'échange (la force de travail étant la seule marchandise, ou pseudo marchandise, que le prolétaire ou futur prolétaire a la possibilité de proposer à l'échange dans la sphère de circulation des capitaux). Le capital variable, formé par l'ensemble des forces de travail dans les unités de production et de circulation, dont dépend quantitativement l'extorsion de la plus-value (ou survaleur) et donc la valorisation du capital, doit son existence à la réussite sur le marché du travail de la rencontre échangiste entre les marchandises-forces-de-travail (en tant que « choses sociales ») et les rémunérations-reproduction-des-forces-de-travail (en tant qu'expressions de l'égalisation sociale – équivalence par la monnaie - de ces « choses sociales » sur le marché), et donc de l'adéquation entre les compétences valorisables au sein de chaque individu et les besoins structurels de main-d'oeuvre liés aux normes techniques et organisationnelles déployées au sein des unités de production et de circulation en fonction d'un état donné de la productivité dans la société, le tout codifié par des instances centrales le plus souvent étatiques (le niveau moyen de reproduction de la force de travail, donc le salaire y découlant, étant fonction, entre des limites inférieures et supérieures, de la dynamique de la lutte des classes, d'un rapport de force, actuellement fortement déséquilibrée en faveur du capital, mais est-il nécessaire de le préciser ?).

Il est à noter que lorsque l'on parle ici de marchandise en parlant de la force de travail, il ne s'agit pas d'une marchandise comme les autres puisqu'elle ne peut donner lieu à une production de plus-value qui profiterait à son propriétaire ; la force de travail n'a pas de valeur mais un prix (une valeur d'échange, ce qui est différent) négocié lors de son échange contre du salaire. Il est tout à fait opportun de noter également que la notion de salaire (considéré comme une somme d'argent fixée par avance en fonction des compétences que l'employeur attribue à l'employé périodiquement – le plus souvent mensuellement) se trouve de nos jours de plus en plus soumis, en ce qui concerne son niveau, à des conditions d'attribution dépendantes de résultats tangibles évalués périodiquement, et dont un pourcentage croissant prend par le fait la forme de versement de primes (de « challenge », de participation,...), de commissions, de bonus ou autres. Sur le marché du travail, c'est donc de plus en plus une capacité à remplir des objectifs qui est évaluée par les employeurs et le salaire proposé lors de l'embauche ne correspond alors bien souvent qu'à un fixe assuré, minimum, dont il faut ajouter la somme de possibilités de gains résultant de la réalisation des objectifs imposés afin de connaître le montant proposé à la reproduction de la force de travail par le capitaliste lors du contrat échangiste sur le marché du travail (dans le cas des auto-entrepreneurs, cette tendance trouve son apogée en relativisant totalement la rémunération). Ce paradigme qui s'instaure insidieusement dans les rapports sociaux sur le marché du travail renforce la précarité et la flexibilité des prolétaires face aux capitaux.

 

Si globalement ce principe d'échange sur un marché de capitaux contre des forces de travail a bien sûr toujours existé dans la société capitaliste, puisque celle-ci se caractérise par de tels rapports sociaux de production, historiquement déterminés donc, ce qui change néanmoins de nos jours c'est la forme individualisée que prennent ces rapports salariaux par rapport à ce qu'ils avaient pu être majoritairement jusqu'à il y a peu : « Depuis plus d'une décennie le rapport salarial protégé dans le cadre de l'Etat-Providence est en train de se déliter pour céder la place à un rapport salarial marqué par l'intermittence et la précarité, le rapport salarial flexible. »(2). La remise en cause progressive des accords salariaux collectifs ou de l'indexation des salaires sur des grilles établis par branches d'activité s'accompagne en effet d'une précarisation des emplois, d'une intermittence entre emplois salariés et périodes de chômage et de formation (ou réinsertion) et conséquemment d'une gestion individualisée des relations de chacun vis à vis de sa recherche d'intégration (ou ré-intégration) dans le procès de production. Cette remise en cause s'explique par le délitement conjoncturel de « procès d'identification collectifs au travail comme producteur des richesses de la société » en oeuvre dans la phase taylorienne du capitalisme (jusque dans les années 80) et leur remplacement progressif par une illusion d'autonomie dans les démarches individuelles d'identification par rapport à des compétences sensées répondre à un besoin croissant de réactivité et d'adaptation à des procès de production évolutifs et hyper-technologisés. L'individu est incité à ne voir en lui que le marchand de sa force de travail, de valoriser celle-ci en adéquation avec les besoins d'un capitalisme de plus en plus mouvant, de devenir de plus en plus autonome et gestionnaire, d'élargir son champs de vision et d'action à tout ce qui peut lui être profitable et donc lui permettre de suivre le processus désordonné de production moderne de richesse sociale. Certains y voit alors une opportunité, une porte ouverte à des processus de subjectivation : « il faut cependant faire attention que les procès dits aujourd'hui d'individualisation sont profondément ambivalents et qu'ils sont en particulier marqués par ce qu'on peut appeler des opérateurs d'isolement, dont le principal, celui de la valorisation individuelle pousse à des formes monadiques et paranoïaques d'auto-réalisation. Dans sa quête du sens et de l'identité l'individu fasciné par les fétiches de la valeur refuse de voir que sens et identité ne sont pas de purs produits subjectifs, mais sont aussi des rapports et la résultante d'échanges complexes (intersubjectifs et sociaux). »(3).

 

Ce nouveau paradigme accroit la compétition entre les salariés et entre ceux qui deviennent des concurrents dans la course effrénée à l'accession aux emplois salariés se raréfiant. On peut même dire que l'acceptation pleine et entière de la part des individus de l'univers compétitif qui devient le leur dans le cadre de leur participation au procès de production capitaliste (très) avancé (ou de la tentative d'accession à cette participation fétichisée), est la condition de leur intégration au sein de ce processus et de la réussite (souvent toute relative) de leurs projets professionnels acquis au prix de moults formations, ré-insertions, remises en cause de leur vie antérieure, sacrifices diverses. Tout dans les formations, y compris scolaires ou universitaires, engage à une compétition contre soi-même (contre ses propres réactions comportementales « inadaptées ») et les autres. La compétition est sensée accroitre la capacité d'adaptation et la stimulation à se dépasser, qualités dont est devenu friande la machinerie capitaliste de production, elle-même sur la brèche d'une adaptation à une concurrence de plus en plus serrée et une demande consumériste de plus en plus changeante pour les besoins du système. La technologie y joue un rôle primordial et incite, de façon inhérente à sa conception et son usage, à un développement des compétences et de la compétition entre les individus sans pour autant forcément participer à accroitre une véritable autonomie des travailleurs par rapport aux processus technologiques dans les unités de production ou circulation : «Les systèmes de production automatisés sont faits de travail mort de plus en plus complexe et contrôlent de plus en plus d'opérations et d'enchaînements d'opérations. Ils ne sont pas simplement des ensembles de machines, mais aussi des systèmes évolutifs, perfectibles en fonction des transformations de la demande et d'innovations programmées. Les systèmes de production baignent en fait dans le monde de la techno-science, celui où la production des connaissances devient un élément essentiel de la production des biens et services. C'est pourquoi ils ont besoin d'avoir face à eux des hommes aux qualifications évolutives, des qualifications qui se déplacent rapidement. Les capacités des travailleurs à élargir leurs savoirs, qu'ils soient acquis sur le tas ou dans des systèmes de formation, deviennent ainsi une caractéristique décisive de la capacité de travail en général. Il n'est pas exagéré de dire que la force de travail se présente de plus en plus comme force intelligente de réaction à des situations de production changeantes et à l'affleurement de problèmes inattendus. Peut-on en tirer la conclusion que l'autonomie des hommes au travail par rapport aux processus technologiques s'en trouve grandement majorée ? Ce serait aller trop vite en besogne et cela pour plusieurs raisons. Dans les secteurs de pointe, la technologie se fait sans doute moins prescriptive pour les travailleurs (gestes, rythmes), mais prédétermine largement comment il fait travailler en créant des conjonctures de travail où s'infiltrent en même temps des considérations de marché et de rentabilité financière. Elle produit donc toujours des effets de domination sur les individus au travail en prolongeant les processus disciplinaires qui n'ont pas disparu des entreprises et des sites de production. Il ne fait pas oublier non plus qu'il y a toujours une division très nette des tâches dans la production (de biens et de services), division entre tâches d'élaboration des stratégies, de conception des programmes de production d'un côté, tâches d'exécution des orientations retenues par le « management » d'un autre côté. Cette division est d'ailleurs garantie par des dispositifs de domination spécifiques, monopolisation de certains flux informationnels, contrôle de certains canaux de communication, cloisonnement des relations entre les travailleurs etc.., qui constituent une véritable micro-technique cognitive-communicationnelle du pouvoir... »(4). 

 

Mais la compétition recouvre deux réalités différentes selon que l'on se réfère à un procès de socialisation ou un autre dans la recherche de valorisation des compétences. Les rapports de production capitalistes génèrent deux formes d'individuation, la première agissant dans le cycle d'échange des marchandises-force-de-travail en tant que processus d'élaboration de l'individu-marchand « libre » et « auto-réalisé », et la seconde dans le procès de production même en tant que génération d'individus soumis à la « subsomption réelle du travail sous le capital  qui se traduit par l'autre face de la figure du travailleur « libre » : le travailleur parcellaire » »(Antoine Artous – Le fétichisme chez Marx) . La première forme d'individuation, si elle repose sur la liberté de choix (de son orientation, de son plan de formation), au moins en apparence, ne pourrait trouver à se déployer dans la société de production capitaliste (définie par les rapports sociaux spécifiques à cette dernière) sans le concept juridique d'égalité (égalité en droit). La norme juridique qui apparaît aux yeux des individus comme un moyen d'intégrer un système de rapports sociaux, correspond en fait à l'élaboration d'une mesure nécessaire afin d'établir une équivalence entre les individus « libres et égaux » dans leur rapports marchands sur le marché du travail. Cela concerne donc la force de travail dont ils sont les porteurs et qui se révèle être le moyen d'établir ces rapports qui permettent de s'intégrer à la machinerie de production et par là-même à pouvoir assurer sa subsistance, « gagner sa vie ». L'élaboration par chaque individu d'un niveau de compétence apte à lui donner une chance d'entrer (ou de rester) en compétition sur le marché du travail fait parti de cette recherche effrénée de solvabilité sur ce marché afin de se garantir, outre les moyens de sa propre subsistance, une reconnaissance juridique, d'humain à part entière, en conformité avec les droits de l'Homme(5). Mais ce fétichisme juridique, en synchronie avec le fétichisme de la marchandise, adapté au marché du travail, a comme un revers sous l'apparence de la deuxième forme d'individuation : la subsomption du travail sous le capital. En effet, parvenus au sein de la machinerie de production, intégrés dans le mécanisme de valorisation du capital, les individus ressentent plus ou moins toute l'illusion d'une pseudo-liberté de choix, le leurre représenté par les rêves d'accession à une réalisation de soi au travers de compétences mises en oeuvre pour une participation à l'auto-accroissement du capital dominateur, l'abominable relativité de droits conditionnés par une soumission à un ordre dictant sous quelle conditions l'on peut se prétendre faire pleinement parti du « genre humain », en tant qu'entité monnayable et corvéable.. En effet, l'individu s'y intègre qu'en tant que rouage de l'ensemble « travailleur collectif » imposant son ordonnancement et sa cadence à chacune des unités « force de travail » qui le compose, il n'y devient qu'appendice de la machinerie de production, image inversé du sujet juridique mais pourtant inaliénable à celui-ci. D'autre part, autre revers de la médaille (du travail), ce système de valorisation des compétences, d'évaluation des individus, favorise dans cette société d'égalité de droits une profonde inégalité. Celle-ci étant due à la « hiérarchie du savoir » propre à l'organisation de la production capitaliste de richesse (valeur). Elle s'exprime notamment par une différentiation de l'offre de formation (et donc d'emplois potentiels, réels ou fictifs, en adéquation avec chaque niveau de formation) en fonction d'une catégorisation de la population eu égard aux potentialités contenues au sein de chaque individu, et, selon les délires de « nos dirigeants », détectés désormais dès l'école grâce aux évaluations, ou tests d'acquisitions. Loin d'une illusion de liberté et d'égalité de chance prônée par les capitalistes, cette catégorisation répond à une nécessité d'adapter le marché du travail à des demandes immédiates correspondant à des besoins exprimés pour tel ou tel niveau de compétences, au rythme accéléré des flux de capitaux passant d'un secteur à l'autre de production au gré des profits à engranger.

 

Mais ces aspects inhérents au mécanisme de production spécifique de la société capitaliste, de par leurs côtés apparemment contradictoires avec l'idée du « travailleur libre », du sujet « politico-juridique », impliquent, afin d'assurer une participation active des individus à leur propre soumission à l'ordre dominant de la machinerie de production, une prise de contrôle de plus en plus prenante (mais socialement « acceptée » par les individus) sur le mécanisme de production/reproduction des forces de travail. Les besoins actuels du procès de valorisation du capital imposent sur les sphères hors-production des marchandises (éducation, formation, santé, habitat, famille,...) une idéologie de la flexibilité, de l'adaptabilité, de la performance, de la rigueur, de la discipline. Cette réalité sociale, si elle n'est pas nouvelle, s'est accrue depuis une ou deux décennies, en même temps que l'accroissement de la mondialisation et de l'extension de la concurrence. Elle engendre par le fait un auto-contrôle social, généralisé idéalement à l'ensemble de la société, résultant des contraintes liées aux évaluations et à la nécessité d'adaptabilité imposées par le marché du travail d'une part et par le procès hyper- « managé » de la production capitaliste technologiquement avancée d'autre part. L'auto-discipline à laquelle le système de rapports sociaux de production tend à engager chaque individu pour son plus grand intérêt, pour la vision égotiste de son profit, façonne les corps, les pensées, les comportements. Les temps « libres », hors travail, sont ainsi mis à profit pour accroitre son efficience, ses performances, ses savoirs « utiles » au travers d'activités sportives, de repos, de distractions, d'auto-formations notamment (surtout évidemment pour les catégories d'individus ayant des compétences techniques accrues, et ce dans tous les domaines ; mais pour tous, une « formation invisible» visant à faire acquérir certaines prédispositions comportementales et psychiques est indispensable, suscitant au travers des médias par exemple un jugement et une attitude positive vis à vis de la compétition comme de l'ensemble des préceptes de la réalité économique (6)). C'est ainsi que toute la vie sociale de l'individu devient ordonnancée en fonction des besoins du procès de production et que les rapports sociaux s'objectivent autour du concept d'utilité et de potentialité de valorisation de la force de travail dont chacun est le porteur comme d'un fétiche qui prend la place des personnes sensibles.

 

L'Etat joue ici son rôle historique de garantir les droits des sujets politico-juridiques dans leur quête de réussite sociale ou tout simplement de tenter d'échapper à la relégation sociale destinée à ceux qui n'auront pas su se valoriser. Le passage de l'Etat providence à l'Etat « minimaliste» voulu par les zorros de l'idéologie libérale ne peut se faire néanmoins sans un certain accroissement de son rôle de gestion des populations (gérer l'adéquation de l'offre et de la demande ainsi que la gestion des déviances – Etat « pénitence ») et de garant de la liberté (surveillée), pour les individus-marchands de leur force de travail, de valoriser celle-ci par rapport à celle de leur concurrent direct. La guerre de tous contre tous s'institutionnalise donc ainsi.

 

Mais comme dans tout système bien huilé, celui-ci a des failles, des points de faiblesse, où la vie peut encore s'exprimer au travers de ses facteurs impondérables. Il est de ces situations barbares comme d'opportunités à un ré-engagement vers un rapport envers soi-même et les autres radicalement différent et exaltant : « Il faut....que des moments de l'activité, des séquences d'action sortent au moins en partie des dispositifs de l'abstraction et permettent d'opposer à l'activité captée des activités autres se situant dans des temporalités différentes. Dans le travail il faut retrouver tout ce qu'il peut y avoir d'activités contrariées, de multi-dimensionnalité à l'oeuvre derrière l'activité apparemment pleine et affirmée qui se transforme en travail abstrait. Il faut, en bref, jouer sur les discontinuités de l'activité, sur tout ce qui ne se laisse pas enfermer dans les limites du rapport au travail et de sa dynamique monologique. Cela implique que la sphère du travail soit mise en relation avec les sphères du non-travail dans une perspective de ré-appropriation de l'agir et de construction de liens sociaux nouveaux. La hiérarchisation rigide des activités à partir du travail rendu abstrait doit en fait, être renversée pour laisser la place à des priorités ouvertes à des pondérations nouvelles. Il faut notamment que le non-travail dans sa diversité cesse d'être subordonné au travail. Il faut aller vers un horizon où travail et non-travail se féconderont réciproquement et feront apparaître une nouvelle notion de richesse sociale (richesse et complexité des échanges humains) en lieu et place de l'accumulation de valeurs. »(7). Ce qui implique une vision du collectif et de sa complexité qui dépasse l'unilatéralité des revendications encadrées par les bureaucraties politiques ou syndicales. La flexibilité du travail est l'ultime atteinte à la (véritable) liberté de l'agir, or, « les individus ne peuvent libérer de l'agir que s'ils se transforment dans et par l'action, que s'ils élargissent leur horizon de vie et dé-mercantilisent leurs échanges. »(8).

 


 

                                                                                                    Max L'Hameunasse (février 2011)

 

 

 

1 – Voir le document « Du marché du travail au marché des travailleurs » de Richard Abauzit (version 2010)

Voir le Fichier : du-marche-du-travail-au-marche-des-travailleursv2.pdf

2 - « Flexibilité du travail et plasticité humaine » par Jean-Marie Vincent in « La crise du travail » de Jacques Bidet et Jacques Texier pp. 155-164 éditions PUF 1995

3 – ibid

4 – ibid

5 – Lire à ce propos le texte de Robert Kurz, du groupe Exit (Allemagne) : Les paradoxes des droits de l'Homme – inclusion et exclusion de la modernité 

Voir le Fichier : Les_paradoxes_des_droits_de_lhomme_Kurz.pdf

 

ou sur http://exit-online.org/druck.php?tabelle=transnationales&posnr=140


6 – Si la « science » économique peut paraître le plus souvent opaque aux esprits non universitaires, non préparés à la manipulation et la compréhension de ses préceptes obscures, elle peut, et doit même aussi, se présenter comme « celle que l'on qualifie parfois de « standard », d' »ordinaire » ou de « science normale » quotidiennement distillée par la presse, la radio et la télévision pour justifier les délocalisations d'entreprises, les fluctuations de la Bourse, les vertus de la croissance, les réductions des dépenses publiques, l'augmentation des prix et la stagnation des salaires. Ses arguments sont généralement simples et stéréotypés, et ce sont ceux-là qui forgent le sens commun et nourrissent la « culture économique » que chacun est censé posséder pour comprendre le monde qui nous entoure. » Gilbert Rist in « L'économie ordinaire entre songes et mensonges » éd. Sciences Po 2010 p16-17

7 – ibid note 2

8 - ibid

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Le dépassement du nihilisme qui caractérise les temps modernes ne pourra surgir d'un quelconque recours à l'une des idéologies du passé, communisme étatiste, fascismes ou libéralisme, même faussement adaptées aux temps présents, mais d'une pensée véritablement individualiste (et non-libérale) ! Elle pourrait ainsi émerger d'une redéfinition radicale de l'autonomie individuelle et associative, tout comme de notre rapport à l'autre et à nos propres croyances. Une pensée n’est en effet véritablement individualiste que dans la mesure où elle nous permet de faire preuve de réalisme quant aux conditions de notre individualité au monde - comme, donc, de notre humanité - et en cela elle se positionne donc clairement dans le mouvement évolutif de la Connaissance de la connaissance. En somme, notre interprétation de l'individualisme s'inscrit dans une volonté théorique et pratique de faire en sorte que l'individu humain, en vertu de sa singularité, reconquiert son auto-détermination au-delà des vaniteuses certitudes propres à la vie en société. Ma recherche, ma contribution au travers de ce site, s'enthousiasme donc des possibilités progressives infinies dont seraient capables les hommes s'il leur était seulement donné à chacun de pouvoir affirmer son devenir en harmonie avec les autres devenirs individuels, de réacquérir leur pouvoir de créer en reconnaissance des contradictions qui les constituent, qu'il ne s'agit pas d'ignorer ou de vaincre, mais d'équilibrer et d'accorder l'une par l'autre, comme nous l'invitait Proudhon.

La civilisation européenne occidentalisée est aujourd'hui à court d’idées, et plus encore, à court de volonté propre. L'individualisme "aristocratique" nietzschéen, forme particulière de l'individualisme anarchiste sans en être vraiment, devra donc dépasser le blocage actuel de la résignation et de la soumission aux convictions de la Modernité de telle façon à ce que puissent s’affirmer librement les individus en eux-mêmes et en leurs libres associations. C’est par le respect de chacune des singularités humaines et de l’inégalité ontologique qui les met en lien, par la subsidiarité bien comprise, par la justice sans préjugés de classe, et par la consécration d’une nouvelle "aristocratie" du "devoir", que les habitants actuels de l'Europe pourrons reconstruire souverainement une Puissance qui leur sera propre et qui consacrera leur besoin de se soumettre la politique comme l'économique en tant qu’instruments de leur volonté, de leur autonomie et de leur liberté. En cela, ils retrouveront le goût de leur humanisme originel, d'un type "antique" d'humanisme !

Le temps serait-il donc venu de faire de l'Europe un Imperium civilisationnel, et de ne plus rejeter toute idée de Puissance au nom d'une "liberté" idéalisée ? Car le monde qui se dessine est celui où s'affirmeront et les individus et les Imperii  civilisationnels ! À nous, hommes de conscience, d'en prendre acte !!

Yohann Sparfell

(Individualiste "aristocratique" nietzschéen)

 

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